Archives de catégorie : Actualité d’EMMA

Le Sujet des émotions en souscription

D. Boquet et P. Nagy (dir.), Le Sujet des émotions au Moyen Âge, Paris, Beauchesne, 2009

Le Sujet des émotions au Moyen Âge (D. Boquet et P. Nagy dir.), Paris, Beauchesne, 2009. 520 pages + I-VIII ill.

Proposé en pré-publication au prix préférentiel de 49,50 € (puis 76 €) jusqu’au 11 octobre.

Il s’agit à ce jour du principal fruit mûri au sein du programme EMMA, qui rassemble une vingtaine de contributions, venues de tous les champs de la médiévistique mais aussi de la philosophie ou des sciences cognitives, pour la première fois consacrées exclusivement à l’étude de la subjectivité émotionnelle au Moyen Âge.

« Ouverture – Pour voir, pour sentir » par Paulette L’Hermite-Leclercq, professeur émérite à l’université de Paris IV – Sorbonne
Il y a plusieurs façons de comprendre le titre de ce livre. La première est la plus simple. Le « sujet des émotions » au Moyen Âge est-il un vrai sujet, un nouveau terrain ouvert à la recherche historique ? Une histoire des émotions est-elle possible et souhaitable ? Les deux chapitres d’introduction qui associent d’emblée dans l’entreprise les historiens et les psychologues, tous ouverts à l’anthropologie, prouvant le mouvement en marchant, entendent le démontrer et en dégagent vigoureusement les enjeux épistémologiques et les précautions de méthode. Si les difficultés sont redoutables : le vocabulaire labile, le lexique de l’affectivité changeant d’une langue à l’autre, une liste fixe et stable des affects faisant l’unanimité des chercheurs, distinguant bien les strates de l’affectivité – émotions, sentiments, humeurs, tempéraments – toujours introuvable, on mesure d’emblée heureusement qu’une révolution était urgente et qu’elle est bien engagée. Il est désormais inconcevable d’aborder le sujet dans une perspective européo-centrée, de postuler une progressive civilisation des mœurs. Il est impossible de maintenir le cloisonnement entre l’affectif et le cognitif, le corps et l’âme, le sauvage et le civilisé, l’individu et la société. À la recherche de la raison des émotions et des émotions de la raison, comment conduire la pratique historique ? La première partie, « Penser et dire les émotions au Moyen Âge », regroupe six réflexions sur ce thème (B. Rosenwein, C. Casagrande et S. Vecchio, E. Coccia, D. Boquet, A. Boureau, I. Rosier-Catach).
On peut aussi comprendre ce « sujet des émotions » autrement. Ici le « sujet » serait compris comme l’équivalent de la personne individuelle, analysée dans une de ses dimensions, en tant qu’elle éprouve des émotions. C’est ce que fait la deuxième partie du recueil où cinq auteurs étudient sous la rubrique « Une fabrique de l’intime » ce que les documents médiévaux, de type hagiographique ou littéraire, nous disent des émotions éprouvées ou suscitées chez autrui par quelques figures du bas Moyen Âge (P. Levron, J.-Fr. Cottier, B. Beyer de Ryke, P. Nagy, V. Fraeters).
Dans la troisième partie, « Les contours du sujet émotionnel », le « sujet » des émotions est conçu autrement encore : il s’agit d’étudier maintenant ce que l’on pourrait définir, en suivant le dictionnaire, comme « ce qui fournit la matière ou l’occasion des émotions » ou ce qui les fait naître : quelles odeurs (M. Roch) ? Quel spectacle, quel « sujet de tableau » choisi et représenté par l’artiste (F. Veratelli, B. d’Hainaut-Zveny, A. Caiozzo) ? Quelle pathologie analysée et décrite par les malades en face de leur médecin (N. Cohen-Hanegbi) ?

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Les émotions pénitentielles

Dans le cadre du Pôle de Recherche National en Sciences Affectives et de l’atelier de
recherche « Myths and Rites as Cultural Expression of Emotion », Damien Boquet, du programme EMMA, donnera une conférence sur le thème :

« Les émotions pénitentielles à la fin du Moyen Âge. Efficacité et performance » (Vendredi 24 Avril 2009, 9h15-12h, UniBastions, B111, Genève).

Annonce du séminaire : cliquer ici.

EMMA à la Nuit de la Philo

Piroska NAGY a présenté à la Nuit de la philosophie tenue à l’UQAM le 21-22 Mars 2009 une conférence intitulée « Peut-on faire une histoire des émotions? », accompagnée d’une performance de « prof en grève » en se mettant en scène dans des habits et postures non-conventionnels pour une professeure.
Pour savoir pourquoi les professeurs de l’UQAM sont en grève, cliquez ici.

L’historien médiéviste et les mots de l’émotion

Institut Historique Allemand de Paris
Institut Historique Allemand de Paris

Le 27 février s’est tenu, à Paris à l’Institut Historique Allemand, une séance du séminaire franco-allemand « Les mots de l’histoire : les historiens face aux outils et concepts », sur l’histoire de l’émotion, avec la participation de la professeure Martina Kessel de l’Université de Bielefeld, et de Piroska Nagy, dont nous publions ici la communication.

L’historien médiéviste et les mots de l’émotion

Je suis très heureuse et honorée de cette invitation dont je vous remercie – et qui me permet de représenter l’histoire des émotions françaises face aux émotions allemandes, alors que, ironie du sort, je suis d’origine hongroise et que je vous viens présentement de Montréal, au Québec…
Ce qui m’habilite malgré tout cela à prendre la place qui m’a été offerte parmi vous, c’est que avec Damien Boquet de l’Université de Provence,  j’ai eu la chance de codiriger un projet de recherche Jeunes Chercheurs financé par l’Agence Nationale de la Recherche, entre 2006 et 2008, intitulé EMMA. EMMA est le premier projet de recherche francophone sur l’histoire des émotions, tout particulièrement pour le Moyen Age. Il nous a permis à la fois de faire le tour des problèmes méthodologiques et épistémologiques de l’émotion, mais aussi de rencontrer une soixantaine de chercheurs, travaillant dans ce domaine, en Europe et ailleurs. Jusqu’ici nous avons dirigés quatre travaux collectifs, dont deux parus, deux à paraître en 2009.
Pour l’approche de l’histoire des émotions du Moyen Age, une des choses que nous avons toutefois remarquée – même si nous travaillons pour que cela change… – c’est que, à moins de contacts personnels déjà existants, nous avons eu très peu de contacts avec les Allemands. Or nous savons qu’il y a deux grands projets en cours en Allemagne sur les émotions (MPI, Freie Universität Berlin). Ainsi par exemple, jamais aucun étudiant doctorant ou chercheur allemand ne s’est signalé à nos appels de communications ou autres publicités sur le web. (Je serai ravie d’entendre vos éclaircissements sur les raisons, si vous en avez…)

Pour venir au plus près de notre sujet, nous sommes ici pour nous pencher sur les émotions en histoire, et l’histoire des émotions. Or, en amont de toute conceptualisation de l’histoire des émotions, la question se pose, comment l’historien peut accéder aux émotions d’antan – et qu’est-ce qu’il peut en tirer ? L’émotion – conçue en Occident depuis longtemps comme un mouvement de l’âme, par nature invisible, intérieur – ne devient visible ou perceptible pour autrui qu’en passant à travers le corps : par des signes corporels, des gestes, ou encore des mots exprimés. Les mots ne sont donc qu’une des possibles voies pour extérioriser l’émotion – et nécessairement, aucun de ces signes ne reflète l’émotion vécue. Néanmoins, les mots sont, pour nous historiens, le chemin privilégié pour atteindre ce qu’on peut capter des émotions, et qui aura trait à sa représentation – à moins de s’intéresser à la musique et à ses effets, ou encore à l’iconographie qui nous permettent de nous interroger sur le lien entre expérience sensorielle et affective. Toutefois on peut se demander si, au fond, les mots nous aident à faire l’histoire des émotions – ou s’ils nous posent plus de problèmes qu’ils n’en résolvent ?
En posant cette question, je pose un problème qui est certainement plus grave pour une médiéviste que pour les historiens de l’émotion contemporaine ou moderne, même si, ces questions se posent, peu ou prou, pour toutes les époques…  Dans ce qui suit je vais envisager d’abord le problème du vocabulaire, des mots qui disent l’émotion actuellement et au Moyen Age ; ensuite je proposerai des pistes sur la manière dont on peut traquer les émotions dans les textes ; enfin je poserai quelques questions sur l’interprétation de nos trouvailles.

1.    Comment parler de l’émotion en historien ?

Cette question se pose face à cette conception, répandue dans l’opinion, selon laquelle l’émotion, ça ne change pas : elle est universelle et atemporelle. On a toujours ri, pleuré, et on s’engueulait en famille, nous dit-on… Aussi, malgré l’injonction de Lucien Febvre, dès 1938, à faire une histoire des « sensibilités », ce chantier des Annales est resté longtemps en friche, ou seulement approché par quelques individus rares : Alain Corbin ; Jean Delumeau ; Robert Muchembled…. Aujourd’hui au contraire, l’histoire des émotions se fait enfin – et est même à la mode. Pourquoi ?
La réponse sied d’abord dans les conditions scientifiques d’une telle histoire. Au-delà de l’élargissement continu de l’objet historique, souligné il y a une décennie par Marcel Gauchet (Le Débat, 1999), la condition nécessaire à cette nouvelle histoire des émotions est un nouveau paradigme scientifique les concernant. Les neurosciences, les sciences cognitives et la psychologie nous affirment et démontrent de plusieurs côtés conjugués depuis 30-50 ans que les émotions ne sont pas opposées à la pensée et à la raison ; qu’elles ont une composante cognitive ; et que, dans leurs manifestations communes, elles sont tout sauf « irrationnelles » et « incontrôlées ». Il y a, contrairement au paradigme moderne issu de Descartes, une « raison des émotions » que les sciences sociales peuvent prendre comme objet d’étude. Cet état des lieux des nouvelles sciences de l’émotion concordantes a rendu possible leur étude dans une optique culturelle et, partant, d’histoire, qui s’intéresse dès lors aux codifications et configurations culturelles de l’affectivité, aux usages des émotions et à leurs rôles sociaux.

Or si l’on examine les termes, nous nous apercevons que nous vivons sous un tropisme anglo-saxon en parlant d’émotion.

a) les termes d’émotion dans les grandes langues occidentales
– On peut essayer de comparer les langues, ce qui permet d’entrevoir d’autres difficultés, d’autant plus importantes que la bibliographie sur le sujet est en grande partie anglo-saxonne. En anglais, emotion inclut le français « émotion » et « sentiment » et semble s’opposer à feeling, qui exprime une connotation plus corporelle, différente néanmoins des sensations.  Outre cette relation au corps, la différence que font les Anglo-Saxons repose sur l’existence d’une intentionnalité. Les feelings, qui se rapprochent alors des sensations en français, n’en ont pas  alors que les émotions en ont : je suis content(e) ou triste de quelque chose, mon amour ou ma haine a un objet, et ainsi de suite.
– En français contemporain, le terme d’émotion désigne ce que l’on aurait autrefois appelé un mouvement de l’âme : une réaction affective immédiate, soudaine, de l’ordre de la sensation forte, ayant souvent des manifestations corporelles. Par contre, sentiment désigne un état plus durable, plus calme et moins corporel. En arrière-plan de l’émotion à la française, on lit l’affect-pulsion freudien, qui se nourrit de nos représentations concernant la passion antico-médiévale. Être ému ou ravi, avoir honte ou être apeuré nous apparaissent comme des émotions qui nous échappent, souvent perceptibles sur ou dans le corps. Mais le ressentiment, la sérénité, l’amour conjugal ou maternel sont plutôt des sentiments qui n’ont pas de manifestation corporelle immédiate.
– Dans  le voisinage se trouvent aussi les tempéraments et les humeurs, les premiers étant plus stables que les secondes (celui qui est de tempérament joyeux est plus durablement joyeux que celui qui est d’humeur gaie).
En parlant de tous ces états affectifs, on ne peut que constater la difficulté de leur classement. Se sentir coupable peut être momentané ou durable ; mais que faire de la jalousie d’un mari jaloux : renvoie-t-elle à une émotion intense ressentie souvent, à un sentiment, ou à une humeur voire un tempérament ?
⇒ Aussi, si francophones et anglophones parlent de l’émotion, il semble qu’ils ne parlent pas de la même chose en utilisant le même terme.
Pour l’allemand, il n’existe pas d’équivalent strict au français émotion : même si l’allemand utilise Emotion, comme Gefühl, celle-ci est plus proche des sentiments en français, et Empfindung de la sensation. Emotion et Gefühl sont-ils pour autant les mêmes que l’émotion française — ou l’anglophone ? Pour l’émotion instantanée et vif, l’émoi  ou excitation manifesté dans le corps, il y a le terme Erregung, et pour la perte de contrôle de soi, Aufregung semble plus adéquate ; pour l’agitation affective, Bewegtheit. Mais en allemand, on retrouve un autre vocable, hérité directement du latin médiéval : le terme Affekt, utilisé par Freud dans ses écrits pour parler d’affectivité, à côté de Gefühl (proche du sentiment) et Empfindung (sensation). Ce terme, par la voie de la psychanalyse, revient dans la langue française du XXe siècle, après être tombé en désuétude à partir de la Renaissance.
⇒ Maintenant si l’on examine nos objets d’étude en « histoire des émotions » : l’amitié, l’affectivité conjugale, l’ennui ou la pudeur, et ainsi de suite, on s’aperçoit qu’on est loin de faire seulement l’histoire de l’émotion au sens français du terme : on fait plutôt une histoire des phénomènes affectifs. Aussi je pense que si l’histoire affective était avant tout franco-allemande, on parlerait d’histoire de l’affect, pas d’histoire des émotions… Une bonne raison d’accroître la coopération franco-allemande sur ce thème 😉

