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Appel à communications : Émotions pré-modernes entre Occident et Orient à Istanbul, Septembre 2011

The Cultural History of Emotions in Pre-modernity II

Emotions East and West

İstanbul, Sept. 29-Oct. 01, 2011

Building on the momentum of the successful 2008 workshop held at Umeå University in Sweden, a new conference on the cultural history of emotions is now being organized, this time in İstanbul, Turkey. Developed jointly by historians at Sabancı University (İstanbul), Bilkent University (Ankara), University of Washington (Seattle) and the Network for Cultural History of Emotions in Pre-modernity (CHEP) at Umeå University, the program will run over three days and include six invited keynote talks and a full calendar of talks by established scholars, post-graduates and advanced graduate students in the arts and humanities, in addition to providing opportunities to sample life in one of the world’s most fascinating cities.
The conference’s general theme is Emotions in East and West.  So far the history of emotions has been dominated by a western and European perspective. Our aim is to organize a first conference on this theme in Turkey which we hope will attract new scholars and students into the field and bring researchers from east and west together for discussions on how to develop comparative and multicultural analyses in the future. We welcome contributions on all aspects of the cultural history of emotions from as many disciplines and diverse approaches as possible, including (but not limited to) history, the history of ideas, art, literature, musicology, politics, philosophy, cultural anthropology, religion, and gender studies.  The conference will continue to explore the broad themes of the Umeå gathering: for example, emotions as a historical concept, emotions in religious and political contexts, visual representations of emotions and emotional gestures, the language of emotions and its literary manifestations, music and emotions, the gendering of emotions, sensibility, sentimentalism, love, melancholy, and despair. In addition we will especially welcome papers dealing with inter-cultural representations of emotions (Easterners and Westerners representing each other’s emotions), emotions and cultural identities, multi-cultural and comparative perspectives.
The organizing committee is inviting submissions of one-page abstracts of papers to be summarized as 20 minute talks at the İstanbul conference.  The papers should, in general, treat the topic of the history of emotions in the pre-modern period.  For the Umeå workshop the “pre-modern period” was presumed to end at the turn of the 18th century, which is acceptable from a strictly western perspective but questionable when the focus of the conference broadens to take in the East, where the nature of “modernity” and the broad moment of its inception are contentious issues.  Accordingly, papers dealing with non-western emotions in the 18th century (and even later) will be considered when a compelling argument is made for the “pre-modernity” of the emotional context. The language of the Conference is English. Please send one-page abstracts before Dec. 01 2010, to: chep2011@bilkent.edu.tr
To download this announcement, please click here.
Conference Organizers:

Walter G. Andrews, University of Washington

Tülay Artan, Sabancı University
Mohammad Fazlhashemi, Umeå University, CHEP
Mehmet Kalpaklı, Bilkent University
Jonas Liliequist, Umeå University, CHEP

Vient de paraître: Francis Dupuis-Déri, Lacrymos

Lacrymos comme bombe lacrymo, gaz lacrymogène…

http://www.ecosociete.org/t136.php

« J’avais vu tant d’activistes verser des larmes dans les nuages de gaz lacrymogène, que les policiers lançaient sans retenue contre les contestataires du néolibéralisme et du capitalisme… Mais il y a aussi toutes ces larmes dont la source se cache dans l’expérience sensible, dans une vision du monde qui se heurte à un monde sans vision », écrit Francis Dupuis-Déri, professeur de sciences politiques à l’UQAM http://www.er.uqam.ca/nobel/politis/article.php3?id_article=177, analyste des mouvements radicaux anticapitalistes et militant lui-même. Ce sont ces larmes politiques, les larmes de la colère, de l’injustice, dont nous rend compte l’enquête qu’il propose dans ce petit livre, où l’auteur propose à des dizaines de militants de ce bord-ci et de l’autre de l’Atlantique, de réfléchir sur leurs larmes. Le livre témoigne, de la sorte, du fait que pour les anarchistes – ces hommes et femmes mobilisés par révolte contre un ordre du monde qui ne se laisse changer par une  parole de raison tranquille – « la politique et la raison de l’engagement sont pensées en lien avec les émotions ».

À la lecture de ces témoignages souvent émouvants qui dévoilent à quel point la pensée politique se nourrit autant d’émotion que de raison, on ressent le même élan de vie que dans l’engagement pour une histoire sensible de l’historienne Sophie Wahnich, qui écrit dans son dernier livre : « Pour rompre avec cette politique de la pitié qui fonde une histoire neutralisée, il faudrait savoir si, après la faillite des grands récits, des valeurs politiques sont à nouveau mobilisables pour transmettre une histoire critique qui serait sensible en tant qu’elle serait justement porteuse de ces valeurs.  Réclamer une histoire sensible, ce serait alors renouer avec Rabelais et affirmer : science historique sans conscience n’est que ruine de l’âme !  » (voir notre billet  : http://emma.hypotheses.org/724 )

« Amour et désamour du prince du haut Moyen Âge à la Révolution française » (compte-rendu)

Amour et désamour du prince au Moyen Âge

Compte-rendu de la journée d’études qui s’est tenue à l’université de Nanterre le 20 mai 2010, par

Piroska NAGY et Laurent SMAGGHE


Pour voir le programme complet et le lieu précis de la journée, cliquez ici

La journée d’études proposée par le Centre d’Histoire Sociale et Culturelle de l’Occident et organisée par Josiane Barbier, Monique Cottret et Lydwine Scordia à l’Université de Paris Ouest-Nanterre le 20 mai avait pour sujet d’examiner l’émergence et le sens du thème de l’amour mentionné par les sources tardo-médiévales et modernes, mais aussi de s’interroger plus largement sur la place des sentiments dans la relation entre le roi et ses sujets. La journée proposait une progression chronologique : en partant des Mérovingiens, nous en sommes arrivés, avant midi, à l’époque de Philippe le Bel ; l’après-midi a suivi la progression de la fin du Moyen Âge à l’aube de la Révolution française. Les communications ont toutes embrassé l’espace franc puis français avec des incursions dans les anciens Pays-Bas bourguignons.

Matinée

La communication de Régine Le Jan sur « Entre amour et haine du roi : quelques réflexions sur les relations politiques au Haut Moyen Âge » s’est intéressée successivement à trois types de relations affectives au roi : amor regis, timor regis et odium regis, à partir surtout des chroniqueurs de l’époque (mis à part Venance Fortunat qu’on ne peut guère catégoriser de la sorte, Grégoire de Tours et Frédégaire). Ainsi l’amour public, qui traduit encore un idéal tardo-antique chez Venance Fortunat, apparaît avant tout comme réciproque, moteur du circuit contrôlé des richesses dans les élites franques. Il gomme la compétition accrue par la circulation des honneurs, qui est au contraire très présente chez Grégoire de Tours, dont les histoires sont pleines de crainte et de vengeance, bien que l’amour soit toujours présent. Enfin, à la fin du VIIe siècle, la haine traduit les luttes politiques du moment. De manière générale, les liens affectifs au roi traduisent sa place exceptionnelle dans la société : il doit être craint, comme Dieu ; alors que le maire du palais et la reine continuent, tout en la dirigeant, à participer à la circulation de l’amour dans les élites.

Yves Sassier, dans sa communication intitulée « Inspirer l’amour, inspirer la crainte », a étudié la constitution de l’idéal chrétien en termes de relations affectives entre le prince et ses sujets, et son devenir entre le IXe et le XIIe siècle dans les miroirs des princes, en s’appuyant sur une très large gamme de sources depuis la Bible jusqu’au-delà du Haut Moyen Âge. Il a pris pour point de départ l’alternative crainte / amour dans la pensée politique, telle que la pose Cicéron et Machiavel tout en y donnant des réponses opposées, pour montrer qu’elle doit être écartée pour cette période. La littérature chrétienne constitue au contraire un idéal de relation au roi où crainte et amour apparaissent comme complémentaires. Cet amour-crainte, dû au roi, permet la reconnaissance de sa toute-puissance, du contenu sacré de son pouvoir, qui se façonne à l’image du pouvoir divin, seul placé au-dessus et en modèle. Cette crainte-amour est alors une force positive, confiance dans la force et la justice du roi (et de Dieu), qui offre protection et sécurité. En effet, l’alternative n’apparaît jamais dans la littérature interrogée (qui va de la Bible en passant par la littérature parénétique jusqu’aux miroirs de l’époque carolingienne au XIIe siècle), à la seule exception de Jean de Salisbury. Les miroirs (de Smaragde, de Jonas d’Orléans, de Sedulius Scottus, de Hincmar de Reims, enfin d’Hugues de Fleury)  font une place, en fait, non pas à l’affectivité dans le comportement royal mais avant tout aux vertus qui doivent être celles du prince : prudence, clémence, miséricorde et justice, vertus qui constituent la perfection royale dans l’exercice du service permettant de consolider la royauté.

