Les conditions d’une histoire de la pudeur au Moyen Âge

Texte d’une communication prononcée dans le cadre du séminaire « Le Corps : expériences, identités, culture du Moyen Âge à nos jours » coordonné par Anne Carol et Isabelle Renaudet (MMSH, Université d’Aix-Marseille), le 22 septembre 2010.

Je travaille depuis quelque temps à l’étude des émotions dans l’hagiographie féminine au XIIIe s. C’est au XIIIe s en effet qu’apparaît une figure de la piété occidentale qui va marquer les esprits jusqu’à nos jours : celui de la mystique affective féminine. On connaît tous des exemples de ces femmes, qui se comptent par dizaines dans toute l’Europe entre le XIIIe et le XVIIe s, par leur comportement exubérant : elles pleurent, crient, dansent, tombent en pamoison à la seule vue du Christ sur la croix. Elles lui parlent, il leur répond, descend de sa croix pour les enlacer, leur demande de baiser ses plaies. Elles ont des visions, lévitent, conseillent les princes, certaines écrivent des textes poétiques très élaborés, d’autres de véritables traités de théologie mystique. Important pour nous, beaucoup d’entre elles ne sont pas cloîtrées mais vivent dans le monde : béguines, recluses, membres laïques des ordres mendiants ou simples laïques parfois mariées, ou veuves.

Je m’intéresse au premier siècle de l’histoire de ces femmes, quand les repères de leur piété se mettent en place ; quand le poids des stéréotypes est peut-être un peu moins fort, y compris dans les modalités de restitution, presque toujours par des hommes, de leurs expériences.

 

Les concernant, les questions de pudeur reviennent fréquemment, à la fois dans les récits de leur vie sociale et dans l’expression de leur piété. Et là, ce qui frappe le plus, ce sont les paradoxes dans le comportement de ces femmes qui sont tour à tour des parangons de pudeur et des êtres impudiques : elles crient et hurlent dans les églises si bien que les prêtres les mettent dehors (Marie d’Oignies) ; elles se montrent dans des états de transe les traits déformés (Christine l’admirable) ; elles s’exhibent partiellement dénudées dans les rues de la cité pendant la semaine sainte (Claire de Rimini) ; Margery Kempe, au XVe s, s’offre même à un homme qui lui fait des avances parce qu’elle pense que Dieu veut l’humilier.

Comment lier ces deux extrêmes ? Que penser plus globalement de ces effets d’opposition très violente dans l’expression affective de leur dévotion ? Pendant longtemps, on expliquait leur attitude par le registre de la pathologie : qu’il suffise ici d’évoquer l’étude de Gabriel Legué et Gilles de la Tourette en 1886 sur sœur Jeanne des Anges, Autobiographie d’une hystérique possédée. De façon plus mesurée, le discours de la pathologie a prévalu jusque dans les années 1970, voire au-delà si l’on pense par exemple aux explications des « famines eucharistiques » en termes d’anorexie mentale.

Depuis, les avancées ont surtout porté sur les modalités de production de ces témoignages : la culture des hagiographes, les relations entre la théologie savante, la modélisation hagiographique et la pastorale. Tout un travail indispensable de « rationalisation textuelle et intellectuelle » de cette littérature a été entrepris. Mais, en retour, on a esquivé la compréhension anthropologique et psychologique de ces comportements : on comprend mieux l’appétit de sang de ces femmes au regard de la diffusion de la doctrine de la transsubstantiation, de la pastorale des sacrements après Latran IV ou encore de la didactique des prédicateurs. Pour autant, on est loin d’avoir explicité l’économie affective de cette piété ; j’entends par là ce qui, au-delà des outrances propres au genre et au caractère exceptionnel de ces femmes, les rattache aux sensibilités partagées car leur dévotion n’est souvent qu’une manifestation outrée de ce que les prédicateurs attendent de leurs ouailles.

Or, pour en revenir au cas particulier de la pudeur, lorsque je suis balloté dans mes lectures entre des descriptions d’attitude d’extrême retenue (voile, gestes d’esquive, repli, fuite) et d’extrême exhibition, je suis bien obligé de constater la confrontation des contraires, entre pudeur et impudeur. Non que cet constat me scandalise, mais il ne me satisfait pas dans le sens où cela construit du paradoxe là où la source n’en montre pas. Ce qui me gêne davantage encore, c’est que cette oscillation, cette instabilité apparente ne fait que conforter une appréhension irrationnelle, bouillonnante et irrépressible de l’émotion dont on sait aujourd’hui qu’elle est un tropisme culturel propre au regard contemporain. Peut-être devons-nous y voir alors le symptôme de l’inadaptation de nos propres catégories (qu’on envisage d’ailleurs aisément, dans le cas de la pudeur, comme universelle) à celles produites par les discours historiques que nous analysons.