Maintenant, la situation n’est pas bien meilleure quand on regarde les termes médiévaux :

b)    Comment les médiévaux parlent de l’émotion ?
L’historien médiéviste, lorsqu’il s’intéresse à l’émotion, et cherche à la traquer dans les textes, doit franchir – comme toujours – une série d’obstacles. Le mot « émotion » est moderne ; il n’apparaît en français qu’en 1534, d’après le témoignage des dictionnaires. À sa place, nous disposons au Moyen Aga d’un vocabulaire foisonnant et varié, tant en latin, que dans les langues vernaculaires qui accèdent peu à peu à l’écriture à partir du XIIe siècle. Donc les mots nous jouent des tours, mais on ne doit pas se laisser faire.
Les termes les plus importants, en latin, seront  passio et affectus, affectio, perturbatio, inclinatio, primus motus, etc. Ce constat embarrassant sur le vocabulaire n’a pas entravé l’essor de travaux historiques, littéraires et philosophiques sur le Moyen Age dont le sujet central est l’émotion…
Or généralement, les termes désignant les émotions sont arrimés à une représentation globale de l’homme et de ses composantes, ses instances et capacités ; c’est bien sûr le cas au Moyen Age aussi. Comme pour une bonne partie du Moyen Age, la description des émotions et les théories qui les concernent viennent des clercs, c’est leur vision du monde et de l’homme qui imprègne la perception des affects dans les sources. Leur objectif premier est la conversion intérieure de l’homme. Peter Brown a bien décrit les enjeux de ce processus pour l’Antiquité tardive, dans son Renoncement à la chair, 1995 (Sex and Society, 1989) ; il se poursuit dans l’Occident médiéval. Cette conversion, des mœurs de toute la société chrétienne, c’est l’enjeu anthropologique majeur de l’Occident médiéval – et c’est aussi le changement majeur qui touche les choses subtiles comme les mœurs et la vie affective. La christianisation des affects est une affaire d’autant plus délicate que nos sources, émanant des élites religieuses en majorité, nous tendent un miroir déformant. Mais c’est ce qui constituera la base d’une morale affective, avec les vices et les vertus, fermement arrimées aux émotions. En effet, les passions, au Moyen Age, renvoient avant tout aux émotions négatives et déchainées qu’il convient de juguler voire d’éviter, faute de pouvoir les éradiquer, et qui font le lot des vices (ou péchés capitaux) : la colère, la luxure, la gourmandise, l’envie ou l’orgueil … En face, la vertu apparaît l’équivalent des affects raisonnables, positifs et durables – en outre parce que tempérés : l’espérance, la prudence, et avant tout l’amour-caritas, l’affect social chrétien par excellence, qui doit se répandre des micro-sociétés monastiques, à la faveur de la conversion de la société, dans l’ensemble du corps social. En simplifiant, le discours chrétien normatif sur l’affectivité a deux volets : si d’un côté, il favorise certaines émotions ou plutôt états affectifs comme positifs alors qu’il en condamne d’autres comme négatifs, il valorise aussi la modération comme qualité générale pour l’affectivité en face des émotions fortes – sauf pour une élite, spirituelle ou politique, qui peuvent tout se permettre. En cela, et même si certaines émotions comme la tristesse se retrouvent des deux côtés, les émotions valorisées dans la société chrétienne sont des états affectifs qui, par leur durée et stabilité même, renforcent l’ordre social ; celles qui sont condamnées risquent au contraire de le bouleverser, par leur imprévisibilité et leur violence. Ceci, Jacques Le Goff l’a déjà bien démontré autour des types de rire il y a bientôt 20 ans.
Il en ressort que, s’il entre dans la définition du système des vices et vertus, le discours normatif chrétien sur l’affectivité a deux côtés, allant tous deux dans le sens d’une stabilisation de l’ordre social : d’un côté il établit un système d’opposition entre mauvaises passions et bons affects ; de l’autre côté il valorise la modération et le contrôle. Vu de cette perspective, on peut considérer le processus de civilisation inventé par Elias comme une forme ou continuation, laïcisée et moderne, du processus de christianisation médiévale des affects, autrement dit, comme un discours normatif sur l’affectivité – une émotionologie, pour utiliser le terme de Peter et Carol Stearns, de l’époque moderne.

⇒ Maintenant, quand on parle des émotions en historien, on doit tenir compte de ces deux ensembles de problèmes de vocabulaire, de mots. D’une part, il faut parvenir à traduire convenablement le vocabulaire ancien ; de l’autre, utiliser et comprendre les termes adéquats d’une langue à l’autre. Aussi, le travail de traduction, de description des termes et réalités médiévales permettant de trouver la correspondance entre vocables anciens et modernes, demande un effort considérable. Ce travail d’ascèse est d’autant plus fructueux qu’il existe, dans le domaine affectif aussi, de véritable objets historiques : des émotions ou expressions émotives qui n’ont de sens que dans une culture donnée, qui résultent de configurations culturelles spécifiques. Pour le Moyen Âge, c’est le cas de l’amour courtois, pour commencer avec le plus connu d’entre elles ; de l’affect ou émotion de componction qui a donné lieu au phénomène culturel du don des larmes que j’avais étudié ; mais aussi de la vergogne, disparue de notre langue, traduisant la verecundia qui se situe, au Moyen Age, à mi-chemin entre pudeur et honte qui intéresse Damien Boquet, ou encore de l’acédie monastique, et de l’amitié masculine qui a fait couler beaucoup d’encre – voir dernièrement les travaux d’Alain Bray ou de Bénédicte Sère.

2.    comment traquer l’émotion dans les textes ?

Plus encore que les contamporanéistes et modernistes, nous autres médiévistes ne jouissons d’aucune immédiateté ou de familiarité avec notre matière, nos sources (ce qui, d’ailleurs, nous permet d’éviter les pièges des fausses familiarités). Nous sommes obligés d’expliciter et de discuter nos méthodes de travail sur les textes, et l’élaboration de celles-ci occupent une partie de notre temps.
Pour traquer les termes d’émotion dans les textes, il n’y a pas de méthode plus sûre, en première lecture, que la méthode lexicographique. Nous devons chercher les termes anciens, les comparer, les discuter pour les définir afin de les traduire, pour pouvoir cerner nos objets d’étude. Cela implique, en pratique, d’établir des listes de mots et d’expressions qui se trouvent infiniment mouvants, d’un texte et d’un auteur à l’autre – ou encore d’un univers, d’une période à l’autre, comme l’a montré B. Rosenwein qui l’applique avec assiduité. Ainsi, la gratia lacrimarum ne signifie pas la même chose dans la biographie de Saint Louis que dans les textes cisterciens du XIIe siècle, ou même chez Césaire de Heisterbach au XIIIe siècle.
Ce caractère de mobilité n’est pas propre à la matière écrite ou médiévale. Les psychologues contemporains, qui essayent depuis plus d’un siècle d’établir une liste des « émotions de base », n’y sont jamais parvenus sans se contredire, de même que les définitions de l’émotion foisonnent. Mais en amont, comme son nom l’indique en français, la mobilité est propre à l’é-motion : c’est bien ce que l’historien-anthropologue américain William Reddy saisit formidablement avec sa notion d’ »émotif ». Terme inventé sur le modèle du performatif de John Austin, l’émotif est l’expression d’émotion — l’énoncé émotif avant tout, mais qui peut aussi être un geste — qui transforme ou modifie l’état émotif du sujet – et parfois de son public. Ainsi, si je dis à mon mari : « je suis très en colère contre toi », je le serai soit plus, soit moins, après l’avoir dit qu’avant ; et lui, il ressentira nécessairement quelque chose. Exprimer les émotions ne signifie donc pas leur gestion, ou « management » qui impliquerait leur contrôle, dit Reddy, car en les exprimant, on s’embarque sur, ou avec nos émotions : on ne sait jamais ce qui en advient par la suite. Il parle donc de navigation des émotions, une expression heureuse pour tenir compte à la fois des transformations affectives et de la contagion des émotions entre les intervenants d’une scène.
Au-delà des mots, c’est le langage du corps qui nous informe des émotions. Or nous médiévistes, nous avons fort peu accès, et toujours à travers des médiations multiples, au langage du corps de nos sujets. Les gestes et transformations inconscientes du corps peuvent être décrits, par le sujet ou par autrui, ou encore peuvent être figurées dans l’iconographie, telle qu’elle était étudiée par Jean-Claude Schmitt : dans un cas comme dans l’autre, la codification qui régit la représentation biaise l’aperçu qu’on en a. Cependant, si ceci paraît un handicap de plus des spécialistes des époques anciennes, la situation n’est pas bien meilleure si l’on se tourne à la compréhension du langage du corps de nos contemporains. Nous connaissons tous ce désarroi quand on se rend compte que nous ne comprenons pas toujours les gestes et signes, même des êtres avec qui nous vivons.

Pour mieux comprendre les mots ou les signes d’émotion, nous devons recourir à une contextualisation double. Le contexte serré, pour les textes, est celui qui environne au sens strict les mots d’émotion : les phrases environnantes, somme toute, de manière classique. Cependant, elles n’aident pas toujours à comprendre ce qui se passe : d’un côté, car la codification émotionnelle des sociétés médiévales est assez différente des nôtres comme Gerd Althoff l’a suffisamment souligné ; de l’autre, parce que l’émotion ne se dit pas, ne s’exprime pas toujours. Comment saisir alors ce qui n’est pas dit dans le texte ?
Car de même qu’une émotion évoquée par le texte n’est pas toujours ressentie (par exemple, que penser de l’amour d’une ville envers le roi qui la visite ?), de même une émotion qui n’est pas formulée explicitement peut imposer son évidence muette…  Dès lors, il n’est guère possible de réduire l’affect présent dans les sources à l’étude du vocabulaire, bien que ce soit une étape indispensable de l’enquête.
Aussi peut-on recourir, pour aller plus loin dans la compréhension de ce qui se dit et de ce qui ne se dit pas, à ce que l’historien antiquisant Robert Kaster , en s’inspirant des sciences cognitives dans son livre sur l’émotion dans la Rome antique, appelle le recours aux scripts ou scénarios. Selon lui, les protocoles d’approche doivent partir d’une analyse serrée du vocabulaire mais, pour mieux saisir le méta-langage, ils doivent aussi inclure l’étude du processus narratif, du scénario et des personnages. Ce n’est que par ce genre d’approche étendue – mise en pratique par Nira Pancer dans un article sur les hontes mérovingiennes (Histoire de la Vergogne, 2008) – que l’historien pourra espérer restaurer le dispositif affectif présent dans un texte ou une communauté affective, par delà les résistances et les silences.

Enfin, on peut recourir à la lecture par imprégnation de nos textes. Nous sommes, inévitablement, confrontés à leur différence voire étrangeté, que ne réduit que la fréquentation assidue des sources. En effet, la familiarité crée la compréhension, voire la sensibilité : à force de lire les auteurs anciens, on saisit leur culture et leur psychologie. Non seulement on les comprend, mais aussi on les sent mieux. Pour saisir et pour transcrire ces émotions qui se diffusent et circulent dans toutes les manifestations de la vie en société, qui délimitent ce qui est admis et ce qui est condamné dans les relations entre les êtres, il faut maîtriser soigneusement le contexte de chaque configuration historique. Mais il faut parallèlement opérer une lecture intuitive, où nous utilisons notre empathie, qui est particulièrement utile pour comprendre ce qui est au-delà des mots, la signification existentielle d’un événement, d’un geste, d’une relation. C’est ce que propose Sylvain Piron dans son commentaire aux Lettres des deux amants  – probablement la correspondance originale d’Abélard et Héloïse à l’époque même de leur passion amoureuse – où il repère, à travers tendresses et froideurs, reproches cachés et silences, les étapes de la liaison.