Les deux communications portant sur le haut Moyen Âge ont permis de suivre, dans sa constitution et son incorporation, la pensée politique chrétienne dont les éléments, présents dans les textes interrogés par Régine Le Jan, se déploient entre la Bible, la littérature d’exhortation haut-médiévale et les traités de bon gouvernement proposés aux princes. La progression des deux communications a permis de saisir les points d’ancrage en termes d’affectivité de la christianisation du pouvoir à l’époque carolingienne. À les considérer ensemble, il importe de noter que les deux communications se sont distinguées par le type de source interrogée : alors qu’Yves Sassier s’est appuyé sur la littérature d’exhortation et les miroirs, donc avant tout sur des sources normatives, ainsi que sur la Bible qui est devenue source de norme pour le Moyen Âge, Régine Le Jan s’est servie de sources narratives ou poétiques, porteuses certes d’un idéal mais moins formellement constituées dans ce but.

Les deux communications suivantes se sont intéressées à la question entre la seconde moitié du XIIIe siècle et 1300. D’abord, à propos d’un sceau de 1303, proposant la première représentation de Saint Louis en saint et représentant la dévotion que lui voue la ville de Pézenas dont Jean-Luc Chasset a étudié la naissance et la datation dans le contexte politique local. Au-delà d’une démonstration serrée de l’originalité et de la datation du sceau en question, la figuration en dévotion au roi des bourgeois de la ville a permis de se demander si la dévotion relève bien de l’amour du roi.

Lydwine Scordia a ensuite proposé une lecture du traité politique aristotélicien écrit pour le jeune Philippe le Bel aussi durablement célèbre qu’à l’impact immédiat qu’est le De regimine principum de Gilles de Rome, afin d’y étudier les concepts et registres de l’amour et du désamour du roi – tout particulièrement puisque l’amour, dont les termes et les acceptions, les usages et les sens varient, est un concept clé du traité. Dans la continuité des questions posées plus tôt, l’étude comme la discussion ont permis de réfléchir sur la nature même des termes désignant l’amour et du lien d’amour politique. De fait, amor, dilectio, caritas peuvent relever, selon le contexte et l’auctoritas cités, tant du domaine psychologique qu’éthique, des passions de l’âme ou des vertus : cette catégorisation, opaque pour le lecteur moderne mais claire pour les contemporains de l’auteur, prescrit des questionnements et des traitements différents dont l’historien de l’affect doit tenir compte.

Les communications de la matinée ont permis de poser une question essentielle, au cœur du sujet de la journée : l’amour du prince dont parlent les sources narratives ou littéraires relève-t-il, de fait, de l’affectivité, et dans quelle mesure ? S’agit-il de « relation d’amour » au sens propre, entre le prince et ses sujets ? Les éléments apportés par les communications permettent de répondre à ces questions dans deux sens opposés. Si l’on tente de répondre à ces questions du point de vue des sources, la réponse serait négative. L’amour public dû au roi est formulé à l’image de l’amour-crainte dû à Dieu : il s’agit d’une relation hiérarchique, dans une structure dionysienne, qui n’a rien de la réciprocité. L’amour dont il est question alors ne se comprend que relié à l’ensemble des vertus chrétiennes que le prince doit observer pour bien exercer sa fonction, qui est avant tout une fonction de service, celui de Dieu et du peuple à guider vers le salut. En revanche du point de vue d’une anthropologie de l’affect médiéval, nous devons essayer de comprendre les registres affectif et éthique, les passions de l’âme et les vertus côte à côte, faisant partie de la même construction anthropologique, normative et comportementale. Un des acquis de l’histoire de l’affectivité des dernières années consiste précisément à inclure dans le champ d’étude tant l’affect public ou politique que les émotions collectives; l’affect vertical ressenti envers Dieu tout autant que l’affect horizontal engagé dans la vie quotidienne, dans la mesure où ils constituent les facettes complémentaires d’une vision de l’homme, du monde et de la société, et composent ensemble les moyens sensibles d’être au monde à la disposition de chacun.

Après-midi

La communication présentée par Laurent Smagghe avait pour sujet la dualité observée entre le « plaisir » de châtier et la joie de pardonner, observable dans les réactions princières face aux révoltes urbaines au sein des Pays-Bas bourguignons de la fin du Moyen-Âge. Elle a permis d’établir que la colère constitue un moyen de gouvernement et fait partie de la communication symbolique entre le prince et ses villes, au même titre que l’amour auquel elle est indissolublement liée et qu’elle ne contredit pas. Le prince ne doit céder à cette émotion, source de possibles transgressions, qu’en tout dernier recours et de façon modérée. Il doit en conséquence s’entourer de conseillers dont la sagesse lui permet d’éviter autant que possible les passages à l’acte violents et hors de proportion qui portent préjudice aux vertus essentielles que sont la clémence, la bénignité et la débonnaireté. Un temps de réflexion qui est aussi celui de la négociation doit permettre à la ville de se rétracter ou de plaider sa cause, et au prince d’évaluer la juste réaction à adopter. Faire régulièrement la démonstration de sa force pour mâter les rébellions ne doit pas le faire verser dans la haine et la cruauté qui relèvent de la tyrannie. L’amour du prince est donc perceptible dans l’exercice de sa justice, mais se révèle plus encore dans son pardon, formalisé par le rituel de l’amende honorable, qui fait de la colère une émotion strictement délimitée dans le temps, voire réversible, cédant la place à l’amour contractuel.

Jean Hubac a abordé le thème de l’amour et du désamour à travers l’exemple des Huguenots dans leur rapport au monarque pour la période du premier XVIIe siècle. La légitimité divine du roi, image vivante de Dieu, explique le respect et l’amour qui lui sont dus, qui relèvent de l’attachement au « roi-père ». Comme à plusieurs reprises au cours de cette journée, il a été mis en évidence les fondements bibliques à l’origine de la relation d’amour du roi envers ses sujets et de ceux-ci envers leur monarque. Le caractère intéressé de ce sentiment amoureux a également été établi, après que la question d’un amour gratuit après 1629 ait été posée comme l’un des axes problématiques de l’intervention. Les protestants prétendant à une relation directe et exclusive avec Dieu, ils se posent donc en conseillers privilégiés du roi mais également en intercesseurs. Mais la question récurrente de la journée portant sur l’existence d’un amour comme sentiment spécifiquement politique est restée sans réponse possible, et cela d’autant plus que le mot n’apparaît pas directement dans les quelques 300 sources étudiées.

Avec Monique Cottret, c’est l’historiographie des journées d’octobre 1789 qui a été revisitée. Après un rappel des événements, l’intervenante a montré la corrélation patente entre le roi, le pain et l’amour dans ces journées. Le désamour pour le monarque né sous le règne de Louis XV est dû à une dégradation de l’image du souverain. A l’origine de celle-ci, la déréglementation du commerce du grain et ses répercussions sur le prix du pain, de même que l’absence de piété du roi et les rumeurs dont il est l’objet. Cette désacralisation et ce désamour n’entraînent pas cependant la défaveur pour son successeur qui demeure très longtemps populaire : il est un roi vainqueur, proche de son peuple et rassurant, au moins jusqu’à Varennes. Le mécontement du peuple est patent mais le roi en est longtemps préservé. Cet amour est cependant désacralisé, ce n’est plus un amour avec révérence. Les cris de la foule ne s’adressent pas au roi, à l’inverse de Marie-Antoinette qui est la cible de nombreux cris de haine et d’écrits pornographiques. Les journées d’octobre ne signalent donc pas plus la fin de l’amour porté au roi que celui de la monarchie. Il s’agit seulement de s’élever contre la monarchie absolue.

Anne Quennedey a développé la notion de « communauté des affections » empruntée à Saint Just, pour y voir en l’occurrence une définition des sentiments que les citoyens ont envers la république, et en conséquence la haine éprouvée à l’endroit du tyran. Ce sont donc des ressorts affectifs qui fondent la République. Saint Just établit que Louis XVI a trahi et opprimé le peuple et le représente comme un criminel endurci. Le peuple a aimé le roi malgré cette oppression mais a fini par le haïr, mais ce peuple est versatile par nature et il risque de se laisser amollir dans sa haine par un sentiment de pitié. Contre cela, il faut lutter et cultiver la haine du peuple pour le roi car de celle-ci naît la haine pour le régime monarchique. Saint Just, contrairement à l’opinion des historiens romantiques, n’est pas animé par la haine cependant : son acharnement est fondé par son désir de justice qui doit ignorer la pitié, et il prône l’indifférence aux malheurs qui peuvent advenir au roi car seul le bien commun importe. Supprimer le roi, c’est supprimer un régime injuste. L’intervenante s’inscrit également en faux contre la supposée xénophobie de Saint Just et apporte des arguments pour la nuancer sensiblement. En conclusion, le surnom donné à Saint Just d’Archange de la terreur est exagéré, d’autant qu’il s’oppose à la peine de mort et critique la Terreur.

Conclusions de F. Hildesheimer

F. Hildesheimer s’est d’abord félicitée que l’ensemble des communications ait évité de tomber dans une lecture contemporaine des émotions, source d’anachronismes. La chronologie formée par les interventions de la journée est fort large mais limitée, et de nombreux espaces doivent encore être comblés.

Ce thème de l’amour et du désamour du prince relie, c’est une évidence, à l’histoire du pouvoir et donne envie de relire P. Hazard.