Dans un récent numéro de la revue Hypothèses (2010), revue de l’école doctorale d’histoire de Paris I, Alain Corbin faisait part de ses doutes quant à la possibilité de faire une histoire de la pudeur. Il le fait dans les conclusions d’un dossier de 4 articles qui renvoient à une journée d’études organisée en 2009 par l’atelier des doctorants ;

 

« il ressort des travaux de cette journée que la principale question qui se pose à qui veut explorer l’histoire d’un sentiment concerne la légitimité de cette étude, dans la diachronie. Cette interrogation revêt une particulière acuité à propos de la pudeur. Que signifie, pour un chercheur, de faire l’histoire de ce sentiment – mais aussi de l’ensemble d’attitudes et de comportement qu’il induit – alors que le mot pour le désigner est à ce point instable que l’objet semble se diluer ? » (p. 155)

 

A. Corbin trouve quand même quelque assise. Pour lui, le point nodal de la pudeur comme objet d’histoire, c’est le besoin de couvrir la nudité du corps. C’est à partir de ce centre de gravité qu’il aborde les caractéristiques constituant la pudeur, à la fois comme sentiment et comme code de comportement : le lien avec la honte, actuel quand la pudeur est bafouée ou anticipée, l’affaiblissement de l’image de soi qui passe par la norme sociale, l’application privilégiée à l’intégrité physique de la femme.

Dans l’introduction de Gaëlle Deschodt à cette journée d’études, la pudeur est définie comme « attitude de retenue empêchant de dire ou de faire ce qui peut choquer les codes sociaux » (p. 97). Je ne vais pas faire le tour des dictionnaires contemporains, mais au fil des lectures, on retrouve une approche cohérente des historiens sur la pudeur :

– elle comporte un élément émotionnel (lié à la honte par priorité mais aussi à la tristesse, au dégoût de soi) et comportemental (la retenue, la restriction des gestes et des paroles) ;

– dans un référentiel qui est celui de la morale sociale.

 

Mais sur cette base, c’est de la pudeur corporelle qu’il est essentiellement question. C’est la démarche de Jean-Claude Bologne dans Histoire de la pudeur (1986) par exemple qui évacue dans son introduction ce qu’il appelle la « pudeur des sentiments » (alors qu’il parle d’ailleurs plutôt de la pudeur comme sentiment), tout en reconnaissant que l’histoire de la pudeur s’inscrit dans un histoire plus large, celle de la honte et que vue sous cette angle, la question aurait un tout autre équilibre…

Même point de départ pour Claude Habib dans La pudeur : la réserve et le trouble (1992) : la pudeur a comme premier centre de gravité la nudité, puis elle s’étend à toute une série de désirs et de sentiments cachés, qui sont comme le prolongement de la question corporelle.

D’une autre façon, on a la même restriction dans le livre de Marcela Iacub, Par le trou de la serrure. Une histoire de la pudeur publique XIX-XXIe siècle (2008), complètement légitime puisque c’est ici une réflexion à partir de la législation du code civil concernant l’outrage public à la pudeur. D’ailleurs partant d’un objet strictement corporel et sexuel, elle montre comment les discours institutionnels produisent un regard politique sur les corps et la sexualité, et donc constituent toute une morale qui s’immisce dans le privé et l’intime. Mais d’une certaine façon, la démonstration présuppose de partir d’une acception corporelle de la pudeur, pour qu’ensuite le processus d’extension agisse. Elle le fait sans contradiction puisque se fondant sur la notion juridique de la pudeur mais, en même temps, elle fait de la judiciarisation de la notion, qui correspond aussi à mon sens à la période où la pudeur se « naturalise », une sorte d’année 0 de l’histoire de la pudeur.