3.    La méthode pour comprendre les émotions à partir des mots

Il y a encore une question qu’il convient d’envisager, déjà affleurée à plusieurs reprises, concernant la méthode. Il s’agit de l’objection qui nous est souvent faite par les historiens « des faits » : quel rapport, en fait, entre les mots d’émotion et les expressions émotives historiques – et le réel affectif d’antan ? Elle se pose d’autant plus que la méthode des scripts peut  apparaître très littéraire… et qu’on vient de reconnaître la rhétorique des émo.
Les littéraires, qui s’y intéressent beaucoup et depuis bien plus longtemps que les historiens, ont tendance à réduire l’émotion dans les textes à des figures de rhétorique, à des métaphores et à l’intention d’auteur. C’est Rüdiger Schnell qui souligne dans un gros article la différence d’approche des émotions par les historiens et les littéraires. Pour l’historien, le contenu émotionnel renvoie au but visé par une personne historique ; pour le littéraire, le contenu émotionnel d’une figure narrative va être compris comme partie de la conception poétique d’un auteur. Ce ne sont pas les mêmes objectifs et n’aboutissent pas aux mêmes types de résultats et d’études. L’historien a tout bénéfice de lire les études littéraires sur les auteurs qui l’intéressent mais ne pourra pas s’arrêter aux objectifs rhétoriques de l’auteur. C’est d’autant moins le cas que, à l’inverse du littéraire, le plus souvent il compare des sources diverses. De la diversité et de la multiplicité des sources se dégagent des régularités qui vont au-delà des intentions des individus. Ainsi par exemple, si l’émotivité des femmes dans l’hagiographie de la fin du Moyen Age a certainement des raisons littéraires – les auteurs mâles voyaient ainsi les femmes ; ils suivaient des modèles, comme la vita de Marie d’Oignies et la figure de la Madeleine pleurante, et ainsi de suite –, cette vision des femmes mystiques émotives, ou de l’émotivité dans la dévotion des derniers siècles du Moyen Age sont bien des configurations historiques et culturelles.
L’on doit aussi revenir un instant sur la question de ce que les mots d’émotion disent de l’émotion ressentie. J’ai dit plus haut que toute émotion n’est pas dite – et que toute émotion dite n’est pas ressentie. Il y a une rhétorique des émotions à l’œuvre dans les discours et récits médiévaux sur l’émotion qui reflète et crée l’émotionologie médiévale. Cependant, si l’on ne peut espérer aller « au-delà  des textes », pour y découvrir une réalité cachée, de même on ne peut – sous peine d’arrêter de faire de l’histoire – considérer les textes comme décalés d’une réalité sociale et historique qu’on n’aurait pas alors le moyen de connaître. En cela consiste sans doute la différence d’approche entre historiens et littéraires ; et les historiens aujourd’hui tiennent bien compte, et dans une mesure grandissante, des conséquences de la restreinte littéracie de l’époque médiévale.
Les discours sur l’émotion, à mesure que nous approchons dans le temps, se diversifient et se multiplient ; mais nous n’avons pas accès à présent, pour le Moyen Âge, aux émotions des catégories populaires, décrites toujours par les élites qui les méprisaient et dominaient en même temps. Nous risquons d’atteindre là les limites de ce que nous pouvons accomplir sur les émotions médiévales. Quoique, les documents de l’inquisition dans le Sud de la France, dans la seconde moitié du XIIIe siècle, l’hagiographie et les récits de miracle, autour des figures comme sainte Foy de Conques au XIIe ou Dauphine de Puymichel au XIIIe siècle, ou encore la littérature de prédication et les exempla qui s’adressent à des catégories de population bien précises, laissent transparaître quelque chose de la sensibilité de leur public, qu’il faudra examiner avec soin.

Nous devons toutefois tenir compte du fait que nos sources sont majoritairement les discours dominants des élites dominantes et que, par conséquent, ils ne sont pas dépourvus d’intention politique. C’est important, car une autre objection qui est parfois faite à l’histoire des phénomènes affectifs consiste précisément de nous accuser d’évacuer le politique pour le dissoudre dans une soupe culturelle molle. Or le discours des émotions exprime, précisément, les tensions et les forces sociales, et il les localise ; il exprime la souffrance et la liesse ; il peut aider à souder la cohésion sociale – comme le voudrait le discours chrétien sur la caritas – ou encore à la dissoudre et favoriser la violence et la méfiance. Ces choses là se négocient au niveau collectif lors de rituels socialement élaborés, des rituels judiciaires des ordalies aux procès urbains de la fin du Moyen Âge, mais aussi les grands rituels politiques et religieux, des entrées royales ou de la liturgie intra-muros aux processions dans les villes. Ces événements, fréquents et fréquemment décrits dans les sources, convoquent l’émotion. Or à mon avis, reconnaître leur ritualisation n’oblige pas à l’opposer à une « sincérité » ou « authenticité » de l’émotion, comme le fait Gerd Althoff. La manipulation affective et la ritualisation peuvent bien être présentes sans qu’elles remettent en cause la présence effective des émotions, au-delà de leurs marqueurs. De toute façon, on ne peut que spéculer sur la question. Je pense au contraire que, dans beaucoup de cas, l’efficacité affective à l’œuvre est une composante essentielle de l’efficacité des rituels, contrairement à ce que pense Gerd Althoff sur le sujet (et alors même que sur les rituels et la communication symbolique il a plutôt raison).
Pour mieux comprendre l’efficacité affective dont je parle, on doit relire tout ce qui a été écrit sur l’efficacité religieuse depuis l’article de Lévi-Strauss intitulé « L’efficacité symbolique ». Oui les émotions sont ritualisées ; mais elles œuvrent, elles agissent au sein des rituels. Et les régimes politiques différents, tout comme les générations de princes successifs, et même la répétition du même rituel d’une année ou d’un lieu à l’autre, mettent en œuvre à chaque fois différemment les émotions, car tout dépend du contexte précis. De fait, les configurations d’émotions changent assez rapidement : elles ont tout aussi peu de stabilité que les émotions elles-mêmes.
De la sorte je pense qu’on peut évacuer une question très embarrassante de toute façon, qui concerne celle de la « sincérité » des émotions décrites dans les sources, ou encore la « réalité » des émotions représentées. Si elles sont là, c’est qu’elles sont efficaces, dans la configuration culturelle qui les inclut et emploie. Elles sont porteuses de sens et font sens, pour leurs auteurs et destinataires d’antan tout comme pour nous : c’est bien ce sens que l’historien peut tenter de saisir.

4.    Concepts et approches de l’émotion

Tout ce que j’essaye de vous montrer ici, c’est qu’au Moyen Age il y a bien une codification culturelle et sociale des émotions, contrairement à ce qu’en avaient pensé Johan Huizinga ou Norbert Elias. Ce que nous essayons de faire sur le Moyen Age, à travers les études autour du sujet de l’émotion, la politique des émotions ou encore, prochainement, l’incorporation des affects, c’est de montrer de plusieurs côtés qu’il faut dépasser l’approche qui nous cantonnerait dans un temps antérieur au processus de civilisation – autrement dit, dans une période qui ferait de nos médiévaux des sauvages… – ou qui n’interrogerait les émotions qu’en termes de « plus » ou de « moins » d’affects, lesquels s’opposeraient alors à la raison.
Par conséquent, notre intérêt n’est pas avant tout de circonscrire des périodes ou des milieux qui contrôlent leurs émotions ou les répriment, alors que d’autres seraient plutôt tentés de leur laisser libre cours. Notre point de départ est celui d’une perception cognitiviste des émotions que nous conjuguons avec une approche constructiviste plutôt molle – car il y a bien un terrain commun d’émotions sur le plan naturel, auquel nous n’avons jamais accès, mais sur laquelle se construisent les configurations culturelles dans lesquelles s’insèrent et prennent sens toutes les expressions affectives, les gestes et énoncés auxquels l’historien peut espérer accéder.
Sur cette base épistémologique, nous tentons de reconstruire les configurations affectives des périodes et des milieux données, qu’on peut percevoir à l’œuvre dans les réseaux et micro-sociétés les plus divers, mais surtout pluriels, d’une société : ce que Barbara Rosenwein appelle les « communautés émotionnelles ». Nous nous intéressons à l’émotion à l’œuvre dans les processus sociaux et culturels : dans la différenciation – ou indifférenciation – des genres ; dans la construction de l’efficacité religieuse ou rituelle grâce à la communication affective, sociale ; dans l’usage et le façonnement politique des émotions, qui révèle souvent, au Moyen Age, que même lorsqu’une émotion exprimée peut apparaître « sauvage » et « indisciplinée » — comme la colère d’un roi qui se déchaine, par ex en aveuglant un adversaire – elle obéit à des codifications sociales subtiles, qui lui confèrent légitimité et sens. Nous cherchons à comprendre les configurations affectives qui président à l’efficacité de certains phénomènes, comme l’affectivité mystique ou encore les pèlerinages.
Bien sûr, en ce faisant, nous arrivons nous aussi à un récit global sur les émotions au Moyen Age. Il nous apparaît que le Moyen Age était une période qui valorise, globalement, l’affectivité comme moyen de communication, et qu’en ce sens le Moyen Age central est une période d’ « invasions affectives ». L’émotion, le sentiment devient alors omniprésent dans les liens sociaux et dans les sources ; et c’est tout sauf une « émotion indisciplinée » : le Moyen Age occidental est une haute civilisation de l’affect, de l’affect on ne peut plus codifié.
Pourtant, il ne s’agit pas d’une société homogène dont les composantes variées favoriseraient l’émotion pour les mêmes raisons et de la même façon ; il y a de grandes différences entre le discours du prédicateur et les discours des cours, entre la médecine et la théologie morale, entre les milieux monastiques ou urbains. Toutefois, contrairement à ce qu’avait pensé Huizinga, ce n’est pas la fin du Moyen Age ou la Renaissance qui nous apparaissent comme des époques particulièrement « émotives » mais le Moyen Age dans son ensemble – alors qu’à la Renaissance, on assiste plutôt au début de la répression de l’émotion, dont il faudra explorer les raisons et les sens.

EMMA au « Marathon des savoirs »

Le collectif « Rêvons l’université », créé  pour lutter contre les conceptions utilitaristes de la recherche et du savoir que le gouvernement tente d’imposer dans l’université française, organise du mercredi 11 au vendredi 13 février un « Marathon des savoirs » à Marseille (Université de Provence, site Saint-Charles), deux jours de conférences non-stop de 8 à 22 heures, accompagnées de films et de débats.

Ces conférences, animées par des chercheurs et des enseignants-chercheurs, sont ouvertes à tous et ont pour objectif de faire partager quelques moments de la vie du monde de la recherche, en dehors de toute contrainte : voir programme.

La vergogne historique : éthique d’une émotion sociale

Nous annoncions il y a quelques jours dans le « Carnet d’EMMA » la parution de notre « Histoire de la vergogne ». Nous proposons ci-dessous le texte intégral de l’introduction de ce volume collectif de la revue Rives nord-méditerranéennes.

En complément, quelques ressources web qui seront fort utiles aux historiens de l’émotion travaillant sur cette thématique de la honte, qu’elle soit honorable ou infamante:

– Un article de Silvio Juan  Maresca sur la notion d’aidos dans une perspective d’histoire de la philosophie.

– Un excellent texte de Pierre Macherey sur Le couple catégoriel gloria / pudor  (gloire/honte) chez Descartes et Spinoza

– Une impressionnante bibliographie de plus 1500 références sur la honte proposée par Jörg Wettlaufer.

– Autre bibliographie, elle aussi très nourrie, sur la notion d' »Embarrassment » par William F. Sharkey.

La vergogne historique : éthique d’une émotion sociale

Damien BOQUET ©

Université de Provence / IUF

extrait de Rives nord-méditerranéennes, 31 (2008), p. 7-16

Car le « soi » du torero, dans l’arène, est ce que tout le monde peut en voir, ce qu’il paraît aux autres et rien d’autre. Tout l’être est dans ce paraître.