Au-delà de l’intérêt évident de ce sujet, plusieurs problèmes se posent qui ressortent de cette journée d’études et qu’il faudrait creuser davantage. Parmi ceux-ci, la question de l’opposition entre l’idéal que dessinent les sources et la réalité du temps, question à laquelle il est évidemment difficile d’apporter des éléments de réponse définitifs. Une approche scientifique nécessite en outre que l’on établisse des corpus plus systématiques. Vient ensuite le problème du sens à accorder aux mots, encore biaisé par la traduction des termes latins en langue vernaculaire. Des thèmes ont également été effleurés qu’il serait bon de creuser : la paternité, la rébellion, le pardon, la salut, la raison, de même que la question des femmes. De plus, on s’est aperçu, avec les nombreuses occurrences de l’entourage du roi, que celui-ci n’est pas seul et qu’il faut sans doute étudier ce thème de l’amour-désamour en prenant en considération son entourage. Plus largement encore, on peut se demander comment cette théorie de l’amour du roi est vécue sur le terrain par ses représentants que sont les juges.

Rire et pleurer dans une perspective interdisciplinaire

Überraschendes Lachen, gefordertes Weinen. Gefühle und Prozesse. Kulturen und Epochen im Vergleich (Rire impromptu, pleurs obligés. Sentiments et procesus. Cultures et époques comparées), August Nitschke, Justin Stagl, Dieter R. Bauer eds.,Wien-Köln-Weimar, Böhlau Vlg, 2009, 55 euros.media

Le gros ouvrage ci-contre (768 p.), qui contient une trentaine d’articles embrassant des aires spatio-temporelles aussi différentes que la Mésopotamie antique, le monde des Mayas, l’Europe médiévale et le Bénin, et des approches scientifiques allant de la neurobiologie à la sinologie, de la musicologie à l’archéologie, est une tentative très ambitieuse, comme le sont souvent les produits collectifs allemands, pour élaborer une vision interdisciplinaire donnant des bases pour une anthropologie aussi bien culturelle qu’historique, concernant l’expression des émotions concernées.

Table des matières

Compte rendu en allemand

Des émotions en sociologie : perspective interdisciplinaire

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VON SCHEVE, Christian. Emotionen und Soziale Strukturen : Die Affektiven Grundlagen Sozialer Ordnung, Frankfurt am Main : Campus, 2009

par Xavier Biron-Ouellet

Christian Von Scheve est un jeune sociologue membre du cluster « Languages of Emotion » de l’Université Libre de Berlin. Ce livre est le prolongement de sa thèse déposée en 2006 sous le titre de « Emotionen und Sozial Strukturen : Neuronale, Kognitive und Gesellschaftliche Wechselwirkungen ». L’objectif de l’ouvrage est de s’attaquer à la grande question sociologique du fonctionnement de l’interaction entre les actions individuelles et les structures sociales. Son arme : les émotions.

Depuis les premiers sociologues tels Émile Durkheim et Max Weber, la sociologie soit excluait, soit ne considérait pas l’affectivité dans l’explication de l’ordre social puisque, selon Weber, elle contribuerait plutôt à l’instabilité de celui-ci. Comme dans le cas de l’histoire, c’est seulement grâce aux récents développements des sciences neurologiques et cognitives que les émotions, après leur marginalisation, ont regagné leur intérêt. Ainsi, Christian Von Scheve considère que les émotions contribuent aux actions régulières des individus et de la société, en plus de déterminer l’émergence et la reproduction de l’ordre social.

Pour démontrer sa thèse, l’auteur propose de concevoir les émotions comme une instance médiatrice bidirectionnelle entre les actions des individus et la structure sociale. Autrement dit, les émotions expliqueraient la dynamique sociale et en retour, celle-ci permettrait de comprendre les émotions. L’analyse se déroule en trois étapes :

1-    Comment l’environnement socialement structuré des acteurs caractérise leurs émotions et l’émergence de celles-ci.

2-    Comment les émotions socialement structurées influencent les actions des individus et

3-    l’interaction sociale.

Ce programme n’est certes pas une nouveauté dans le champ de la sociologie des émotions[i]; ce qui est novateur dans l’approche de Von Scheve est qu’il intègre l’apport des sciences neurologiques et cognitives à l’explication sociologique, tout en rompant avec la représentation négative des émotions, héritée de Max Weber. Afin de parvenir à une intégration harmonieuse des différentes disciplines, l’auteur utilise une méthode comparative qualitative-heuristique. Celle-ci consiste à repérer les points forts et les faiblesses des nombreux modèles afin d’en détacher une vision d’ensemble non contradictoire. Les bases étant ainsi posées, tentons maintenant de suivre Von Scheve dans la masse de théories, modèles et paradigmes de tous azimuts dans laquelle il entraine le lecteur.

La première étape est probablement la plus complexe de l’ouvrage car ce qui s’en dégage sera la base des étapes suivantes. Von Scheve prend d’abord position dans le débat entre les positivistes et constructivistes au sujet de la nature de l’émotion en se rattachant à la position modérée de Theodore Kemper[ii], qui considère les émotions comme déterminées à la fois cognitivement et physiologiquement. Après avoir décrit et critiqué méthodiquement les différents modèles sociologiques, neurologiques et cognitifs, il adopte la théorie de l’appréciation (appraisal theorie) – développée entre autre par K. R. Scherer (1993), G.L. Clore/ A. Ortony (2000) et C.A. Smith/L. D. Kirby (2000) – comme modèle explicatif de l’émergence des émotions. Celui-ci consiste à interpréter les informations – les données sociales, psychologiques, physiologiques, cognitives, etc. – en relation avec leur signification pour la personne. Dans ce modèle, il y a face à un événement, une personne ou un objet une première réaction affective déterminée biologiquement, inconsciente, rapide et souvent automatique. Cette réaction est alors suivie d’une suite de réactions qui forment la définition et la fonction de l’acte émotionnel. S’ouvrent alors deux voies : l’une, automatique et inconsciente, qui traite seulement les informations biologiques et physiologiques et une autre, réflexive et consciente qui, tout en restant influencée par la première voie, prend en compte les informations de la haute cognition – représentations sémantiques, savoir conceptuel etc.

S’il va de soi que la seconde voie est influencée socialement, Von Scheve soutient que la première l’est tout autant grâce au concept de plasticité neuronale[iii] qui consiste en ce que le cerveau soit influencé par les souvenirs émotionnels, par opposition aux souvenirs d’émotions. Le cerveau est donc sujet à une évolution biologique-génétique selon l’expérience acquise dans la vie en société – la socialisation – suivant les nécessités de communication et de coopération.

Ces constats lui permettent de supposer une adaptabilité et un caractère dynamique à la structure cognitive qui mène à l’émergence d’une émotion. Cette supposition est contraire à celle tenue par les théoriciens de l’estimation qui conçoivent la structure cognitive comme indépendante, stable et statique face à l’événement qui lui, est dynamique. Sans nier la probabilité de cette dernière, l’auteur considère cette position tout simplement inconfortable pour le sociologue.

Fort de cette théorie d’appréciation, Von Scheve s’attaque en deuxième partie à l’influence des émotions sur le comportement individuel et à l’épineuse question de la relation émotion-raison. En passant en revue les différents modèles sociologiques qui traitent de cette relation, l’auteur en vient à la conclusion que tous considèrent les émotions sous un aspect négatif et perturbateur lorsque vient le temps de prendre une décision rationnelle. Pour démontrer que les émotions peuvent aussi avoir un aspect positif, il s’appuie sur la théorie des marqueurs somatiques d’Antonio Damasio[iv]. Ces marqueurs sont une empreinte biologique de la cognition et sans eux, non seulement l’expression des émotions devient impossible mais la prise de décision devient une tâche extrêmement complexe. L’auteur conclut donc que les émotions, sans être nécessaires, jouent un rôle de soutien important dans la prise de décision rationnelle car elles permettent d’opérer une sélection dans le nombre, virtuellement infini,  des objectifs que l’on peut avoir à un certain moment, ainsi que parmi la multitude de stratégies possibles pour y arriver.

Tandis que les marqueurs somatiques représentent l’influence directe des émotions sur les actions, une influence indirecte est perçue dans la prise en compte de l’humeur (mood) sur le choix du mode de traitement de l’information dans le processus d’estimation[v]. En survolant les diverses études sur ce sujet, l’auteur tire la conclusion suivante : une humeur positive fera en sorte que le processus sera heuristique, sans grande logique et avec peu d’attention portée aux détails et une humeur négative entrainera plutôt un processus analytique basé sur la logique et l’attention aux détails. Ainsi, le premier mode de traitement de l’information positif est lié au processus d’estimation automatique et le négatif au processus d’estimation réflexif.

On comprend donc ici ce que l’auteur tente de démontrer avec son hypothèse des émotions comme instances médiatrices bidirectionnelles entre l’action individuelle et la structure sociale : les émotions influencent la structure cognitive et sociale qui influence à son tour l’émergence des émotions.