 

Or, c’est cette espèce d’évidence ou de plus petit dénominateur culturel commun de la pudeur comme préservation de l’intégrité corporelle qui me pose problème, et mérite d’être révisée. Ce même constat semble d’ailleurs participer de la reprise de la question de la pudeur dans le second livre que Jean-Claude Bologne lui consacre, Pudeurs féminines, voilées, dévoilées, révélées (2010), et qu’il présente en partie comme une révision de son Histoire de la pudeur dans le sens d’une prise en compte plus large du sentiment ; sous l’effet dit-il des femmes qui depuis 20 ans parleraient différemment de la pudeur que les hommes :

 

« J’appelle pudeur la disposition plus ou moins marquée à dissimuler ce que nous ressentons comme une fragilité ou un caractère essentiel de notre personnalité » (p. 14)

 

Dans cette nouvelle synthèse, l’analyse est beaucoup plus diversifiée que dans Histoire de la pudeur, moins marquée par le « processus de civilisation ». Mais il en résulte un grand éclatement de l’objet, si bien que, dans la ligne des réflexions d’A. Corbin, on se demande si chercher à construire un grand récit diachronique a vraiment du sens. Cette impression est confortée dans la conclusion, qui laisse une impression étrange : à part constater que la pudeur est une valeur universelle, J.-C. Bologne a bien du mal à donner des orientations diachroniques. Il passe d’Elias à Duerr… et s’en excuse presque. Quant au chapitre sur le Moyen Âge, il est en effet très différent de ce qu’il en dit dans Histoire de la pudeur : on est loin du tableau d’une population peu soucieuse de la pudeur, tandis qu’à l’opposé l’Eglise tendrait à imposer des pratiques rigoristes. Surtout il n’est plus question de « progrès de la pudeur ». Au contraire, J.-C. Bologne se fait très attentif au vocabulaire : comment identifier la pudeur dans le lexique latin qui n’a pas d’équivalent strict ? Du coup, là aussi, on referme le chapitre en se demandant quelle synthèse en retenir. En fait, à part les exigences en matière de dévoilement corporel et de contrôle de la sexualité féminine, la question du sentiment de pudeur est peu abordée au-delà des questions de vocabulaire.

 

Il faut  dire que le mot français « pudeur », qui étymologiquement vient du latin pudor, n’apparaît dans les parlers de langue d’oïl que très tardivement, au XVIe s. d’après les dictionnaires étymologiques. Dans les corpus numérisés de littérature française, la première occurrence que j’ai trouvée date de 1500 environ dans le Mistére du Vieil Testament, où Eve parle de sa « honte et pudeur » après la faute : il est ici explicitement question de la nudité, la didascalie dit que la femme doit « se vergogner » et « se musser de sa main » ; le même texte utilise aussi « pudorité ».

Le terme est souvent employé en renfort de « honte », terme d’origine germanique, qui apparaît quant à lui dans les parlers d’oïl dès le début du XIIe s. (dans la Chanson de Roland). Pourquoi n’a-t-on aucun décalque français pour « pudor » jusqu’au XVIe s., alors que ce mot n’est pas rare dans le latin médiéval ? Je n’ai pas de réponse sinon l’hypothèse que « pudor » a fait les frais de « honte » qui est présent très tôt, ce qui indique que dans les parlers septentrionaux, le terme d’origine germanique devait dominer les décalques latins depuis longtemps.

Dans les parlers méridionaux, la concurrence de « honte » est bien moins forte et l’on voit que des décalques de « pudor » existe dès le XIVe s, comme chez Dante par exemple.

Quoi qu’il en soit, il faut dire que le mot latin ou vernaculaire de pudeur cohabite à l’intérieur d’un lexique exprimant la honte qui est très riche et polysémique à la fois en latin et dans les langues romanes : verecundia / vergogne ; pudicitia / pudicité ; erubescentia / érubescence. Et le champ sémantique de notre pudeur est loin de se loger tout entier dans « pudor », ce serait même presque le contraire puisque « pudicitia » ou « verecundia » sont souvent plus adaptés.