Francis Wolff, Philosophie de la corrida

Autopsie d’une émotion

« Terme autrefois très noble et qui aujourd’hui est devenu familier. Honte. » Ainsi débute la notice du mot « vergogne » dans le Littré, par une précaution, presque un regret. Depuis, le déclassement sémantique de la vergogne dans la langue française semble s’être poursuivi puisque de nos jours le terme est considéré comme « vieilli » (Le Robert), ne survivant qu’à l’état figé dans la locution « sans vergogne ». Néanmoins, la tragédie de la vergogne qui attristait Émile Littré devrait réjouir l’historien, dans la mesure où elle lui épargne le piège tendu par d’autres émotions, telles la peur, la joie ou la colère, aisément considérées comme universelles. La langue également sert de garde-fou : le français est ainsi la seule langue romane, à ma connaissance, où c’est un mot d’origine germanique, la « honte », qui a supplanté presque totalement le mot latin ; l’italien (vergogna), le portugais (vergonha), l’espagnol (vergüenza) ou encore le provençal (vergonia) ou le catalan (vergonya) ont conservé une forme dérivée du latin verecundia pour signifier la honte[1]. Or, la vergogne, depuis l’Antiquité jusqu’à la fin de l’époque moderne, ne saurait se dissoudre dans le champ sémantique de la honte. L’ancien français vergoigne ou vergonde est attesté depuis la fin du XIe siècle. Dès ces temps reculés, le terme a été concurrencé par la honte, signe sans doute que dans les parlers des régions septentrionales les deux termes devaient cohabiter depuis longtemps, sans doute depuis le haut Moyen Âge. La forme moderne vergogne s’impose au XVIe siècle. Un siècle plus tard, le terme semble définitivement céder le pas à la honte. Ainsi Descartes, dans son Traité des passions de l’âme, qui paraît en 1649, consacre un article à la honte, mais rien à la vergogne[2]. Pour Descartes, la honte est une forme de tristesse qui résulte de la crainte d’être blâmé. Il conçoit néanmoins un cas d’espèce qu’il appelle « modestie » ou « humilité » et qui épouse une partie du registre de la vergogne.

Rattachée au champ étymologique de la crainte (par le latin vereor), la vergogne se présente comme le fruit du mariage ombrageux de la honte et de la pudeur, deux émotions proches qui pourtant, tel un Janus aux deux visages, paraissent regarder dans deux directions opposées, de part et d’autre d’une ligne imaginaire qui serait celle de la norme sociale. Ainsi comprise, la pudeur, dont l’histoire a longtemps côtoyé celle de l’honneur, qualifie de façon positive les valeurs qui préservent la dignité de la personne, donc garantissent son rang et sa position sociale, dans un rapport étroit, mais non exclusif, avec le corps intègre. Dès lors, la honte surgirait, qu’elle soit ressentie par la personne ou dénoncée sous forme d’anathème, lorsque ces mêmes valeurs sont bafouées, lorsque l’intégrité construite du corps est offensée.

Généalogie de la vergogne

S’il est nécessaire d’écrire l’histoire de la vergogne, c’est qu’elle occupe une place importante depuis l’Antiquité dans les cultures méditerranéennes, puis romano-germaniques du Moyen Âge, fortement marquées par la valeur de l’honneur avec toute la palette des émotions sociales qui la nourrissent ou au contraire l’offensent. Ainsi, la vergogne est directement rattachée à l’aidôs dans le monde grec, défini par Aristote dans l’Éthique à Nicomaque comme la crainte de subir l’ignominie, donc une forme d’anticipation de la honte qui serait éprouvée en cas de manquement aux valeurs et à l’honneur[3]. Pour reprendre l’expression du philosophe Guy Samama, l’aidôs-vergogne serait une « honte d’avant la honte », une retenue pudique qui anticipe et préserve de l’effroi de l’humiliation[4]. Mais la vergogne entretient également une familiarité avec ce qu’Aristote nomme aiskhunè, l’émotion de honte qui suit l’accomplissement d’une action condamnable. On a ici la racine d’une dichotomie inhérente à la vergogne comme dispositif émotionnel et moral qui se présente à la fois comme la retenue par peur du déshonneur et la souffrance qui résulte de l’action accomplie, entre pudeur et honte. Au Moyen Âge encore, Robert Grosseteste, qui livre au milieu du XIIIe siècle la première traduction latine intégrale de l’Éthique à Nicomaque, ne s’y trompe pas puisqu’il traduit aidôs par verecundia. Il faut dire que la vergogne, après avoir irrigué l’éthique grecque d’Homère à Aristote, a continué à soutenir les valeurs morales du monde romain. Dans la langue latine républicaine et impériale, la verecundia, chère notamment à Cicéron, qualifie un comportement de réserve, compris dans sa dimension à la fois morale et corporelle, jugé conforme à un système de valeurs, qui est la condition en retour du respect de la personne qui s’y plie[5]. C’est la retenue, la modestie ou la pudeur, avec une connotation émotionnelle qui relève là aussi des registres de la peur et de la honte, toujours liés à la crainte d’accomplir une action blâmable.

On comprend aisément pourquoi cette valeur morale a été précocement revendiquée par le christianisme latin, par Tertullien puis par Ambroise de Milan qui traite longuement de la verecundia dans son De officiis[6]. En ce sens, le christianisme médiéval va exploiter largement la dichotomie de la vergogne, entre crainte de la faute et remords de l’action blâmable, transmise dans un premier temps par les Pères de l’Église puis au contact d’Aristote à partir du XIIIe siècle. Ainsi Thomas d’Aquin offre-t-il au travers de ses écrits la synthèse la plus complète de la verecundia, mêlant les héritages philosophique et patristique[7]. En effet, Thomas prolonge l’exposé d’Aristote et fait de la verecundia une « passion louable », lui conférant un statut intermédiaire tout à fait original entre la passion, qui doit être dominée et surveillée, et la vertu. Parce qu’elle est tout à la fois la crainte du blâme et la honte d’y être exposé, la verecundia est en outre un double rempart contre le péché. Dans un contexte de renforcement de la pastorale à partir du XIIIe siècle, la vergogne est l’une des valeurs stratégiques qui sert la mission des prédicateurs et des confesseurs. La position essentielle de la vergogne à la fin du Moyen Âge et jusqu’aux XVIIe-XVIIIe siècles, dans les discours et les dispositifs de comportements, provient de ce qu’elle agit tout aussi efficacement dans la morale religieuse que dans le registre laïc de l’honneur. En retour, même si les études manquent encore pour le confirmer, on peut gager que la lente contraction sémantique de la vergogne et le déclin de son efficacité sociale à partir du XVIIIe siècle sont en relation avec la déprise de la pastorale de la culpabilité sur les populations[8] et, parallèlement, avec l’affaiblissement de la valeur de l’honneur dans la fabrication du lien politique et social.

Le mot et la chose

Comment entreprendre l’histoire de la vergogne ? On peut construire l’objet de deux façons, et les explorer toutes deux simultanément : la première consiste à suivre le vocable lui-même dans ses environnements discursifs ; la seconde à traquer dans les sources les notions (essentiellement la trilogie honte-pudeur-honneur) qui sont mobilisées par la vergogne sans que celle-ci soit nommée. La première voie est la plus sûre, elle doit être prioritaire, mais elle trouve nécessairement ses limites en ce sens que la configuration historique de la vergogne s’étend au-delà de la présence du mot dans les sources. L’autre voie élargit l’horizon mais réserve ses propres pièges, tout spécialement celui d’échafauder de façon plus ou moins hasardeuse la charpente sémantique de la vergogne, pour ensuite trouver dans les sources les réalités que l’on y aura préalablement projetées.

L’histoire de la vergogne s’ouvre donc par celle de l’aidôs : c’est également cette notion qui a donné lieu à ce qui demeure aujourd’hui le maître ouvrage sur le sujet, à savoir l’étude parue en 1993 de Douglas Cairns, Aidôs : The Psychology and Ethics of Honor and Shame in Ancient Greek Literature[9]. Cairns ne se contente pas d’offrir une monographie sur une notion essentielle aux valeurs du monde grec ancien, il est l’un des tous premiers historiens à pressentir l’importance de l’apport des sciences cognitives à l’histoire des émotions. Pour la première fois, en tout cas de façon attentive, un historien s’appuie sur les travaux de Rorty, de Sousa, Averill ou encore Solomon, soit les auteurs pionniers dans les domaines de la psychologie cognitive et de la philosophy of mind qui ont reconnu la rationalité de l’émotion et sa fonction d’évaluation (appraisal). Douze ans plus tard, dans le droit fil des travaux de Cairns, Robert Kaster dans son livre Emotion, Restraint, and Community in Ancient Rome, consacre un chapitre dense à la verecundia romaine qu’il définit comme l’art de se positionner de façon adéquate dans l’espace social dévolu à chacun selon sa condition[10]. En lien étroit avec la pudeur (pudor) et l’intégrité corporelle (pudicitia), la verecundia suppose donc un usage de soi, aux plans moral, émotionnel et corporel, parfaitement approprié à la situation vécue selon les référents édictés explicitement ou implicitement par la société. C’est encore précisément la même valeur que Nira Pancer voit à l’œuvre dans son livre sur l’honneur féminin dans l’aristocratie mérovingienne[11]. Ensuite, dès que l’on quitte l’Antiquité et le très haut Moyen Âge, la notion de vergogne devient nettement moins visible dans les études historiques. Je pense qu’on peut expliquer ce faible intérêt par une double raison. La première tient à mon sens à une erreur d’appréciation : si les spécialistes de l’Antiquité reconnaissent unanimement l’importance de l’aidôsverecundia dans le régime de valeurs du monde gréco-romain, tout se passe comme si les médiévistes ne percevaient dans la verecundia, telle qu’elle est transmise par la patristique ou encore dans les traités d’éducation aristocratique, qu’une survivance de la morale antique sans grand écho dans les pratiques sociales. La seconde raison provient de l’assimilation de la vergogne tantôt à la honte, tantôt à la pudeur, tantôt à l’honneur, notions qui nous sont plus familières, si bien que la spécificité de la vergogne tend à se dissiper.

De fait, les études sur la vergogne médiévale sont très rares[12]. Signalons ainsi tout particulièrement le chapitre qu’Yvonne Robreau consacre à la vergogne dans son livre sur L’Honneur et la honte dans la littérature du Lancelot et du Graal[13]. Elle y commente une quarantaine d’occurrences de termes dérivés de vergogne : le sens de honte honorable domine, selon elle, mais aussi plus généralement l’idée d’un malaise devant un outrage. Elle constate une très grande proximité sémantique avec le vocable honte et souligne que plus l’influence chrétienne est prégnante dans un texte (comme dans la Queste del Saint Graal), plus le sens des vocables de la famille de vergogne est tiré vers la honte du corps et la désignation des organes sexuels. En tout de cause, on vérifie qu’au XIIIe siècle la notion de vergogne possède encore une grande diversité de sens.

Une honte honorable

Pour l’heure, c’est malgré tout du côté de l’historiographie de la honte, de la pudeur ou encore de l’honneur qu’on trouve les apports les plus utiles à l’histoire de la vergogne. Je me limiterai ici à quelques remarques sur la honte pour la période médiévale, qui pendant longtemps a moins retenu l’intérêt des historiens que l’honneur ou la pudeur[14] mais qui bénéficie depuis quelque temps d’une attention neuve[15].

La honte appartient par excellence aux émotions dites sociales ou intersubjectives. Les psychologues la définissent comme une émotion de valence négative qui mêle des émotions basiques comme la peur, la tristesse, la colère ou le dégoût de soi. Elle résulte d’un regard hostile de l’environnement social qui est d’une façon ou d’une autre admis, intériorisé par le sujet exposé. C’est une émotion éminemment culturelle dans la mesure où elle naît du jugement de valeur que nous attribuons à autrui. La honte a donc cette particularité d’être un ressenti intime, particulièrement puissant et douloureux, qui acquiesce d’une certaine façon à l’injonction morale que nous percevons dans le regard de l’autre, quand bien même nous n’en partageons pas les fondements, comme le précise Pierre Livet :

[La honte] résulte de la combinaison des dimensions des émotions de base avec d’une part une structure qui définit les rôles de l’interaction, et d’autre part une structure qui définit les perspectives des regards. Dans notre exemple, la honte tient au regard des autres, ce qui implique une situation interactive où nous sommes vus de manière négative, et une structure perspective où nous sentons peser sur nous le regard des autres, tout en adoptant ce regard à notre sujet. La structure inter-affective qui en résulte, c’est que nous pouvons ressentir pour notre propre chef une émotion qui découle de l’émotion que les autres expriment ou sont supposés ressentir[16].