Dans la dernière étape, Von Scheve apporte sa contribution à la grande question sociologique du lien entre les comportements individuels et les structures sociales. D’abord, il met en lumière le rôle des émotions dans l’interaction interindividuelle par les expressions ou mimiques émotionnelles. Ces expressions, ou mimiques, peuvent êtres utilisées par l’acteur co-présent comme source d’information dans sa propre estimation. L’encodage de ces expressions est déterminé biologiquement à la base puis on lui superpose une variabilité influencée par l’environnement social. De plus, elles sont la plupart du temps involontaires. Quant au décodage, les expériences[vi] ont démontré que les mimiques sont facilement reconnaissables par des gens partageant une même culture ou groupe social mais pas par des gens qui ne partagent pas ces affinités et ce, malgré la présence d’un noyau universellement reconnaissable. Ainsi, Von Scheve conclut que la relation encodage/décodage gagne en efficacité dans le cadre d’une même culture ou d’un même groupe social, de la même manière qu’un accent ou un dialecte pour le langage. Puisque l’acte émotionnel, issu de l’estimation, est non seulement influencé par l’émotion propre mais par les émotions des autres, il est donc possible de supposer une influence à grande échelle, une contagion d’émotions. La fonction adaptative de l’émotion chez l’individu se reflète alors dans son unité sociale.

Finalement, les émotions socialement structurées seraient la pierre d’assise de la fonctionnalité des normes sociales. Le contrôle social des émotions se fait aux deux niveaux de l’appréciation: d’abord par les émotions normées au niveau automatique, ensuite par la régulation des émotions par la haute cognition au niveau réflexif. Cependant, ce n’est qu’une infime partie des émotions qui peuvent êtres régulées, puisque la majorité émerge de manière inconsciente, par la voie automatique. Le contrôle se fait donc premièrement par l’internalisation des normes émotives et deuxièmement par les sanctions externes. Contrairement à une idée répandue, les sanctions les plus efficaces ne seraient pas légales/matérielles, mais bien émotionnelles. Bien souvent, ce qui empêche un acte socialement réprouvé d’être commis n’est pas la peine qui est susceptible d’être encourue mais la culpabilité ou la honte qui découlera de l’accomplissement de cet acte. L’auteur admet que ses explications ne règlent pas définitivement la grande question sociologique, mais que l’idée de considérer les émotions comme lien médiateur entre le macro et le micro est une piste clé qui a été trop longtemps négligée.

Ce livre jette un éclairage nouveau sur la discipline sociologique non seulement grâce à l’intégration de l’étude des émotions, mais surtout par l’intégration des résultats issus des sciences neurologiques et cognitives. Le contenu est bien structuré en trois étapes, ce qui permet au lecteur de ne pas se perdre dans la forêt de modèles présentés, décrits et critiqués tout au long de l’ouvrage. Il est d’ailleurs parfois difficile de distinguer l’opinion de l’auteur de l’opinion des différents auteurs cités. La critique que l’on pourrait faire à ce livre est, comme le reconnaît lui-même Von Scheve, le choix inévitablement arbitraire des modèles pris en exemple. Il admet tout de même avoir fait un effort pour choisir des modèles qui ne concordent pas nécessairement avec sa thèse et ses idées.

Pour le médiéviste, ce livre ouvre la porte à une meilleure compréhension du rôle social des émotions, contribuant ainsi à la pertinence de leur étude. L’interdisciplinarité étant la norme tant du côté de l’histoire que du côté de la sociologie des émotions, l’idée de considérer les émotions comme une instance médiatrice bidirectionnelle entre les actions individuelles et les structures sociales peut apporter de l’eau au moulin de l’étude de leurs équivalents médiévaux. Cependant, il faut être vigilant quant à l’application des modèles sociologiques aux époques plus ancienne, car il y a souvent des détails propres à ces époques qui ne sont pas pris en compte dans l’élaboration de ces modèles.

De manière générale, ce livre mérite l’attention de tous ceux qui travaillent sur les émotions en raison de son caractère synthétique. Espérons une traduction anglaise pour rendre cet ouvrage plus accessible.

Notes


[i] BARBALET, J.M. Emotion, Social Theory, and Social Structure. Cambridge: Cambridge

University Press, 1998  et GORDON, S.L. « Social Structural Effects on Emotion » dans : KEMPER, T.D. (ed.) Research Agendas in the Sociology of Emotions. Albany, NY: SUNY Press, 1990, 145–179

[ii] KEMPER, T.D. A Social Interactional Theory of Emotions. New York: Wiley, 1978

[iii] CYNADER, M.S. et B.J. FROST. « Mechanisms of Brain Development: Neuronal Sculpting

by the Physical and Social Environment ». dans KEATING, D.P. et C. HERTZMAN (dir.)

Developmental Health and the Wealth of Nations. New York: Guilford, 1999 : 153–184. et EISENBERG, L. « The Social Construction of the Human Brain ». American Journal of Psychiatry, 152(11), 1995 : 1563–1575.

[iv] DAMASIO, A.R. Descartes’ Error. New York: Grosset/Avon, 1994

[v] SCHWARTZ, N. et H. BLESS. « Happy and Mindless, but Sad and Smart? The Impact of Affectives States on Analytic Reasoning ». dans : FORGAS, J. P. (dir.). Emotion and Social Judgements, Oxford : Pergamon press, 1991, 55-72

[vi] ELFENBEIN, H. A. et N. AMBADY. « Is there an In-Group Effect Advantage in Emotion Recognition? ». dans : Psychological Bulletin, 128 (2), 2002, 243-249 et ELFENBEIN, H. A. et N. AMBADY. « When Familiarity Breeds Accuracy : Cultural Exposure and Facial Emotion Recognition ». dans : Jounrnal of Personnality and Social Psychology, 85(2), 2003, 276-290

L’auteur : Xavier Biron-Ouellet commence une maîtrise d’histoire du Moyen Âge à l’UQAM en septembre 2010.

E. Fureix, La France des larmes. Deuils politiques à l’époque romantique (1814-1840)

Parution livre

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Préface d’Alain Corbin

Champ Vallon, Collection Epoques

Parution: janvier 2009,  506 pages

Prix: 30 euros

Présentation de l’éditeur:

Comment lire le politique à travers le culte rendu aux grands morts, héros ou martyrs? A l’âge romantique, de la Restauration des Bourbons au retour des cendres de Napoléon (1814-1840), au moment où la dignité des morts est réaffirmée, où les larmes sensibles sont valorisées, Paris résonne de ces deuils dynastiques, étatiques, contestataires, voire insurrectionnels qui disent les fractures et les efforts de réconciliation d’une société avec elle-même.
Une génération après la Révolution, en plein apprentissage de la vie parlementaire, les affrontements politiques s’expriment par des panthéons rivaux, des mémoires contradictoires et des rites concurrents. Le deuil des victimes de la Révolution vise à exorciser le régicide dans une improbable expiation nationale. Les funérailles dynastiques des Bourbons (duc de Berry, Louis XVIII) célèbrent le seul sang royal, quand le régime de Louis-Philippe « bricole » un deuil national réconciliateur – celui de Napoléon ou des insurgés de 1830 -, au risque de voir se retourner cette mémoire contre lui-même.
Dans le même temps, des funérailles d’opposition permettent à des exclus de la politique de pénétrer par effraction dans le cours de l’histoire. Des foules en deuil traversent la capitale et inventent l' »enterrement manif » autour de la dépouille du général Foy, de Benjamin Constant, du général Lamarque ou de La Fayette. L’impossible deuil des vaincus, de Napoléon aux insurgés tombés sur les barricades, parvient aussi à percer dans l’espace public populaire.
La France des larmes, à travers ces deuils concurrents, propose un « étonnant voyage » (Alain Corbin), une immersion complète dans des gestes, des mots, des émotions qui suggèrent une autre manière d’écrire l’histoire politique.

Sommaire:
UN MOMENT  » NECROPHILE  »

  • Malaise dans la représentation ; Le nouveau culte des morts
  • Une tradition revisitée

LE DEUIL DE LA REVOLUTION

  • Les morts, la mémoire et l’oubli
  • Une politique des émotions
  • L’espace des expirations

DEUILS DE SOUVERAINETE

  • Mourir comme un Bourbon (1814-1830)
  • L’impossible deuil national (1830-1840)

DEUILS PROTESTATAIRES

  • Enterrer et protester (1820-1840)
  • Napoléon, «  » a plus grande mort du siècle « 
  • Le culte des vaincus : des victimes aux martyrs politiques

L’auteur:

Ancien élève de l’E.N. S. Ulm, Emmanuel Fureix est maître de conférence en histoire contemporaine. Il enseigne à l’Université Paris XII et à l’I. E. P. de Paris. Sa thèse a obtenu le prix John Jaffé 2004 (Lettres et Sciences humaines) de la Chancellerie des Universités de Paris.

ACCIDENTES DEL ALMA LAS EMOCIONES EN LA EDAD MODERNA

  • TAUSIET, MARIA – AMELANG, JAMES S. (eds.)

  • ABADA EDITORES, Madrid, 2009
  • Colección: LECTURAS DE HISTORIA
  • ISBN: 978-84-96775-55-8
  • EAN: 9788496775558
  • 417 páginas, 25,96 €

Ces émotions modernes qui nous viennent d’Espagne

Voici un beau livre collectif, premier témoignage de l’intérêt pour l’histoire de l’affectivité en Espagne, fruit d’un collectif international de chercheurs. Il contient une excellente bibliographie sélective et classée, sur l’historiographie des émotions.