 

Depuis l’Antiquité, comme le montre Jean-François Thomas (Déshonneur et honte en latin : étude sémantique, 2007) , les sémèmes de verecundia et de pudor sont très proches, une proximité qui s’explique par la forte polysémie des deux termes. Il a beaucoup de mal à les distinguer : il voit dans le pudor une tendance à l’action et dans la verecundia plus une disposition psychologique. Il y a ici peut-être l’origine d’une distinction conceptuelle, propre à la philosophie morale, entre une forme de honte antérieure à l’action blâmable et une honte qui résulte soit de l’action, soit du fait d’envisager les conséquences de l’action blâmable. On aurait ici les prémices du distinguo moderne entre pudeur et honte. Cette approche « chronologique » de la honte sociale est très ancienne, on la rencontre chez Aristote entre aidos (crainte d’accomplir une action honteuse) et aiskhunè (une honte des conséquences de l’acte). On retrouve cette distinction dans la patristique grecque, puis chez Thomas d’Aquin ou encore chez Dante dans Le Banquet où il distingue plusieurs émotions dans la vergogna, « trois passions nécessaires aux bases de notre vie pour qu’elle soit bonne » : la stupeur (stupore), qui est une révérence naturelle devant les choses admirables, la pudore comme crainte des choses laides et malhonnêtes et la verecundia comme peur du déshonneur de la faute accomplie. On retrouve cette distribution avant / après. Mais surtout, on voit que Dante conserve le décalque latin pour qualifier un des sens de vergogna. C’est dire la labilité du vocabulaire. D’ailleurs, Aristote ou Thomas d’Aquin eux aussi emploient parfois un même terme (aiskhunè pour Aristote et verecundia pour Thomas) pour qualifier les deux temps de la honte sociale.

Cela signifie que la catégorie de la « honte anticipée », comme passion vertueuse, est très ancienne dans la philosophie morale occidentale, mais sa fixation sur un vocable s’est faite très progressivement. Pour le latin, pudor n’est pas l’hôte favori. Pour le français, l’assignation à la pudeur fut lente et longtemps concurrencée par d’autres mots tels la « modestie » (terme privilégié en anglais pour dire notre pudeur), la « timidité », la « vergogne » et surtout le mot générique « honte », parfois accompagné de l’épithète « bonne », la « bonne honte ».

L’existence ancienne de la catégorie, et le fait qu’elle soit opérante socialement de façon tout aussi ancienne, légitiment donc une approche diachronique de la « bonne honte » qui peut se superposer avec la honte anticipée de notre pudeur, mais pas toujours. Ce qui est plus problématique, c’est d’appeler cette disposition « pudeur » une fois pour toutes.

 

Pour l’époque moderne, il me semble que la polysémie de tout ce vocabulaire de la honte sociale (pudeur, modestie, honte, vergogne) est encore très forte, au moins jusqu’au milieu du XVIIIe s. Christine Orobitg, dans un article de la revue Rives méditerranéennes (31, 2008) l’avait montré pour « vergüenza » dans l’Espagne des XVI-XVIIe s. Dans les dictionnaires de français de l’époque moderne, le mot n’apparaît semble-t-il qu’au XVIIe s. Dans les dictionnaires de Furetière ou celui de l’Académie, datant tous les deux de la fin du XVIIe s., la pudeur est définie comme une « honte honnête » ou une « bonne honte », une crainte devant la possibilité de commettre un acte répréhensible. Le rapport à l’intégrité corporelle, l’assignation préférentielle de la pudeur à la femme sont rappelés mais, tout comme dans l’Antiquité et au Moyen Âge, c’est encore la référence au sentiment, celui de honte et de crainte de la honte, qui détermine prioritairement la pudeur. Dans le Traité des passions de Descartes, il y a un article (205) consacré à la « honte », qui intègre une sous-catégorie de la « modestie », mais rien sur la « pudeur » (ni sur la vergogne d’ailleurs qui est déjà en complète perte de vitesse en français face à l’ogre de la honte). Ou encore, dans Les Confessions, Rousseau parle tout le temps de la retenue honorable devant les actes que réprouve la morale naturelle, c’est même sans doute la principale qualité qu’il s’attribue, avec la modestie. Eh bien justement, s’il en appelle très souvent à la modestie, à la honte, à la timidité, à la fois pour justifier sa conduite et rendre compte de ses déboires, il ne s’attarde pas sur la pudeur. Cela s’explique sans doute en grande partie parce que la « pudeur » au XVIIIe s., plus encore qu’aux siècles précédents, est assignée presque exclusivement à la femme. Dans Émile ou dans la Nouvelle Héloïse, il parle à plusieurs reprises de la pudeur pour en faire une qualité naturelle des femmes, mais pas seulement ; elle est propre au genre humain. L’évolution tient dans le fait qu’elle devient désormais un fait de nature ; et non liée à la prise de conscience de la nature pécheresse de l’homme.