Dans les sciences sociales, il convient de rappeler la très grande influence qu’a eue, notamment dans le monde anglo-saxon, l’étude de l’anthropologue américaine Ruth Benedict, Le Chrysanthème et le sabre, qui porte sur la société japonaise au lendemain de la seconde guerre mondiale[17]. Son analyse repose sur la désormais célèbre distinction entre les civilisations régies par le principe du « chacun à sa place », comme le Japon, où les codes de comportements et les interdits sociaux sont maintenus par la sanction du regard social, donc par la menace de la honte, et les civilisations de la faute, à l’image de l’Amérique, où la norme est intériorisée, où l’identité et l’évaluation de la personne sont rapportées à sa psychologie. Même si ce paradigme a été plus d’une fois remis en cause depuis un demi-siècle[18], il a fortement influencé les études et les débats scientifiques. Dans le champ historique, il a été repris par Eric Dodds dans son essai Les Grecs et l’irrationnel qui voit progresser la guilt-culture après les temps homériques, sous la forme d’une moralisation aux époques archaïque puis classique des formes de la transgression et de la souillure qui « expliquait d’une façon naturelle les sentiments de culpabilité suscités par les désirs refoulés »[19].

En outre, on pouvait s’attendre à ce que cette articulation de la culpabilité et de la honte retienne l’attention des spécialistes du Moyen Âge, période où triomphe la morale chrétienne à laquelle Benedict se réfère pour définir la guilt-culture. De fait, ce fut le cas une nouvelle fois principalement chez les spécialistes de la littérature médiévale[20]. Plus généralement, la thématique de la honte apparaît dans les sources médiévales selon deux registres principaux. Le premier relève de l’immense domaine de l’honneur aristocratique, mais aussi des procédures de règlement des conflits et des pratiques judiciaires, par le biais de l’amende honorable ou de l’humiliation publique des coupables, thème auquel s’intéresse la contribution de Laure Verdon ici même. L’autre manifestation se rencontre dans le contexte chrétien du péché, plus précisément dans le cadre du sacrement de pénitence que j’aborde à la fin de mon article sur le Liber d’Angèle de Foligno. C’est sans doute dans ce domaine propre que l’on rencontre une présence forte mais aussi un grand raffinement dans la conception et les modalités d’expression de la honte dans la civilisation médiévale. La longue histoire de la pénitence, sous ses formes très variées, publiques ou intimes, participe d’une véritable culture religieuse de la vergogne au Moyen Âge, complexe et raffinée.

Histoire de la vergogne

Dans cette diversité de contextes, les articles rassemblés dans ce volume posent les premiers jalons d’une histoire de la vergogne qui reste largement à écrire pour les temps médiévaux et modernes. Je ne sacrifierai pas à la pratique traditionnelle qui consiste à résumer le contenu des articles : le lecteur peut consulter ces résumés en tête de chaque contribution. Je préfère mettre en lumière quelques-unes des lignes de force qui ont guidé notre approche collective ainsi que les enjeux qui s’en dégagent.

Tout d’abord, nous avons souhaité que les propositions méthodologiques accompagnent l’acte même de faire l’histoire de la vergogne. L’angle d’approche a été tout au long celui de l’histoire des émotions, mais une histoire qui désormais doit s’insérer dans un projet global où les perspectives culturelles (G. Bolens, Ch. Orobitg), sociales (L. Verdon) ou politiques (N. Pancer, D. Boquet) ne sont pas séparées. La vergogne est un objet précieux pour l’historien dans la mesure où elle est simultanément une émotion, un dispositif moral et un support incontestable du lien social. En ce sens, elle combine le singulier et le collectif par une intériorisation de la norme imposée par le schème social, relevant ainsi de ce que Michel Foucault appelait la « gouvernementalité ». Nira Pancer, à partir de l’exemple mérovingien, insiste particulièrement sur les nouveaux protocoles, inspirés des acquis de la psychologie cognitive, pour faire une histoire des émotions qui ne soit pas seulement celle des mots qui disent l’émotion mais qui se donne les moyens de ses ambitions en mettant au jour les scénarios narratifs qui sous-tendent les dispositifs psychologiques. Par une approche plus classique de sémantique historique, Christine Orobitg illustre l’autre versant méthodologique qu’il convient de suivre, avec ici des résultats tout à fait saisissants quant à l’amplitude sémantique de la vergüenza, extraordinairement étendue et nuancée aux XVIe-XVIIe siècles, qu’il faut prendre comme un indice d’une emprise sociale encore forte de cette valeur de la honte honorable.

Dans le même souci, nous avons croisé les approches frontales où l’historien part du vocabulaire pour aller à la rencontre de la configuration culturelle ou sociale (G. Bolens, D. Boquet, Ch. Orobitg) et des approches où la vergogne est reconnue grâce à la charpente sémantique qui la structure (L. Verdon, N. Pancer). En outre, il est un autre aspect essentiel, c’est la dissymétrie dans l’exigence de vergogne entre l’homme et la femme. G. Bolens et L. Verdon le montrent magistralement sur le temps long ; Ch. Orobitg le confirme pour l’Espagne du Siècle d’Or : la vergogne entretient une telle proximité avec la pudeur qu’elle investit le corps de la femme d’impératifs lourds. Dans la dynamique de l’honneur qui nourrit la vergogne, la dimension agonistique semble être prioritairement masculine, la femme en revanche se voit imposer une maîtrise totale de son intégrité corporelle, même si aucun schéma sexué n’est jamais figé, surtout lorsqu’on considère les couches les plus élevées de la société. En revanche, le fait que les études rassemblées concernent principalement l’arc nord-méditerranéen ne signifie pas que la réalité de la vergogne ne soit pas transposable aux régions septentrionales. Le prisme géographique s’explique évidemment par des considérations d’ordre linguistique, la vergogne étant étymologiquement chose latine mais il est bien acquis que pour les temps médiévaux et modernes, les valeurs de honte honorable, de pudeur ou encore de modestie constitutives de la vergogne sont fortes partout.

Que l’on voie enfin dans ce premier pas vers une histoire de la vergogne une volonté de montrer par l’exemple que les émotions humaines n’ont pas seulement un passé mais aussi une histoire. Les émotions ont certes un substrat bio-chimique mais elles n’en sont pas moins des réalités culturelles, façonnées par leur environnement et donc en cela soumises aux changements, jusque dans leur nature même[21]. Comme toutes les réalités culturelles, les émotions naissent, vivent et parfois disparaissent des sociétés comme des corps qui les ressentent. Dans une très large mesure – je veux dire dans sa capacité à innerver toutes les couches des sociétés occidentales – je pense qu’on peut affirmer que la vergogne est une émotion socialement éteinte[22]. Une émotion historique.


[1] Néanmoins, la forme onta est attestée au Moyen Âge et même au-delà dans les péninsules italienne et ibérique. Faut-il y voir la force de l’emprise germanique dans cette thématique de l’honneur ? Voir Yakov MALKIEL, « The Development of verecundia in Ibero-romance », Studies in Philology, 41/4 (1944), p. 501-520 (ici p. 503).

[2] Voir René DESCARTES, Les Passions de l’âme, art. 205, Œuvres complètes, t. III, éd. de Ferdinand Alquié, Paris, Garnier, 1973, p. 1098.

[3] ARISTOTE, Éthique à Nicomaque, IV, 15, trad. Jean Tricot, Paris, Vrin, 1987, p. 210-212.

[4] Voir Guy SAMAMA, « La honte entre corps et âme », Sigila, revue transdisciplinaire franco-portugaise sur le secret, numéro thématique « La honte – a vergonha », 14 (2004), p. 153-165.

[5] Voir Michèle DUCOS, « La crainte de l’infamie et l’obéissance à la loi. Cicéron, De re publica, V, 4, 4 », Revue des études latines, 57 (1979), p. 145-165 et Jean-François THOMAS, « Pudor et verecundia : deux formes de la conscience morale ? », Euphrosyne : revista de filogia clásica, 34 (2006), p. 355-368.

[6] Voir AMBROISE DE MILAN, Les Devoirs, livre I, XVII-XX, trad. Maurice Testard, Paris, Les Belles Lettres, 1984, p. 127-139. Pour une analyse comparée de la verecundia chez Cicéron et Ambroise, voir Carmen CASTILLO, La Cristianisazión del pensiamento ciceroniano en el De Officiis de san Ambrosio, Anuario filosófico, 34 (2001), p. 297-322.

[7] Voir en particulier THOMAS D’AQUIN, Sententia libri Ethicorum, IV, 17 ; Summa theologiae, Ia-IIae, 41, 4 et 42, 3 ; IIa-IIae, 144.

[8] Sur la honte religieuse à l’époque moderne, voir Jean DELUMEAU, Le Péché et la peur. La culpabilisation en Occident, XIIIe-XVIIIe siècles, Paris, Fayard, 1983 et surtout IDEM, L’Aveu et le pardon. Les difficultés de la confession, XIIIe-XVIIIe siècle, Paris, Fayard, 1992.

[9] Douglas L. CAIRNS, Aidôs : The Psychology and Ethics of Honour and Shame in Ancient Greek Literature, Oxford, Oxford University Press, 1993.

[10] Robert A. KASTER, Emotion, Restraint, and Community in Ancient Rome, Oxford, Oxford University Press, 2005, p. 13-27.

[11] Nira PANCER, Sans peur et sans vergogne. De l’honneur et des femmes aux premiers temps mérovingiens, Paris, Albin Michel, 2001.

[12] Voir, outre l’article de Yakov MALKIEL cité supra note 1, de nombreux éléments dispersés dans la bibliographie sur la pudeur ou la honte (infra, notes 13 à 15). A compléter par Robert A. WHITE, « Shamefastenesse as Verecundia and as Pudicitia in The Faerie Queene », Studies in Philology, 78/4 (1981), p. 391-408 ; Giovanni RICCI, Povertà, vergogna, superbia. I declassati fra Medioevo e Età moderna, Bologne, Il Mulino, 1996 ; Paolo CHERCHI, « Le vergogne di Petrarca », Medioevo romanzo : rivista quadrimestrale, 27 (2003), p. 44-66 ; Marla ARBACH, « Miedo y vergüenza en los lais de Marie de France », dans Elvira FIDALGO FRANCISCO (éd.), Formas narrativas breves en la Edad Media, Actas del IV congreso, Santiago de Compostela, 8-10 de julio 2004, Santiago de Compostela, 2005, p. 363-370.

[13] Yvonne ROBREAU, L’Honneur et la honte. Leur expression dans les romans en prose du Lancelot-Graal, Genève, Droz, 1981, p. 173-180.

[14] Sur la pudeur à l’époque médiévale, pour aller à l’essentiel voir Hans Peter DUERR, Nudité et pudeur. Le mythe du processus de civilisation, Paris, Éditions de la Maison des Sciences de l’Homme, 1988 ; Jean-Claude BOLOGNE, Histoire de la pudeur, Paris, Olivier Orban, 1986 et Noëlle LÉVY, La Femme sans vergogne ou la femme impudique dans les textes médiévaux, thèse (s.d. Claude Thomasset), Paris IV-Sorbonne, 2001. On trouvera également de nombreuses pistes bibliographiques dans le précédent numéro de Rives (30/2008) consacré au Corps dénudé (dir. Régis BERTRAND et Anne CAROL). En revanche, je ne connais pas de synthèse sur l’histoire de l’honneur au Moyen Âge. La bibliographie est riche mais très dispersée, voir pour commencer Médiévales, 24 (1993), numéro thématique sur La Renommée (dir. Claude GAUVARD) puis Daniel L. SMAIL et Thelma S. FENSTER (éd.), Fama : The Politics of Talk and Reputation in Medieval Europe, Ithaca-Londres, Cornell University Press, 2003.

[15] Là encore, le champ est vaste et il n’existe pas de synthèse. Pour ces dernières années, parmi les réflexions les plus stimulantes, voir Mary C. MANSFIELD, The Humiliation of Sinners. Public Penance in Thirteenth-Century France, Ithaca et Londres, Cornell University Press, 1995 ; Jean-Marie MOEGLIN, Les Bourgeois de Calais. Essai sur un mythe historique, Paris, Fayard, 2002 ; Terrence G. KARDONG, « The Healing of Shame in the Rule of Benedict », American Benedictine Review, 53/4 (2002), p. 453-474 ; Tianyue WU, « Shame in the Context of Sin : Augustine on the Feeling of Shame in De civitate Dei », Recherches de Théologie et Philosophie Médiévales, 74/1 (2007), p. 1-31 ; Virginia BURRUS, Saving Shame. Martyrs, Saints and Other Abject Subjects, Philadelphie, University of Pennsylvania Press, 2008 ou Bénédicte SÈRE, « Le roi peut-il avoir honte ? Quelques réflexions à partir des chroniques du temps de Philippe Auguste », dans Damien BOQUET et Piroska NAGY (éd.), La Politique des émotions au Moyen Âge, Actes du colloque EMMA3, Aix-en-Provence, 15-17 mai 2008 (à paraître).