Un petit avant-goût à partir de la table des matières (avec toutes nos excuses pour l’absence d’accents espagnols!):

Introduccion: Las emociones en la historia (M. Tausiet – J. S. Amelong)

Prologo : Envidia (L. Roper)

I. Codigos emocionales

1. El sistema de las emociones: la melancolia en el Siglo de Oro espanol (C. Orobitg)

2. Flujos. El cuerpo y las emociones en la Edad Moderna (U. Rublack)

3. Cortesia y prudencia: una gestion civilizada del comportamiento y de las emociones (F. Ampudia de Haro)

II. La emocion ritualizada

4. Llanto religioso provocado en Espana en la Edad Moderna (W. A. Christian Jr)

5. Agua en los ojos : el « don de lagrimas: en la Espana moderna (M. Tausiet)

6. La vidua alegre: miedo y luto en el lamento ritual (J. S. Amelang)

III. La expresion de las emociones

7. Sentir por escrito hacia 1650: cartas, billetes y lugares de memoria (D. Navarro Bonilla)

8. Imagenes del llanto en la poesia de Sor Juana Ines de la Cruz (A. Gonzalez Roldan)

9. Expresion y emociones en la pintura espanola del Siglo de Oro (J. Portus)

10. De efectos y afectos en la musica (L. Lozano Virumbrales)

Epilogo: Ira humana e ira divina. La brujeria vista por Carl Theodor Dreyer (M. Tausiet)

Bibliografia selecta

Call for Papers: Desire and Dante in the Middle Ages

University of Oxford, 22-24 April 2010

Concept and Organization: Manuele Gragnolati (Somerville College, Oxford) and Elena Lombardi (Bristol); with the support of the Paget Toynbee Fund, University of Oxford, and Somerville College, Oxford

Assistance: Tristan Kay (The Queen’s College, Oxford)

Keynote speakers: Bill Burgwinkle (King’s College, Cambridge) and Christian Moevs (Notre Dame)

Dante’s Divine Comedy has been appropriately called “the poem of desire”, not only because it features desire as the fundamental trait d’union between the self and God, but also because it covers the whole semantic area of this very large concept and its implications. Although rooted in the sensual (if not erotic) love for a woman, it also encompasses the theme of rational desire for knowledge, and combines the two in the spiritual drive towards the divine and the transcendental. Thus, Dante’s magnum opus explores the multiple tensions through which the notion of desire has been articulated and discussed in the diverse cultural fields since antiquity and throughout the Middle Ages – tensions which still reverberate in modern theories. Desire in Dante’s work questions the tension between lack and fulfillment, absence and presence, and earthly and divine love, with which Western culture had long engaged and would continue to do so.

Dante’s formulation of desire in the Comedy is the result of his long meditation on this concept in his other works (Vita NuovaRimeConvivioDe vulgari eloquentiaMonarchia), as well as his reception of many other discourses of desire in the Christian Middle Ages. Indeed, from courtly literature to theology, from medicine to mysticism, from spirituality and devotional practices to political theory, the question of desire is central to medieval culture, matching, and occasionally surpassing, our contemporary “obsession” with it. Whilst in each of these fields desire has a specific significance and its own terminology, it also transcends the borders of these single disciplines and is a truly inter-discursive feature of medieval culture. Although often in service of normative relations (such as the relation between matter and form, lover and beloved, soul and God), desire can also be subversive, endowed with a protean nature and transformative powers.

This conference takes Dante’s multifaceted discourse of desire as an occasion to investigate medieval concepts of desire in their multiplicity, fragmentation, and interrelation. We therefore invite papers engaging with notions of desire in Dante and/or other authors, contexts, and discourses. We particularly welcome papers that, in addition to close readings of their chosen texts, explicitly address and theorize how desire operates within them. Possible topics include:

I- desire as a bridge between the human and the divine or between soul and body

II- desire in relation to eroticism, sensuality, sexuality

III- desire in relation cosmology and the sciences

IV- desire in relation to knowledge and power

V- desire in courtly literature, medieval Aristotelianism, medicine, mysticism,    and political theory

VI- desire in relation to memory, loss, or death

VII- desire between lack and fulfillment, excess and control, suffering and joy

VIII- desire negotiating between the sacred and the earthly/profane

IX- desire in relation to language, poetry, textuality

IX- medieval vs. modern concepts of desire

Papers will be limited to 30 minutes.

Please email an abstract of maximum 500 words and a short bio-bibliographical profile (no more than 1 page) to manuele.gragnolati@some.ox.ac.uk and elena.lombardi@bristol.ac.uk by 15 October 2009.

An answer will be given by the end of November 2009.

For any other information, please contact Tristan Kay: tristan.kay@queens.ox.ac.uk

Pour une émotionologie contemporaine (1) : les sentiments du capitalisme et le langage thérapeutique

Eva Illouz, Les Sentiments du capitalisme, Paris, Seuil 2006 (titre anglais : Cold Intimacies. The Making of Emotional Capitalism, Cambridge 2007),

et

Eva Illouz, Saving the Modern Soul. Therapy, Emotions and the Culture of Self-help, Berkeley 2008.

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Que les émotions soient au cœur du monde contemporain, on le sait depuis longtemps : la vogue de la culture psy, les pubs, les médias, l’intérêt public et scientifique pour le sujet en témoignent. Il y a eu cependant fort peu de gens qui aient cherché à conceptualiser et à analyser de manière globale cet engouement social pour l’affectivité. C’est bien ce que tente la sociologue israélienne Eva Illouz, qui – depuis longtemps – envisage dans ses travaux successifs  d’esquisser la sociologie des émotions ainsi que l’histoire (récente) de ce qu’on peut appeler à juste titre une émotionologie contemporaine, pour recourir au terme inventé en son temps par un couple américain d’historiens, Peter et Carol Stearns (1). 90381602

Illouz inscrit l’étude des émotions dans celle de la culture contemporaine, en considérant que l’exploration de ce qu’elle appelle l’éthos thérapeutique est un site idéal pour examiner comment fonctionne la culture actuelle de l’affectivité qu’elle identifie avec la culture thérapeutique. Ses écrits vigoureux ancrent l’étude de la culture affective d’aujourd’hui dans le champ des approches sociologiques qui privilégient les conceptions culturalistes de l’émotion et dans la vague des critiques de la « culture psy » (3). Elle se distancie toutefois du fondement de tendance normative de ces dernières, qu’elle qualifie d’« épistémologie du soupçon »  (qui observe et analyse le réel à partir d’une exigence normative), et inscrit son projet dans les études culturelles qui cherchent à « comprendre comment les [pratiques culturelles] sont devenues ce qu’elles sont et pourquoi, en étant ce qu’elles sont, elles ‘accomplissent des choses’ pour les gens » (SMS 4).
Selon Illouz, les émotions forment la culture et le langage du capitalisme moderne, et elle désigne l’homme contemporain tour à tour comme « Homo Sentimentalis » (SC 11) et « Homo communicans » (SMS 58) , et elle affirme que le discours thérapeutique offre une matrice culturelle totalement neuve qui a modelé dans une mesure croissante notre compréhension de soi et des autres au XXe siècle (SMS 9), dans la mesure où le langage thérapeutique a la vertu d’offrir une langue qualitativement neuve pour parler de soi. Ainsi son projet consiste à révéler la dimension affective de l’époque contemporaine, longtemps laissée en friche par la sociologie qui y faisait référence sans en donner une théorie globale, comme elle le montre, et dont l’inclusion dans le champ d’étude « modifie sensiblement les analyses faites habituellement de l’individu et de l’identité modernes, de la division entre le privé et le public et de son articulation avec la division des genres » (SC, 13-14). Elle propose en effet d’étudier la manière dont le langage de la thérapie a « reformulé le niveau le plus profond des symboles de l’identité » (SMS 5), en l’analysant simultanément en tant qu’un corps de connaissances formelle et spécialisée et un cadre culturel qui oriente les perceptions de soi et les conceptions des autres, et génère des pratiques affectives spécifiques (SMS 12).
Illouz définit les sentiments (emotions en anglais) comme « l’énergie intérieure qui nous pousse à agir et qui donne à nos actes leur ‘tonalité’ et leur ‘couleur’ particulières », un mélange « de contenus culturels et de relations sociales », à travers lesquels sont mises en jeu « les définitions culturelles de la personne, [exprimées] dans des relations concrètes et immédiates, mais toujours culturellement et socialement définies » (SC, 14-15). Dans ce qui suit, sans parcourir systématiquement les deux ouvrages, c’est un aperçu d’ensemble de l’approche d’Illouz que je propose au lecteur, afin de réfléchir sur ses prémisses et résultats. Comme l’anglais utilise emotions invariablement pour ce que le français distingue en émotions et sentiments, en rendant compte ensemble d’un ouvrage disponible en français et d’un autre seulement en anglais, je ne chercherai pas à établir une différence entre les deux.