Tout cela pour dire que le glissement du centre de gravité sémantique de la pudeur de la disposition affective et morale à se protéger du blâme vers la préservation de l’intégrité corporelle (qui sont par ailleurs deux pôles très anciens de cette configuration sociale de la « honte anticipée »), ce glissement sémantique donc me paraît très tardif, intervenant sans doute au plus tôt à la fin du XVIIIe s., avec comme date repère possible l’entrée de la notion dans le code civil.

Pour revenir au Moyen Âge, il est bien entendu pertinent de faire l’histoire des rapports entre intégrité corporelle et sexuelle ET morale sociale. Mais faire l’histoire de la pudeur en projetant sur le Moyen Âge une approche déterminée prioritairement par la question de la nudité, c’est projeter un objet tronqué par rapport à ce qui est délimité par le lexique de la honte.

 

Donc, pour éviter ces effets de téléologie, il me semble important que l’histoire de la pudeur soit abordée pour le Moyen Âge dans le cadre d’une histoire de la honte et dans ce cas d’espèce, de la « honte honorable » ou « honte vertueuse ». De la sorte on est au plus près des catégories qui opèrent au Moyen Âge, même si bien sûr on retrouve les mêmes difficultés pour cerner maintenant ce qu’il faut entendre par « honte honorable ».

 

– La honte tout d’abord : on peut la définir comme un affect douloureux, une souffrance qui combine, à divers degrés d’intensité, la crainte, le dégoût de soi, la tristesse, résultant de la possibilité, réelle ou envisagée, d’être exposé à une situation condamnable par la morale sociale, ou religieuse en l’occurrence.

 

– A partir de là, il convient d’aborder pour le Moyen Âge la honte comme un dispositif qui couvre tout le champ de l’expression affective. Pas seulement la manifestation aigüe que nous appelons émotion ; mais aussi une disposition plus pérenne, voire permanente qui englobe tous les aspects du comportement, entre l’affectus et l’habitus pourrions-nous dire.

 

– Une autre caractéristique à prendre en considération, c’est l’emprise du référentiel moral sur les émotions. Si les médiévaux conçoivent que l’affectivité comme puissance est neutre, pour eux toutes les émotions en acte (les affectus ou les passions) ont une détermination morale. L’appréhension des émotions selon un prisme purement psychologique, voire physiologique, est quelque chose de relativement récent, qui n’est pas plus ancien que le XVIIIe s.

 

Pour le dire autrement, l’anthropologie médiévale de la honte, notamment dans un contexte religieux, est structurée à partir de sa valeur morale, tandis que la « chronologie » de la faute n’est qu’une caractéristique seconde, importante mais seconde. Ainsi, dans le registre de la honte louable, il n’y pas de solution de continuité entre la honte d’anticipation de la faute et la honte d’exposition au blâme. C’est sans doute moins vrai dans le cadre aristocratique, et général, de la préservation de l’honneur, de la fama, où la « honte honorable » réside dans les formes anticipées, donc en amont du moment où la norme sociale est enfreinte. Ce n’est pas le cas dans le registre religieux où la honte du repentir est elle aussi louable.

C’est pourquoi, certains comportements relevant de la pudeur et d’autres relevant de l’impudeur peuvent trouver une rationalité unique dans l’expression et l’usage social de la honte honorable. C’est bien sûr le cas pour les saintes femmes et pour toute une gamme d’expressions de la piété qu’on pourrait qualifier d’impudeurs volontaires : pénitences publiques, exhibition de la pauvreté vestimentaire, voire des attitudes plus radicales qui vont à l’encontre de la décence ordinaire (comme la dénudation de saint François d’Assise pour signifier sa conversion). Il y a un usage rationnel (au sens d’adapté à une finalité sociale et individuelle, validé par les normes communes) des hontes vertueuses, qu’elles relèvent de la pudeur ou de la pénitence.

Ainsi les femmes saintes qui semblent jouer alternativement de la pudeur et de l’impudeur manifestent un comportement parfaitement cohérent et adapté aux attendus de la « honte honorable ».

Pour contourner les confusions de vocabulaire, j’appelle « régime aidonomique » (par référence à l’aidos grec) cet usage efficace de la honte honorable.