[16] Pierre LIVET, Émotions et rationalité morale, Paris, PUF, 2002, p. 59-60.

[17] Ruth BENEDICT, Le Chrysanthème et le sabre, Arles, Picquier Poche, 1995 (éd. originale américaine 1946).

[18] Voir la bibliographie citée par Jane COBBI dans sa préface à Ruth BENEDICT, op. cit., p. 14. Une synthèse accessible qui revient sur ces questions, Ruwen OGIEN, La Honte est-elle immorale ?, Paris, Bayard, 2002.

[19] Eric R. DODDS, Les Grecs et l’irrationnel, Paris, Champs-Flammarion, 1977 (éd. originale anglaise 1959), p. 57.

[20] Voir Karl E. BOEHLER, Heroic Destruction : Shame and Guilt Cultures in Medieval Heroic Poetry, dissertation, Marquette University, 2005 ou Ellen Therese Wehner EATON, Shame Culture or Guilt Culture : The Evidence of The Medieval French Fabliaux, dissertation, Toronto, 2000. Une rapide interrogation de la base bibliographique Regesta imperii, spécialisée dans les études médiévales, à partir du vocable shame dans la rubrique « mot du titre » montre que sur 40 notices enregistrées entre 1965 et 2007, les ¾ relèvent de l’histoire de la littérature et de la langue.

[21] Pour un approfondissement de ces questions, je me permets de renvoyer aux autres travaux du programme EMMA, en particulier Piroska NAGY (dir.), Émotions médiévales, numéro thématique de la revue Critique, 716-717 (2007) et Damien BOQUET et Piroska NAGY (éd.), Le Sujet des émotions au Moyen Âge, Paris, Beauchesne (à paraître).

[22] Pour une réflexion en ce sens, voir Bernard STIEGLER, Constituer l’Europe. 1 Dans un monde sans vergogne, Paris, Galilée, 2005. À noter également l’existence d’un débat philosophique autour de la valeur morale de la honte, conduit notamment par Bernard WILLIAMS dans La Honte et la nécessité, Paris, PUF, 1997 (éd. originale américaine 1993) qui défend un retour historique vers une éthique de la honte telle que les Grecs anciens la revendiquaient. En sens contraire, voir Ruwen OGIEN, La Honte est-elle immorale ?, op cit. et IDEM, Pourquoi tant de honte ?, Nantes, Éditions Pleins Feux, 2005. Présentation de la vergogne grecque et de ses relectures contemporaines dans Elena IRRERA, « Immagini della vergogna tra Antico e Moderno », Intersezioni, 27 (2007), p. 5-22.

Histoire de la vergogne

« Histoire de la vergogne », numéro thématique de la revue Rives nord-méditerranéennes, 31 (2008). 136 pages. 10 euros

(En novembre 2007, EMMA a organisé une table-ronde, en partenariat avec l’UMR TELEMME, à la Maison Méditerranéenne des Sciences de l’Homme à Aix-en-Provence, sur le thème de la vergogne dans l’histoire. Ce numéro de la revue Rives en publie les fruits.)

Pourrions-nous concevoir une société qui aurait de l’amour une connaissance seulement livresque, incapable d’en ressentir l’émoi, non par sècheresse de l’âme et du cœur, mais parce que l’usage s’en serait progressivement perdu ?

La supposition paraît sortir d’une imagination retorse, pourtant c’est bien ainsi que nous vivons aujourd’hui la vergogne, dans la nostalgie de son absence. C’est pourquoi il importe de faire l’histoire de cette « passion louable » à la confluence de la honte, de l’honneur et de la pudeur, non pour combler le manque mais pour le comprendre et, qui sait, en accepter le pincement.

« Terme autrefois très noble et qui aujourd’hui est devenu familier » : ainsi débute la notice du mot « vergogne » dans le Littré, non par une définition, ni même par une qualification mais par une précaution, une mise en garde, presque un regret. Depuis, le déclassement sémantique de la vergogne dans la langue française semble s’être poursuivi puisque de nos jours le terme est considéré comme « vieilli » (Le Robert). Néanmoins, la tragédie de la vergogne qui attristait Emile Littré devrait réjouir l’historien, dans la mesure où elle lui épargne le piège tendu par d’autres émotions, telles la peur, la joie ou la colère que l’on considère aisément comme universelles. Non seulement le mot a une histoire, longue et sinueuse, mais l’émotion qu’il exprime s’avère particulièrement complexe, voire paradoxale, dans la mesure où elle dépend profondément des valeurs qu’une société revendique et impose. Rattachée par l’étymologie au champ émotionnel de la crainte (cf latin vereor), la vergogne se présente comme le fruit du mariage ombrageux de la honte et de la pudeur, deux émotions proches qui pourtant, tel Janus au double visage, paraissent chacune regarder en deux directions opposées, de part et d’autre d’une ligne imaginaire qui serait celle de la norme sociale. Ainsi comprise, la pudeur, dont l’histoire a longtemps côtoyé celle de l’honneur, qualifie de façon positive les valeurs qui préservent la dignité de la personne, donc garantissent son rang et sa position sociale, dans un rapport étroit, mais non exclusif, avec le corps intègre. Dès lors, la honte surgirait, qu’elle soit ressentie par la personne ou dénoncée sous forme d’anathème, lorsque ces mêmes valeurs sont bafouées, lorsque l’intégrité construite du corps est offensée. A partir de cette trame, ici à peine esquissée, une multitude de variations dans la combinaison des émotions comme dans leurs configurations sociales et culturelles peuvent intervenir. Ainsi, en scrutant ces diverses réalités affectives du passé à partir d’un sentiment devenu quelque peu étrange-r à notre modernité, nous souhaitons montrer toute la validité d’une anthropologie culturelle et sociale des émotions. Plusieurs pistes se dessinent. Il est intéressant de suivre le lien entre l’histoire du mot vergogne et les pratiques émotionnelles et sociales qu’il qualifie. Dans la mesure où le sens du terme (entendons ici l’original latin verecundia et ses équivalents vernaculaires) semble avoir fortement évolué à travers les siècles, on pourra tenter de mettre au jour quelques jalons de cette histoire. Chemin faisant, il faut évaluer la pertinence de l’hypothèse d’un repli sémantique sur le champ de la honte qui correspondrait simultanément à un processus de « désannoblissement » du sentiment. Mais il ne s’agit pas de s’arrêter exclusivement au mot : même en son absence, il convient de s’interroger sur le nœud d’émotions et de valeurs qu’il met en confluence. Pourquoi et comment des affects comme la pudeur, l’honneur, la honte, la gêne sont-ils culturellement et socialement interdépendants ? Selon quelles motivations et quelles modalités pratiques les normes sociales et les comportements – ceux codifiés par l’imaginaire, la morale ou bien encore par la justice – mettent-ils en relation ces sentiments ? Le corps est un acteur de premier plan dans cette scénographie. En raison de sa familiarité avec la pudeur, la vergogne se manifeste voire se construit dans un rapport presque automatique avec un corps qui se cache ou que l’on masque, qui se dévoile ou que l’on exhibe. On rougit, on pâlit, on pleure de vergogne ; à l’inverse, tout corps qui s’expose abusivement risque une accusation de dévergondage. Enfin, par cette relation étroite avec la thématique du corps dénudé  la question du genre, donc des spécificités masculines ou féminines de la vergogne – ou de sa privation -, mérite d’être explorée.

Sommaire:

Dossier thématique « Histoire de la vergogne »

• Damien Boquet (Université de Provence – IUF), « Introduction. La vergogne historique : éthique d’une émotion sociale », p. 7-16. [texte intégral en ligne / full text on line]

• Guillemette Bolens (Université de Genève), « La vergogne dans la légende de Lucrèce de l’Antiquité à la Renaissance », p. 17-39. [résumé / abstract]

• Nira Pancer (Université de Haïfa), « Les hontes mérovingiennes: essai de méthodologie et cas de figure », p. 41-56. [résumé / abstract]

• Laure Verdon (Université de Provence), « La course des amants adultères. Honte, pudeur et justice dans l’Europe méridionale du XIIIe siècle », p. 57-72. [résumé / abstract]

• Damien Boquet (Université de Provence – IUF), « Christus dilexit verecundiam. La honte admirable d’Angèle de Foligno et la cause des franciscains spirituels », p. 73-88. [résumé / abstract]

• Christine Orobitg (Université de Provence), « Les ambiguïtés de la vergüenza dans l’Espagne des XVIe et XVIIe siècles », p. 89-113. [résumé / abstract]

Pages « jeunes chercheurs »

• Svenja Gröne (programme intégré Universités de Tübingen / Provence), « Le premier écrit scientifique cistercien: le De nature corporis de Guillaume de Saint-Thierry (†1148) », p. 115-130. [résumé / abstract]

Pour commander : adresser un chèque de 13 euros (port compris) accompagné de vos coordonnées à l’ordre de « agent comptable de l’université de Provence » à :

Rives
Maison Méditerranéenne des Sciences de l’Homme
5, rue du Château de l’Horloge – BP 647
13094 Aix-en-Provence Cedex 2

« Ecrire l’histoire » n°2 : dossier émotions

Le deuxième numéro de la revue Écrire l’histoire est consacré – comme le premier déjà – à la question des émotions dans l’histoire, et aux enjeux d’une histoire des émotions.

Le Moyen Âge tient une place importante avec un article de Gerd Althoff, mais également une contribution d’EMMA.

Voir donc ci-dessous le sommaire de ce numéro 2.

Sommaire des numéros 1 et 2 – Bon de commande de la revue : « Ecrire l’histoire » : Emotions 1 et 2

Écrire l’histoire, « Émotions » n°2, Automne 2008

• Entretien Alain Corbin (avec Paule Petitier et Sylvain Venayre)
• Présentation par Paule Petitier
Damien Boquet & Piroska Nagy: « Émotions historiques, émotions historiennes »
Chantal Liaroutzos: « Émotions d’antiquaires »
Florence Dumora: « L’émotion anachronique »
Frank Biess:  « Anxiété d’après-guerre : peurs et fantasmes de représailles de l’Allemagne »
Janine Altounian: « De l’émotion à la contrainte d’écrire »
Sylvain Dreyer: « Montages d’archives et organisation des affects. À propos de Pelechian et Gianikian-Ricci Lucchi
Pierre Pachet: « Émotions cathodiques ».
Gerd Althoff: « Du rire et des larmes : Pourquoi les émotions intéressent-elles les médiévistes ? » Traduit par Agnès Graceffa

Lectures
• Hélène Monsacré, « Les larmes d’Achille : Le héros, la femme et la souffrance dans la poésie d’Homère », Albin Michel, 2000, par Florence Dupont.
• Anne Vincent-Buffaut, « Histoire des larmes, XVIIIe-XIXe siècle », Petite Bibliothèque Payot, 2001, par Florence Alazard.
• Sophie Wahnich, « La Liberté ou la mort, Essai sur la terreur et le terrorisme », La Fabrique, 2007, par Georges Benrekassa
• Stéphane Audoin-Rouzeau, « Combattre : une anthropologie historique de la violence », Le Seuil, 2008, par Carine Trévisan

Les émotions à Umeå

Cultural History of Emotions in Premodernity (23-26 Octobre 2008, Umeå, Suède)

C’est dans le nord de la Suède que nous nous sommes réunis à l’invitation de l’équipe organisatrice qui se nomme Interdisciplinary Network for the Cultural History of Emotions in Premodernity at Umeå University. Comme son titre l’indique, l’entreprise était ambitieuse, acceptant des études depuis l’Antiquité jusqu’au XIXe siècle, avec un centre de gravité toutefois entre Moyen Âge et époque moderne. La rencontre qui -malgré le nombre élevé de participants (plus de 60) et une organisation, par demi-journée, en sessions parallèles – s’intitulait  modestement workshop, « atelier », en soulignant par là son but, à savoir discuter les travaux en cours, plutôt que la présentation de résultats, a donné une excellente occasion de parcourir les directions de recherche actuelle en histoire des émotions.
Bien que dans le Grand Nord normalement le temps soit (fût jadis !) à cette époque hivernal, nous avons bénéficié de températures clémentes pour la saison et de beaucoup de soleil (roulant bien bas au-dessus de l’horizon, comme s’il avait, à cette saison tardive de l’année, du mal à se lever plus que cela ; il nous faisait de longues ombres même à la mi-journée…) sur cette petite ville qui nous accueillait à bras ouverts.