Les trois chapitres de Sentiments du capitalisme – des conférences dont les thématiques sont reprises et approfondies dans l’analyse plus ample de Saving the Modern Soul – dessinent les contours de ce qu’Eva Illouz appelle le « capitalisme émotionnel » où, suite à la révolution freudienne, le langage des émotions mis en valeur par la psychologie conquérante au XXe siècle a contribué à façonner l’identité et les relations sociales des classes moyennes et, à travers magazines et médias, aussi la culture populaire, tant dans la sphère privée que publique dont il a contribué, selon elle, à effacer les frontières. L’auteure expose l’histoire de l’émergence de cette culture affective et des pratiques culturelles qui lui sont liées – avant tout de l’entretien thérapeutique, quel que soit le champ social de son usage – en partant de la révolution freudienne. Elle analyse d’abord comment les travaux de Freud et leur succès, en mettant au centre des préoccupations des gens « normaux » leur vie affective et quotidienne, ont créé un nouveau style d’expression et d’évaluation de la vie affective, qu’elle nomme le « style thérapeutique » ; elle retrace ensuite d’une part l’institutionnalisation de la psychologie dans les institutions majeures de la société américaine, lors du XXe siècle et, d’autre part, l’usage du de l’entretien de style thérapeutique dans le monde de  l’entreprise qui, dès les années 1920, a aidé à pacifier le monde du travail en y rendant la communication plus démocratique. Elle s’attaque enfin aux  transformations que l’usage de ce même style de communication – particulièrement attentive aux contenus affectifs et à leur origine dans un récit de vie – a pu apporter dans la sphère privée, notamment dans la formulation et la négociation des relations entre les genres au sein de la famille et du couple, en offrant aux  partenaires un « langage égalitaire » qui ne distingue pas les rôles des genres, mais qui se nourrit des attributs de la féminité au départ (à savoir de l’attention à l’affectivité, et de sa verbalisation). Selon Illouz les émotions, composantes essentielles de la vie moderne, sont rationalisées par le langage thérapeutique qui les scrute et préconise de les contrôler dans la communication, en façonnant désormais celle-ci tant dans le domaine privé que publique, sans distinction ; le résultat en est ce qu’on pourrait appeler une véritable économie affective. De la sorte, « l’émotionalisation des conduites économiques et la rationalisation des relations intimes ont donné naissance à une forme de sujet (self) dans laquelle l’intérêt personnel stratégique et la réflexivité émotionnelle sont organiquement liés » (SMS 239). Illouz examine, dans Les sentiments du capitalisme, les manières dont « l’identité moderne s’est exprimée en public à travers un récit combinant l’aspiration à la réalisation de soi et la revendication d’une certaine souffrance psychologique », puis le processus de transformation du moi (self) en entité publique, notamment sur internet (SC, chap. 2 et 3) ; alors que Saving the Modern Soul est consacré avant tout à l’approfondissement de l’analyse des pratiques culturelles engendrées par la thérapie, esquissée dans le précédent ouvrage.
Illouz inscrit l’affectivité contemporaine dans une perspective qui propose une explication de l’expansion exponentielle et multiforme de l’intérêt pour l’émotion lors du XXe siècle, tout en analysant la nature économique et politique de son usage dans les sociétés libérales contemporaines. Selon elle, le discours thérapeutique offre un langage et des techniques neufs pour l’introspection qu’elle décrit au fondement même du sujet moderne. La démarche thérapeutique  propose un nouveau récit biographique fondé sur la compréhension des souffrances du sujet à partir d’une démarche qu’on peut voir comme psycho-généalogique. Elle appelle éthos thérapeutique la manière dont la démarche thérapeutique suggère de gérer les émotions et les relations humaines. Les techniques de communication attentives aux affects (le langage ou style thérapeutique) cherchent ensuite à dépassionner l’échange, en utilisant un langage particulier, mais aussi, souvent, l’écrit ; elles se concrétisent dans le modèle nouveau de sociabilité que constitue celui de la communication, mettant en scène ce nouveau sujet contemporain qu’Illouz décrit de plus en plus androgyne: ce sujet doit être présent et performant à la fois et de la même manière dans les sphères privée et publique. De la sorte, l’individu devient le premier site et niveau de gestion des contradictions de l’époque contemporaine; et le langage de la communication affective doit contenir les contradictions du sujet moderne, à savoir répondre à la fois à des demandes souvent opposées (être sûr de soi mais ouvert aux autres ; vivre ses relations rationnellement, tout en focalisant sur ses émotions propres et sur celles des autres ; etc), et ceci tout aussi bien sur la scène privée et publique (SMS 243).
Par l’étude de l’émergence et du fonctionnement du discours et de l’éthos thérapeutique dans les processus sociaux et culturels, elle met en place ce qu’elle nomme elle-même une « sociologie des émotions », qui apparaît dans son étude comme une catégorie de la sociologie culturelle. Cette entreprise est d’autant plus utile que pendant longtemps le domaine des affects était, comme elle le note, un trou noir de la sociologie qui, par ailleurs,  s’y est souvent référé. Par sa documentation – à la fois textuelle, de nature variée, et fondée sur des entretiens –, sa méthode d’exploitation des données qui confronte le discours savant de et sur la thérapie avec la communication affective et ses usages « populaires », l’auteure offre à la fois un exemple et une méthode pour l’analyse culturelle des affects. Son étude fait apparaître l’attention aux émotions et le discours thérapeutique qui la crystallise et les met en valeur comme une forme de bien-être, un outil de puissance sociale, à la fois base et produit du capital social et économique. Tout en contribuant à effacer les frontières public/privé et les différences de genre, selon Illouz le discours thérapeutique comme style de communication a fait émerger d’autres inégalités sociales : entre les gens des catégories moyennes et supérieures, qui disposent de cette compétence introspective et communicationnelle qu’on appelle aujourd’hui « l’intelligence émotionnelle » et la classe des travailleurs qui n’y ont pas accès et doivent négocier leurs rôles et relations de manière qui, socialement, les handicape (SMS, chap. 6). Illouz conclut qu’on peut le considérer comme un langage idéologie (language ideology) : « les idées semi-évidentes que véhicule un groupe concernant les rôles du langage dans les expériences sociales de ses membres » (SMS 244 et n.4), qui aide à mieux vivre les difficultés sociales et privées de la société contemporaine pour les membres des catégories moyennes et supérieures, tout en expliquant, rationalisant et surtout – selon l’auteure – justifiant la souffrance « mieux que ne l’avait fait aucune religion auparavant » (SMS 246). Pour elle il s’agit d’un système de croyance d’autant plus puissant qu’il est insidieux car semi-conscient, et qu’on ne peut, en grande partie, en contredire les présupposés de base. Bref elle classe la thérapie comme une idéologie, une croyance commune qui contribue à rendre vivable, à faire fonctionner, donc à pacifier les sociétés du capitalisme contemporain.