Pour les saintes femmes, celui-ci se compose de trois volets :

a) La décence commune : ces semi-religieuses sont doublement exposées aux enjeux de la honte sociale : parce qu’elles sont femmes et parce que leur statut est intermédiaire entre l’état laïque et la religieuse cloîtrée. Ainsi, aux exigences relevant de la chasteté féminine (corps dérobé à la vue publique, restriction des gestes) s’ajoutent pour elles des vertus propres à la réserve monastique. Cette association entre ce qui est considéré comme une disposition naturelle chez la femme et la norme religieuse possède plusieurs fonctions dans le modèle hagiographique : elle marque la prédisposition à la sainteté ; elle accompagne le processus de sanctification (la honte pénitentielle participe de l’ascèse ; la pudeur fait office de « bouclier de vertu » qui garantit la pérennité des progrès) ; elle maintient le lien social et évite le risque d’isolement mystique.

b) L’« émotif sacramentel » : selon le prisme pénitentiel, la honte prépare et accompagne la contrition. Par une sorte d’activisme de la contrition, ces femmes prolongent et amplifient les gains du sacrement de pénitence.

c) L’admirable impudeur : peut prendre deux formes principales : une exposition volontaire à une situation humiliante par imitation du Christ ou une exhibition impudique par ivresse spirituelle (danse, cris, gestes désordonnés).

Ainsi constitué, le régime aidonomique de la mulier religiosa établit un rapport dialectique entre ces trois volets qui peuvent présenter des contradictions apparentes, entre sensibilité exacerbée aux impératifs sociaux et religieux (hontes de pudeur et de contrition) et impudeur mystique. Néanmoins, l’ensemble forme une structure cohérente de honte vertueuse : la pudeur remarquable de la sainte la rend digne de l’élection divine, laquelle la projette dans un état d’exception impudique (exhibition mystique). En réponse, la mulier religiosa s’applique par humilité les exigences de la décence ordinaire en manifestant sa honte au moment où elle sort de son état extatique ; honte d’humilité qui contribue en retour au renforcement de sa pudeur.

 

L’histoire de la pudeur pour le Moyen Âge, du moins pour les sources religieuses que je fréquente, gagne donc à être considérée du point de vue d’un usage social de la honte. Cette perspective est d’ailleurs soulignée par J.-C. Bologne dans la conclusion de Pudeurs féminines, mais il voit dans la progressive extraction de la pudeur du champ de la honte une sorte de « progrès », si ce n’est de civilisation, du moins dans la clarification des catégories. Pour lui, le temps de la « bonne honte », c’est aussi l’époque où on avait du mal à circonscrire ce fameux « ordre chronologique » des hontes qui permet d’isoler la pudeur, comme « honte anticipée », et donc d’en légitimer l’histoire. Je ne conteste pas ce principe directeur, seulement il n’est pas central, notamment dans le référentiel religieux où c’est bien la valeur morale de la honte qui structure son appréhension sociale et subjective, plus que le moment logique où elle survient par rapport à la transgression.

Ce déplacement du regard permet en outre de conférer une pleine rationalité à des comportements affectifs qui peuvent sembler en apparence contradictoires et chaotiques, donc irrationnels, ce qui pour moi n’est pas un résultat négligeable dans la réflexion sur la place des émotions dans la rationalité historique.

Plus spécifiquement, il nous permet d’aborder un dispositif affectif étrange à notre modernité, je veux parler de l’usage d’une émotion de valence négative comme la honte, usage non seulement maîtrisé, mais bénéfique au sujet en termes de gain psychologique et social. Aujourd’hui, pour concevoir que la honte puisse être désirée, nous avons besoin d’en neutraliser la charge émotionnelle douloureuse – et elle devient pudeur comprise comme les moyens de s’en prémunir. Loin de moi le désir de proclamer les vertus de l’humiliation et de militer pour le rétablissement de la pénitence publique ! En revanche, je pense que nous avons tout intérêt pour comprendre les sensibilités chrétiennes du Moyen Âge à envisager l’usage social des émotions, en particulier la honte, selon un continuum bien plus étendu que notre appréhension contemporaine. L’enjeu dès lors est moins d’être exposé ou non à la honte (ce qui est la problématique d’une histoire de la pudeur) mais de définir à quelles conditions la honte peut être une voie de vertu et de salut.


Laisser un commentaire

Votre adresse de messagerie ne sera pas publiée. Les champs obligatoires sont indiqués avec *