 Il est midi au bord du fleuve.
Il est midi au bord du fleuve.

Avant les sessions, les conférences plénières donnaient le ton pour chaque demi-journée ; leur ordonnancement lors des trois jours du colloque allait du plus théorique – avec votre humble servante sur les théories des émotions, puis Barbara Rosenwein sur Thomas d’Aquin face aux émotions : de la théorie de Thomas à sa communauté émotionnelle –  vers le plus sensible.  Ainsi, Anne Vila a parlé du XVIIIe siècle, habituellement vu comme l’âge de la raison, comme un âge du raffinement, préparant alors la voie au sentimentalisme. Kristine Steenbergh, du Vrije Universiteit d’Amsterdam nous entretint ensuite de la colère sexuée  dans les tragédies anglaises des XVIe-XVIIe siècles, avec des textes poétiques qui, tout en disant la colère, la mettent aussi en scène par le choix même des mots.

Des textes, audibles et lisibles, sur l’émotion dont je jalousais la beauté, les dernières conférences se démarquaient, par l’implication de plus en plus de sens, en emportant toujours plus loin les sens de l’auditoire. Walter Andrews nous parlait de l’âge des bienaimés, Age of Beloveds, titre de son ouvrage sur l’époque ottomane (2005) : sa conférence nous exposait l’ambiance de l’époque par des images dont la sensualité et l’esthétique enchantaient tout un chacun. Enfin Wendy Heller nous introduisait aux différences de genre dans le sens et la mise en scène des lamentations dans les opéras de Monteverdi en nous faisant non seulement écouter mais aussi voir des extraits d’opéras filmés. L’émotion qui s’est à la fois donnée à voir et à sentir allait donc crescendo, tout au long de la conférence, de la voix et la mise en scène de soi en passant par le fait de donner à voir et à entendre des textes, jusqu’à la vue simultanée de poèmes et d’images puis, pour finir, à l’expérience multi-sensorielle des images sonores et mouvantes. De quoi réfléchir sur la manière d’aborder l’émotion comme objet d’histoire ! Car lire l’émotion d’un texte, qu’on ne peut parfois faire sans s’émouvoir soi-même, permet d’y faire participer déjà, mais l’accès par les autres sens – l’émotion montrée, l’émotion en mouvement, l’émotion audible – émeut d’autant plus. Cela, même les médiévaux le savaient : c’est pour cela qu’ils mettaient en scène les pièces liturgiques, d’après Kerstin Pfeiffer. Il n’en reste pas moins que l’enjeu est de taille ; car lorsqu’on sent, peut-être comprend-on mieux, mais pas de la même manière ; il y va alors de la façon de conjuguer explication rationnelle et l’art de « faire sentir » qui aide à saisir.

Que retenir de ce colloque très riche, dont nous avons tenté de résumer les interventions ici ? D’abord que, à l’aveu même des organisateurs, l’émotion attire de nos jours les historiens, prêts à s’exiler dans le grand Nord pour en discuter. Les directions de recherche, ainsi que les disciplines intéressées sont nombreuses, de la musicologie à la littérature, en passant par l’histoire de l’art et l’histoire. Il n’y a pas eu en revanche de consensus majeur qui se serait dégagé sur la direction à adopter,(les directions restent multiples) ; ou encore sur les approches les plus propices. Ceci peut-être d’autant moins que les frontières disciplinaires, autour de l’émotion, s’effacent avec bonheur : chacun cherche son chemin, et les savants des émotions discutent bien plus ouvertement et de manière plus coopérative que ce n’est habituel dans les cercles universitaires, en cherchant peut-être plus à contribuer à une histoire commune qu’à  convaincre les autres qu’ils ont raison. Néanmoins, si les approches foisonnent et les catégories d’analyses ne manquent guère, à ce moment d’histoire, les fils directeurs chronologiques ne sont pas bien clairs.

le colloque péripatéticien

La raison en est simple : pour ceux qui s’occupent d’émotion, une fois Elias déboulonné, que reste-t-il de nos anciennes certitudes ? L’histoire des émotions met en émoi, mais elle reste à faire, et les projets d’avenir sont nombreux.

Piroska Nagy


Le colloque péripatéticien

Historians and Emotions: New Theories, New Questions

Le colloque international « Cultural History of Emotions in Premodernity » s’est tenu du 23 au 26 octobre à l’université d’Umeå dans le nord de la Suède.

Piroska Nagy (UQAM) a prononcé le 23 octobre la première conférence pleinière. EMMA vous en propose le texte en exclusivité :

Historians and Emotions: New Theories, New Questions

Piroska NAGY ©

1. An important moment in the history of emotions

I am very moved to open this conference on Emotions in the pre-modern era; you do surely understand that what we bring in common here are precisely our emotions – which means, in a way, our humanity. (That’s how at least medieval exegesis interpreted the tears of Christ.) I think, it is a great moment in History, which we inaugurate, dealing with these most human things, which are emotions, that constitute us and our cultures so deeply – after a long period when only reasonable things could be researched.

Before going further I have to tell you that I am here as the half of a thinking and writing couple: we are two historians to have founded EMMA, Emotions in the Middle Ages, a research program which I represent. Damien Boquet, my scientific spouse, is working hard at home – but he is with us, and present in what I say.

This great congress here in Umea – modestly called « workshop » – shows us something important: the amount of interest in emotions, especially as it is the second great event of its kind to date, after the 2006 Leeds International Medieval Congress, held on emotions and gestures. But from Leeds, nothing remains in terms of edition. I hope it will be different with this congress. In between, from 2005 to 2008 we carried out in France our project called EMMA – Emotions in the Middle Ages -: we held 3 workshops, one a year, and federated more than 60 scholars active in the field. Our works are under publication, and constitute 4 different volumes, and you can now see EMMA’s carnets on the web.

In 2002, Barbara Rosenwein, who is present today, entitled her well-known article on the historiography of emotions « Worrying about Emotions in History » in the AHR.

The present moment in the History of Emotions is already another one. Six years later, we have no more global reason to worry about emotions in history. The topic, which used to be considered as a suspect and rare one — if not one without an actual object — has become for now a world-wide research field in all periods of history and a very active one at that; its approach and methodology has been considerably renewed as it received important new contributions. After psychology, anthropology and philosophy, emotions have become a topic du jour in history too.

So, after a first period of quest for legitimacy – explaining how and why a history of emotions may have its own right in the great city of history – we can now construct our own building in it: the history of emotions, inlayed among the other little and big houses of the city, rural history, gender history, political history…

After having defended our right to a place, our foundations are stable today. I mean, there is a considerable consensus about the epistemological basis on which to build this history – even if the approaches may of course differ in details.  But before entering the details of how to make a history of emotions, let’s have a look on WHY.

Why such a focus on emotions in history – or even more largely, why are emotions so much in fashion today?

In order to answer this question, we have to re-place our historical interest in its wider, socio-cultural context. Emotions are everywhere around us, today: one speaks about emotional intelligence, and the questions around emotions – love and hate, anger or joy, happiness and suffering – make up the titles of hundreds of books we find on the psychology shelves of our bookstores all over the world. The world of different psychotherapies is in continual expansion. After Freud, all schools of psychology underline the need to undertake and accept our emotional identity, the benefit of expressing what we really feel, instead of holding back or repressing it, as our mothers and grandmothers did and taught. The idea underpinning this trend emphasizes the common functioning of reason and emotions, of body and soul. After a long period when few people worried about emotions, considered as a poor relative of reason – and we were all trying to be reasonable, rational, logical and well organized – it is now on this neglected side of being human that attention is focused. After the modern era of Cartesian reason –when in the name of reason, we have long cast aside, even suppressed emotions– the time of emotions seems to have finally come…

It is like a call – and it belongs to a call – not only for another history, which we are here to construct, but also for another way of living our humanity. We cannot be happy by our reason alone. Instead of performing and being efficient, like machines, this is also a call to let ourselves be human, shout, weep and laugh. This call is especially important in our world, centred on the dictate of rationalisation and profitability, which tends to forget basic human needs. That’s why, both in the sciences and in everyday life, the concept of sensible reason emerges, as the French sociologist Michel Maffesoli put it[1], that of being instead of doing, which does not place any more reason and emotions on opposing poles.

2. Paradigm shift and new theories for the study of emotions

This contemporary call sounds loud because of our ultramodern ways of lives and the ecological danger on Earth; at the same time, concerning perceptions of emotion, it is embedded on scientific ground. The transformation we are witnessing in this field has not yet finished to transform our lives and our ways of looking at the world.

From the 1940s on, neurosciences – the sciences of the brain – enquired on the place of emotions in our lives. From the 1990s on, the works of Antonio Damasio and Joseph LeDoux, among others, made these discoveries accessible to a larger public. Scientific research in very different fields – after the neurosciences we can observe this in psychology, anthropology and philosophy – has shown in the last decades that emotion and reason cannot be opposed; with this statement it is the status of emotion that has changed. Emotions take part in our most logical decisions; they motivate us deeply, while we try to find reasons to explain our actions. All of us, all of you dealing with emotions here know the importance of this paradigm shift, which we can call the cognitive turn.

Its impact on the social sciences was crucial. Cognitive psychology and the consequent cognitivist trend in philosophy of mind developed quickly their new approach of emotions. Anglo-saxon analytic philosophers – Robert Solomon, Ronald de Sousa or Jon Elster[2] among others – argue that emotions motivate our acts and are linked to our beliefs. Cognitivism found an ally in the experimental social sciences – anthropology, ethnology, sociology – where social constructivism[3] started to assert the inclusion of emotional norms in the social construction of a culture or society, defining what is authorized or banished in matters of expression of emotions[4]. Ethnologic studies on non-western cultures – Michelle Rosaldo, Catherine Lutz are perhaps the best known among them[5] – have shown the radical difference of their theories of emotions compared to our western, dualist vision. Frequently, the same organs – the heart, for instance, among the Ilongot in the Philippines-are acknowledged to govern emotions and reason, social life and individual engagement[6]. In doing so, cultural anthropology underlined the western specificity of our dualist conception of man -and showed, how far conceptions of emotions are culturally determined phenomena[7].

All contemporary scholars of emotions agree on the importance of this paradigm shift; it is on this soil that a history of emotions is grounded. Our history of emotions is cognitivist, as cognitivism makes possible to rethink the role of emotions in human life. We are producing a cultural history of emotions, nourished by culturalism, or constructivism, which made it possible to include emotions in the field of social sciences and, among them, in that of history. This enterprise is nourished by anthropology, as we frequently put to ourselves the questions that anthropologists do, on the place of emotions in the life and society of people of the past.

As a consequence of this conjunction of different disciplines oriented toward the same goal in the last decades, studies of emotion have come to flourish – while the call for a « history of sensibility » by Lucien Febvre, around 1940, had provoked little echo. The great French historian had the intuition that emotions had a history, and doing this he was not the first: after Michelet, Huizinga and at the same time than Elias. But the period when he wrote did not yet possess the intellectual tools to construct it. A sensible history started just to become thinkable. The late success of Norbert Elias, from the 1970’s on, shows that it was this, the real moment of opening to a history of affect. Also, sensibility is a larger concept than emotions; it contains all that can be sensed: colours, music, tastes, landscapes… A few historians did work on sensibility and accomplished interesting work, like Jean Delumeau for the Modern Times, or Alain Corbin for the 19th century. In a way, many are there who did such a work without calling it so, like Peter Brown, already in his life of St Augustine but especially in his The body and society: Men, women, and sexual renunciation in early Christianity (1988). Finally, the « history of emotions » was officially born in the 80s, with the pioneer work of Peter and Carol Stearns. As the first wave of anthropological studies including emotions in their scope came to be known, more and more historians started to work on emotions in the 1990s, and, definitely, in the last few years.

However, what is new to our period now, is that with a history of emotions embedded in cognitivist and culturalist theory, we have to renounce the concept of civilisation process invented by Norbert Elias, despite all its secondary benefits. This can seem evident for scholars of Antiquity or of the Middle Ages, but may feel awkward for those of the modern times. Elias’ civilisation process is a comfortable theory, and has still many supporters. However, as Barbara Rosenwein elucidated it 6 years ago, it is bound to the « myth of passions », to the hydraulic and non-cognitive theory of emotions, seen as uncontrollable passions – so its scheme, comfortable yet ethnocentric, evolutionist and reductionist, creates more problems for a history of emotions than it resolves. A history of emotions cannot fit in this framework of history – first of all, because its very logic points to other directions. Our task is then to combine together thinking emotions on one hand, with the goal of historian on the other: that is, understanding social change.