Si l’exposé critique de l’émergence du langage contemporain des émotions, du style thérapeutique et de leurs fonctions et fonctionnements dans la société actuelle ont un intérêt majeur à mes yeux d’historienne des affects qui n’est toutefois pas experte en modernité, une série de questions se posent concernant certaines des analyses et  conclusions d’Eva Illouz, notamment autour de l’attitude de méfiance qu’elle préconise face à la démarche thérapeutique et à la communication affective, où elle semble jeter le bébé avec l’eau du bain. Dans sa critique formulée clairement en conclusion de Saving the Modern Soul, elle reconnaît, bien sûr, que « comme d’autres, j’ai pu témoigner de succès fréquemment palpables de la thérapie » (SMS 238) ; en sociologue de la culture, elle s’emploie toutefois à la critiquer – ou plutôt à en critiquer les appropriations sociales, qu’elle identifie assez facilement avec la chose même. Les exemples et les analyses d’Illouz étudient en effet surtout l’usage social du langage thérapeutique et la gestion des émotions qu’il propose ; les psychologues ou thérapeutes ne sont évoqués la plupart du temps qu’en passant, dans le cadre par exemple de l’étude de l’institutionnalisation,  mais fort peu  pour analyser leurs idées ou démarches, qu’elle tient pour connues avant tout à travers leur recyclage par la littérature populaire (livres grand public, magazines psy) ou par l’usage social. De la sorte elle analyse par exemple l’usage du langage thérapeutique dans le monde de l’entreprise et dans le rapport que ses sujets d’entretien entretiennent avec leur travail, dans le cadre de la famille et du couple, enfin dans la performance de soi à travers la thérapie.
Or le problème avec cette démarche est qu’elle part d’un amalgame, sans définir ses notions de départ : chez elle les termes de « style thérapeutique », « discours thérapeutique », pour ne mentionner que les principaux, ne reçoivent pas de définition précise. Qu’il s’agisse de s’adresser à des lecteurs familiers avec le monde psy et/ou des thérapies ou au contraire, à ceux qui en sont totalement ignorants, ces définitions auraient été d’autant plus bienvenues que les thérapies sont de nos jours multiples ainsi que les démarches, et les deux livres ne prennent nulle part en compte cette variété, ni n’envisagent sérieusement de définir ce qui les unit. Certes il y a un socle commun de la démarche thérapeutique – qui repose, de manière avouée ou non, sur les découvertes freudiennes de l’inconscient, du refoulement et du legs familial, de l’entretien thérapeutique dont les méthodes se sont affinées selon les écoles, ou la notion de psychosomatisme parmi d’autres – qui s’appuie sur une vision de l’homme, une anthropologie enracinée dans les acquis de la psychologie contemporaine – avec à la base l’inconscient, les procédés de refoulement, l’ancrage du sujet dans une saisie du monde héritée de la famille, etc – qu’Illouz participe à dégager, mais sans aller jusqu’au bout, et ceci est la limite même de sa démarche, intéressée dans les pratiques culturelles. Les pratiques culturelles qu’elle choisit pour l’analyse, dont l’avantage est d’être très variées – allant de l’usage de l’internet pour le profilage de soi, en passant par l’usage de l’entretien de style thérapeutique dans l’entreprise ou sur la scène privée, les séminaires d’une énorme compagnie internationale proposant le reformatage de l’individu communicant, le récit biographique thérapeutique et jusqu’à l’usage social de la notion d’intelligence émotionnelle – font apparaître en effet une culture et une démarche commune:  l’appropriation sociale de la culture psychologique qui prouve son enracinement dans divers segments de la société.
L’identification de la démarche thérapeutique avec son usage social dans les sociétés contemporaines est utile pour dénoncer la thérapie comme idéologie. En effet comme cette appropriation a lieu dans les sociétés du capitalisme libéral, ce dernier le marque de ses traits. Ainsi la plupart ce ces pratiques sont nécessairement des lieux de mélange de cultures, entre la « culture » (mes guillemets) pragmatique, avant tout économique et fondée sur les intérêts, du capitalisme libéral, et la culture thérapeutique. Il n’y a guère à s’étonner, par exemple, que le manager interrogé sur le sujet de ses discussions avec sa femme manager ou de ses échanges avec ses collègues fasse la synthèse des deux cultures. Ceci ne qualifie pas nécessairement, et surtout ne dit rien en soi, de la démarche thérapeutique face aux affects – qui est souvent à mille lieux de ce qu’en fait l’appropriation individuelle ou sociale, toujours contextualisée et particulière. L’analyse d’Illouz suggère par exemple maintes fois que la culture thérapeutique préconise le contrôle des émotions – alors même que n’importe qui, ayant fait l’expérience d’une thérapie, pourra attester qu’au contraire, souvent on y apprend à se débarrasser du contrôle qui fait partie de notre bagage éducationnel, afin, successivement, de pouvoir ressentir ses émotions et se familiariser avec elles, les comprendre, pour les exprimer et, à terme, mieux vivre avec elles. Toujours à l’opposé de ce qu’elle soutient – à savoir que le formatage du sujet par le processus ou le langage thérapeutique servirait avant tout à pouvoir se couler dans le moule du capitalisme libéral – la démarche thérapeutique préconise à prendre le large par rapport aux impératifs de performance du capitalisme contemporain afin de réapproprier sa vie, tant au plan individuel qu’en famille, plutôt qu’à se plier aux exigences aliénantes du travail, de l’entreprise, de la société environnante. Ceci passe alors, la plupart du temps, par le fameux lâcher prise – tout le contraire du contrôle et de la comptabilité minutieuse du temps et de l’énergie de notre société de performance ! – qui mène facilement vers un décrochage existentiel par rapport au système capitaliste ; et/ou à terme, à la reconnaissance ou la reconstruction d’un cadre de vie et de contraintes structurants à la place de ceux reçus. Dans un cas comme dans l’autre, si la thérapie peut en effet aider à mieux vivre dans le monde contemporain, et par là même, à mieux l’accepter, il est très réducteur de considérer la démarche thérapeutique comme l’idéologie du capitalisme contemporain – et de l’assimiler au langage de la communication. De même qu’on ne peut affirmer, comme Illouz le fait, que la culture psy a créé une « tyrannie de l’intimité »   qu’elle voit comme le fantasme contemporain des relations privées (SMS chap. 4) – alors  que les analyses (dont les siennes mêmes d’ailleurs, SC chap. 3) montrent à quel point il est devenu difficile de trouver ou d’entretenir des relations intimes dans le monde actuel, de sorte que la notion même de l’intimité  est devenue objet d’interrogations. En termes d’évolution historique, après le changement de sens et de teneur du mariage qu’elle rappelle d’ailleurs, dont les buts sociaux anciens sont passés au second rang, est-il étonnant que les relations intimes se soient recentrées autour de leur … intimité? Il est encore moins facile d’admettre avec l’auteure que la thérapie justifierait la souffrance, alors qu’elle cherche à la diminuer voire la guérir ; bien sûr dans certains cas, elle aide à l’accepter comme réalité qu’il peut être nécessaire d’envisager — mais l’acceptation reste radicalement différent de la justification. Il est certain que le capitalisme recycle et marchandise le langage et la démarche thérapeutiques, comme il marchandise tout le reste, jusqu’aux arts, aux idées, aux corps et à la sexualité ; ce n’est pas pour autant que le produit du recyclage pourrait être identifié à l’objet originel, lui-même multiple par ailleurs.

Sur le plan épistémologique, l’idéal de rationalisation, de contrôle et d’efficacité, propre aux logiques du capitalisme contemporain, malgré les transformations majeures du dernier siècle, reste encore à bien des égards l’héritier de la culture de l’époque moderne qui avait des émotions une vision hydraulique, comme si elles étaient des liquides bouillonnants en notre for intérieur qu’il convient de retenir d’échapper. À l’inverse la culture de l’écoute de soi et de l’autre se fonde, aujourd’hui, sur la compréhension des affects dans une perspective qui ne les oppose plus à la raison, bien au contraire, où elles font partie des bases sur lesquelles repose une construction personnelle dans laquelle émotions et raison agissent souvent de concorde. Mais Illouz ne semble pas tenir compte du changement de paradigme survenu dans le paysage scientifique (neurosciences, sciences cognitives, psychologie et philosophie), même si certains de ses sujets d’entretien en témoignent des conséquences. Or ce changement participe des transformations contemporaines qui touchent la place de l’affectivité dans nos sociétés : il fait donc à la fois partie du paysage dans lequel prennent place les scénarios qu’elle analyse tout en en fournissant d’autres facteurs d’explication. Pourtant, l’avènement d’une émotion qui n’est plus opposée à la raison, et qui est, dans cette nouvelle relation, à la base de la construction du sujet et de son rapport au monde font partie des transformations globales de notre culture qu’elle cherche à saisir. Certes, sa définition (culturaliste) des émotions n’est pas trop loin de certaines définitions cognitivistes qui lient l’émotion à l’action, lorsqu’elle nomme les émotions « l’énergie intérieure qui nous pousse à agir et qui donne à nos actes leur ‘tonalité’ et leur ‘couleur’ particulières ». Mais pour le reste, la dimension historique et le contexte plus large de cette transformation – la crise de la normativité et de la mise en forme réfléchie du monde, depuis le XIXe siècle, dont le changement de paradigme scientifique récent fait partie et qu’il atteste tout autant que le succès de l’émotion et du langage psy – qui permettraient d’expliquer l’appropriation de l’émotion dont la définition contemporaine reste pourtant introuvable (3), sont absents de la réflexion.
L’apport d’Illouz consiste, comme elle l’avait visé, à décrire des pratiques culturelles liées à l’usage des émotions et des techniques thérapeutiques dans la société contemporaine, et à analyser la diffusion de ces pratiques dans les institutions. Toutefois, son optique qui cherche à expliquer ces pratiques et leur succès dans un cadre strictement contemporain (XXe siècle) et culturel (pas politique) ne lui permet pas de bien saisir les ressorts des dynamiques qui expliquent cet état des choses : à savoir la perspective historique, socio-politique et culturelle plus large qui lui aurait probablement permis d’affiner ses analyses et conclusions. Ainsi, de même qu’il est difficile de commencer seulement avec Freud (et ceci malgré le caractère « charismatique » du personnage que note Illouz) une histoire du succès de la psychologie moderne en Occident, il est tout aussi malaisé de disjoindre des transformations institutionnelles et politiques majeures survenues depuis le XIXe siècle l’avènement du sujet contemporain qui use des thérapies. Il est enfin étonnant de soutenir que l’introspection serait devenue la base du sujet contemporain avec le succès de la culture psy, tout en oubliant la tradition occidentale de l’introspection depuis Socrate, en passant par saint Augustin, par le monachisme et jusqu’à la littérature moderne, sans lesquels il n’y aurait pas eu de sujet moderne.

Une autre question qui semble être absente des réflexions d’Illouz touche au lien – fondamental – entre affectivité et corps dans le monde contemporain. Reposé dans le contexte historico-culturel judéo-chrétien et de ses transformations contemporains, celui-ci permettrait pourtant de mieux comprendre à la fois la démarche thérapeutique et son succès, dans la mesure où – trou noir de la démarche d’Illouz – l’intérêt pour les émotions et leur langage n’est pas séparable de l’intérêt pour le corps. Et s’il est vrai que bon nombre de démarches thérapeutiques, notamment toutes celles qui s’appuient  ouvertement sur l’héritage freudien, privilégient le moyen langagier (l’entretien thérapeutique même, la verbalisation des ressentis, la discussion avec les partenaires), tout un ensemble de thérapies dont les méthodes sont également issues des découvertes freudiennes et qu’Illouz semble moins connaître que la psychanalyse et les thérapies analytiques, les plus répandues parmi les élites de culture humaniste, préconisent un retour au corps et à son langage.

Le langage thérapeutique, s’il fait partie du bagage culturel des élites cultivées nord-américianes ou, plus largement, des sociétés néolibérales est au mieux une technique, certainement pas la thérapie même. Par ailleurs, il est loin d’être diffusé de manière aussi capillaire dans ces sociétés que ne le suggère Illouz. Il est souvent ignoré et provoque beaucoup de résistance, non seulement au niveau individuel mais aussi dans les institutions. Celles-ci, par leurs structures et logiques actuelles, favorisent la performance et la concurrence avant tout – et, à la suite ne proposent la démarche thérapeutique que sous sa forme recyclée, pour mieux gérer les dommages collatéraux de leurs logiques de fonctionnement propres. Aussi, il est facile d’admettre que le développement et la diffusion du langage thérapeutique s’inscrivent dans le modelage de la réalité sociale autour de nous, qui produisent en même temps qu’ils répondent à la production du sujet contemporain.  Mais alors, étant donné la nature et la logique mêmes du capitalisme libéral qui nous entoure, la reproduction des inégalités sociales existantes par l’accès restreint à cette culture des émotions semble inévitable : il en dit long de la logique du capitalisme, et non pas du « produit recyclé », en l’occurrence de la thérapie ou des émotions.

Dans une perspective plus large et optimiste, la reproduction des inégalités sociales ne peut-elle pas être considérée, comme une phase de leur diffusion ? À un autre niveau, l’exploitation – us et abus – du langage thérapeutique par l’entreprise, son recyclage dans un but uniquement individualiste, et les autres dangers auxquels Illouz attire notre attention ne sont-ils pas le prix à payer, la part d’ombre, des bénéfices de la démarche thérapeutique – et, comme tels, les corollaires nécessaires de la complexification de nos vies et de l’accroissement de la liberté des choix existentiels que nous avons, comparée à celle de nos grands-mères ? Et si, de fait, apprendre à s’écouter et à communiquer ses émotions avec son/sa partenaire, sa famille ou ses collègues rendait la vie en couple, en famille et en société réellement plus simple, harmonieuse et vivable ? Si la démarche thérapeutique aide quelqu’un à reconnaître les méandres infinis des répétitions de ses schèmes personnels ou familiaux, n’est-elle pas alors avant tout utile pour permettre de se construire une meilleure vie ? Ne serait-il pas plutôt utile alors de l’appliquer et l’enseigner à l’école, l’intégrer dans un projet éducatif par exemple, comme le préconisent les inventeurs de la CNV, la Communication Non Violente ou nombre d’écoles alternatives – voire dans un projet de société ?
Enfin, malgré la reproduction des inégalités sociales par l’accès ou son absence à la compétence et intelligence émotionnelles relevée par Illouz, n’est-il pas possible que la transformation – dont participe l’émergence de ces inégalités – puisse aider à reconfigurer, à terme, nos sociétés dans leur ensemble dans le sens d’une justice sociale accrue : plus de respect pour l’altérité, quelle qu’elle soit ; plus d’échange pacifique et de partage au lieu de luttes de concurrence ; et ainsi de suite… La sociologue israélienne arrête son argumentation aux dangers du succès du langage des émotions et du style thérapeutique qu’elle identifie avec leur asservissement aux logiques du capitalisme libéral. Pourtant, l’attention prêtée au langage du corps et aux émotions, l’émergence d’un style d’interaction sociale respectueux de soi et des autres, privilégiant le partage et la coopération peut permettre d’établir  des relations sociales bien plus justes et équitables. En effet, elle permet déjà d’établir de telles relations à des micro-communautés de plus en plus nombreuses dans le monde, qu’alimentent tout un tas de gens ayant choisi (souvent après une démarche thérapeutique, rendue nécessaire à cause de l’aliénation contemporaine, le décrochage du système) une vie alternative à base d’une activité qui ne s’inscrit pas dans les logiques capitalistes.  Si l’on veut garder un peu d’optimisme malgré l’assombrissement de nos perspectives d’avenir sur la terre, n’est-il pas possible d’imaginer, précisément, que le langage des émotions et le style thérapeutique puissent former une des bases pour fonder une vie en commun planétaire juste ?

(1) Peter N. Stearns – Carol Z. Stearns, « Emotionology: Clarifying the History of Emotions and Emotional Standards », AHR 90 (1985), 813–36.

(2) Ph. Rieff, The Triumph of the Therapeutic : Uses of Faith after Freud, Chicago 1987, suivi de bien d’autres ouvrages.

(3) Cf. R. de Sousa, « Emotion », Stanford Encyclopedia of Philosophy, version 2007

Piacere e dolore. Materiali per una storia delle passioni nel Medioevo, dir. C. Casagrande et S. Vecchio, ( Micrologus’ Library 29) 2009, pp. VI-240, € 44

L’ouvrage consacré au plaisir et à la douleur au Moyen Âge et issu d’une rencontre internationale à Pavie en octobre 2005 fait partie d’une tentative bien plus large de la part des deux chercheuses italiennes, qui consacrent leurs recherches depuis des années maintenant aux passions médiévales. En mettant de la sorte de côté les débats contemporains sur la légitimité et les manières de faire une histoire des émotions, elles se concentrent sur la pensée médiévale des passions. copml29

Ce petit ouvrage en propose un premier échantillon, autour des deux passions à la fois contraires et souvent entremêlées, choisies comme observatoire: le plaisir et la douleur.  En ce faisant, par la diversité même des corpus et des questions abordées, il permet d’appréhender les problématiques majeures des passions médiévales et de leur recherche actuelle.

Table des matières :
C. Casagrande – S. Vecchio, Introduzione – E. Cohen, The Vocabularies of Pain: a Disharmony of Different Voices – C. Casagrande, Il dolore virtuoso. Per una storia medievale della pazienza – P. Nagy, Lacrimas quia doloris, suaves quia amoris. La dolcezza delle lacrime religiose nell’Occidente medievale – S. Vecchio, Il piacere da Abelardo a Tommaso – B. Faes de Mottoni, I piaceri del profeta, del rapito, del contemplativo: riflessioni di un anonimo medievale, di Alberto Magno, di Tommaso d’Aquino – L. Mauro, Il piacere della musica in Nicola Oresme – G. Coucke, Non adeo est honesta ut delectabilis. Sexual Pleasure in Medieval Medicine: the Case of Petrus de Abano – S. Gentili, « Quindi parliamo, quindi ridiam noi » (PG XXV, 103): piacere e dolore delle anime nella Commedia di Dante – A. Arcangeli, Gioia e tristezza nella tradizione galenica (circa 1275-1525) – C. Motta, Piacere e dolore del Cristo nella riflessione teologica del XIII secolo  – Indici.

Marc Bekoff, Les Émotions des animaux, Paris, Payot, 2009

97822289040182Cet ouvrage, issu des décennies de recherches de l’éthologue américain Marc Bekoff, nous met devant le fait indéniable dès ses premières pages: OUI, au cas où on ne l’aurait pas su, on l’aurait oublié, ou on n’y aurait jamais réfléchi, les animaux éprouvent des émotions et des sentiments. Tout comme nous, animaux humains… Voire, certaines baleines possèdent bien plus de cellules fusiformes — responsables de l’organisation sociale, de l’empathie, de la perception des sentiments d’autrui — dans le cerveau, que l’homme. Cette capacité émotive ne se réduit donc pas aux primates, comme l’ouvrage nous le montre à travers mille et un exemples variés: du chien compatissant ou heureux en passant par l’éléphant en colère, jusqu’aux pies qui s’endeuillent en découvrant une des leurs morte. Bekoff nous parle des relations sociales qu’il entretient avec les divers animaux qu’il observe ou avec lesquels il vit, ainsi que de leur sensibilité aux états émotifs d’autrui, qu’il s’agisse d’un homme ou, souvent, d’une autre bête qui peut être d’une toute autre espèce qu’eux.
Bien sûr, nous avons déjà entendu parler du stress des boeufs à l’abattoir, mais ces pages posent bien d’inquiétantes questions sur le traitement des animaux par les humains. Les moustiques, les moules et les coquilles Saint-Jacques aussi, éprouvent des sentiments…? Car en effet, le homard crie si l’on le plonge par le mauvais bout dans l’eau bouillante… Provoquer ce malaise est d’ailleurs le but clair de Bekoff, qui passe en revue toutes les connaissances biologiques et psychologiques concernant les émotions telles qu’elles peuvent être appliquées aux animaux. Il veut rendre conscients ses lecteurs de la frontière extrêmement ténue qui nous sépare des bêtes, mais aussi des choix éthiques qu’ont à faire les humains dans leurs traitement des animaux: qu’il s’agisse des laboratoires, des fermes, ces questions nous mènent vers une prise de conscience planétaire: il est important de se souvenir que l’élevage industriel est grandement responsable de la dégradation de l’environnement, et que nous aussi, nous appartenons à cette grande chaîne du vivant menacé aujourd’hui.