3. Searching for new methods and tools

So, with all this, we haven’t yet finished discovering the transformation brought to our vision of history by the idea of considering emotional phenomena as social and historical facts. If emotions have a history, emotions oblige us to make a new history.

Speaking about feelings, emotions and other subtle facts, we need a different methodology than that, say, of a rural historian, a historian of political order or even that of practices of writing needs. We have to invent our own methodology to take into account what is resistant to history’s traditional methods; and to speak about emotions without losing all their meaning on the way.

Though, you might say, the first thing is to find their meaning, not to lose it…

The question of evidence

Here I have to recall one important objection historians of emotion have to answer every day, frequently addressed to us by the sceptical audience, whether that of our peers or of the elusive general public. It concerns the feasibility of a history of emotions: what can a historian of past emotions « touch » through his/her sources? Without access to past body language, there is perhaps little or no possibility to access to past emotions…

It is certain that the further we go back in history, the less traces of them we have, and the more difficult it gets to understand and explain what we find. The way people expressed emotions in the medieval West or Byzantium does not resemble to that we are used to in our period’s written evidence. On the other hand, the nearer we come to us, the more varied the kinds of evidence we have become. In modern times, writing practices extend: archival evidence on emotions, as well as forms of intimate writing (autobiography and journals) both become more and more frequent. In the last century we have increasing amounts of oral testimonies of emotions, and even films. These kinds of evidence allow the study of conscious discourse and body language together, which a medievalist cannot even hope to do. Historians of earlier periods need to do with scarce signs and words, and give a meaning to silence. However, we should not overestimate oral evidence: contemporary historians don’t have it as easy either: while oral testimonies enlighten emotions from a point of view a medievalist cannot adopt, they are just as embedded in cultural conventions of communication than were earlier expressions of emotion.

Finally, if it is true that historians do not have access to feelings of the past, you know as well as I that even in everyday communication, what the other really feels remains always a mystery for us. We don’t have access to one another’s feelings, only to their bodily expressions, whatever these may be: conscious or unconscious, voluntary or not, oral or gestural. For Antonio Damasio, in an article of 2000, this last one – what we would be inclined to consider as the expression of emotion – IS emotion, opposed to what he calls the feeling of the other, which we cannot know.

Emotion and words

Considered from this perspective of everyday life, the situation of an historian is just a little bit worse. What are emotions for an historian? We can access words, expressions, representations, images or descriptions of gestures. I will remain here in the field of analysis of written texts, which is the most frequent for all of us. In these, emotions are firstly words.

Just like words of contemporary languages do not translate exactly from one language to another – for instance, the English word emotion is over-inclusive while feeling is bodily or intimate, but in French, « émotion », a sudden reaction, like that of anger or rage, can be opposed to long lasting « sentiments » like parental love, and in both languages we distinguish moods like boredom, lassitude, weariness. In the same way, our words do not translate literally those of other times.

Especially, what we have to recall, is the fact that the notion of emotion is recent: the very word « emotion » is a modern one – although « emotion words » existed at any time. The term « emotion » appears in 1532 in French and starts to spread in the century of Descartes, who still uses it as an equivalent of passion. The same process occurs in English: as Thomas Dixon argues, it was between the 18th and 19th century only, that psychology passed gradually from a differentiated typology inherited from the Christian tradition — of appetites, passions, affections and sentiments — to a unique, over-inclusive category of Emotion.  The modern notion of emotion – a secularized, morally neutral term linked to the body – takes gradually the place of the ancient, Christian vocabulary of passions and affects, as between the 18th and 19th century, psychology as a science becomes secularized. This fact creates of course a series of complications when working on evidence of earlier times.

This said, the first duty of a historian of pre-modern world is a lexicographic work, in order to chart the emotional world of the source, the author, the social group or the period one studies. This means contextualising the words, as widely as possible, in order to understand their use. But this, as you will see, is not always enough to grasp the emotional content of a text.

Then, we meet emotion-words and notions that refer to emotions belonging to the past – which can be the most perfect « historical objects », and of which the medieval sources abound: acedia, ennobling love between men, compunctio, or royal anger. But we also meet terms, which look like our own notions: jealousy, friendship or shame – and which, once studied, reveal a specific historical content one would not suspect at first. Then we do also encounter the bodily signs expressing emotions, like laughter, weeping, blushing or growing pale, which may be conscious and deliberate or not. The real work of an historian is then to understand the cultural importance and meaning of these notions and signs, which may greatly differ from ours, and may define a culture in a very different way. The signs and terms make always sense in a specific constellation of emotions, which characterizes the emotional culture of a society or a group. In this sense, for instance, Jacques Le Goff investigated medieval laughter, a difficult topic in medieval Christian culture, as Umberto Eco taught us in The Name of the Rose. However, the opposition of medieval culture to laughter does not mean the Middle Ages were desperate or sad: tears had the capacity to bring spiritual happiness, and a lot of rituals and get-togethers brought positive experiences of all kinds. Contrary to what Norbert Elias and before him, Johan Huizinga thought, the display and use of « emotions » was strongly submitted to social norms in the Middle Ages: medieval emotional expression was all but childish and « free ».  So, to understand emotions in history, we need subtler tools and notions than the ones which until now had functioned in other fields of history.

Notions and tools

Speaking about sensibility, we have visited some important theories that can help us, which are our foundations, our basics. Cognitivism forces us to think emotions and reason together; social constructivism, to put in perspective our own mental structures while studying them.

On this path, some new notions can help us to think emotions in history. Every society, even every social group has a discourse on emotions; this discourse is linked to their actual perception in the construction of man, but also to the perception of the role of emotions in social communication and construct. This discourse is highly normative in the sense it extracts, from a common emotional soil, some emotions rather than others, and it helps the formation of specific emotional repertories, regulating in the same time their intensity and expression[8]. This is what Peter and Carol Stearns termed « emotionology« , even if they restrained the use of the notion to modern society[9]. However, this is what any historian can study most easily, as emotionology appears in all kinds of texts. Emotionology is best known about emotions in a society, as it is promoted by institutions (first of all education, Church and state). Some try to reduce it to social norms – which would mean that « beyond » there would be some « genuine » emotions repressed, which do, however, sometimes show on the surface… – but work on sources shows, just like real life, that norms and practice deeply interpenetrate each other.

So, today, it seems better to put the problem in another way. As Barbara Rosenwein has recently argued, different segments of a society can promote different perceptions and norms about emotional behaviour. With her, one can realistically speak about « emotional communities » which share not only a common perception of the role of emotions in the life of men and of society, but also clear ideas on how to express them and to whom. Emotional communities are quite transient, short-lived entities; their life-span is that of a generation or two; however, societies may know more long-lasting norms and networks, linked to the form of a political regime and defined by the ruling class – this is what William Reddy called emotional regime.

Once all this is said, we have outlined the framework in which historians can study emotions. This study of emotions is certainly a cultural history: as a historian, one has no access to the natural history of emotions through historical evidence – though, we may argue with Daniel Smail in his last book, A Deep history and the Brain (2007) that the cultural constructs concerning the expression and communication of emotions we are used to analyze, can be understood by their biological, neurological impact helping the management of emotions. Viewed from the neurological vantage point, Smail argues, the cultural management of emotions belongs to the field of psychotropy: it is in order to feel better that people act, in culturally elaborated and socially accepted ways.

Emotion, action and the unsaid

Now, with cognitive psychology and philosophy, we have to admit the strong link that exists between emotions and social action. In this perspective, the concept of emotives, coined by William Reddy in his Navigation of Feeling, on the model of the term performative in linguistics, is a useful tool. Emotives are what we could call, with John Austin, « how to do things with emotions »: these are the emotions which, when expressed, transform reality around them – this is the reason which explains their social restraint. Emotions can actually act. Let’s take the classical case of royal anger, but I would say, of anger at all; it is the case generally of collective expression of emotions, be it in a riot or revolution, or while listening to a sermon. This means we need to investigate the rhetorical and political use of emotions too. But this can be the case of mystical emotions, or of all those with a religious content, which establish relationship with God and witness of it.

The title of Reddy’s book, the notion of navigation of feeling, is a telling testimony of this capacity to act of which emotions dispose. It is because emotions (emotives) change reality that, once you embark on emotions, you don’t know where you arrive. Feelings take us from a point A to a point B: this is an idea that any psychologist would easily recognize. We can add to this process the fact that it is a proven fact by psychologists that emotions change, when engaged: one can for instance start by expressing shame and discover anger and fear behind them. Extending this idea to historical process, we can say that emotions – which themselves do change – are a powerful tool of social change, as the history of riots, wars and any social conflict has always shown. We can claim the same thing about other collective expressions of emotion.

Now, when we work on emotions, we are frequently confronted with emotions, which are not so clearly expressed. Think how difficult it is to understand emotions in everyday life – it is only when we know people and situations well enough that we can, hopefully, judge about how to to interpret their signs. To put it in another way, we have sometimes the impression that the emotional stakes go beyond what words do clearly say. In order to cultivate our capacities to understand what happens, we can’t limit ourselves to any textual context per se, but have to try to reconstruct larger sequences of events and social interactions in the text[10]. That’s what Robert Kaster suggests when he speaks of the analysis of « scripts« , that help us to understand emotional processes. The notion of script can be understood according to Roger Shrank as « a predetermined, stereotyped sequence of actions that defines well-known situations »[11], the kind of mental routines that guide the interpretation of events, helping to chose the behavior to adopt. In a given situation, we can suppose, in the framework of a general script, the existence of emotional scripts, relative to the emotions to adopt, defined by Kaster. This helps us to relate actions to emotions – especially in the case the text does not EXPLICITLY NAME the emotions at stake. As Nira Pancer, who works on early medieval shame argues, if we constitute a reservoir of emotional scripts in the culture under observation, we can deduce from a given behavior or action the emotion involved. She recalls the link established by the psychologist Nico Frijda between specific emotions and the types of actions they induce – and proposes to use the actions described to understand the emotions involved. If the idea is extremely useful, we have to be somewhat circumspect in using psychologists’ work on the link they establish between X emotion and Y action in our society: as constructivism has taught us, it is not evident that the same action was or could be the script answering this particular emotion 500 years ago.  But the use of the link emotion-action, based on the idea of scripts, can helps us greatly when we work with historical evidence, which does not name emotions, as it is frequently the case. In his study entitled Emotion, Restraint, and Community in Ancient Rome, Robert Kaster[12] establishes a taxonomy of emotional scripts in the authors he studies. Even if one cannot simply adopt his taxonomy for the Middle Ages or the Early modern times without further work, his method is both convincing and inspiring for us.

But the case discussed above raises a more general question on the treatment of historical emotions. What can we say, in general, about the emotions which are not clearly designated or named?

In this case, we can also defend a method which may seem suspicious: the method of intuitive reading. It is quite frequently the case that, as emotions bring change, one emotion reveals another – and that lexical analysis is far from revealing all about them. Sometimes, we need to read a passage a couple of times before understanding all that is at stake. In these cases, Nira Pancer speaks about « introspective reading »: it is by putting ourselves in the place of the hero of the text that we are able to comprehend what happens. When working on a text, or on a specific emotion or problem, after a time of immersion, we become particularly receptive to our sources. What can seem at first completely senseless, becomes slowly comprehensible as we get acquainted with the motivation-system – the social and emotional scripts – of people of the past. Familiarity creates sensibility: we start to understand but also to feel all these emotions, which shape longer emotional states, which make sense in social life. For this, we need of course to reconstruct exactly the precise meaning of every term in a given context, to understand every context and historical scene. But added to this, we need also empathy, useful in understanding the existential significance of an event, of a gesture or a relationship. This is what Sylvain Piron is working out successfully in his Epistolae duarum amantium published in French Under the title Lettres des deux amants[13], Letters of two lovers, which is probably the original correspondence of Abelard and Heloise at the time of their love-story. Between words, silences, colder and warmer tones, he gives us a plausible hypothesis of the steps of the evolution of the liaison.

Of course this approach creates another question, concerning the way we write: can a history of emotion be an emotional, sensible history? What, then, about the sacro-saint historical objectivity?

If we have to reject the hypothesis of Ramsay Mac Mullen – who wants to recreate by catharsis, and make feel feelings of the past  – we need to combine the effort of rational explanation with that of sensitive writing, side by side. In this way, we can integrate the benefits of cognitive sciences in our practice and writing of emotions’ history, which strengthen the anthropological constat: emotions think and reason feels.

4. New territories, new frontiers

After this incomplete overview of methodological achievements of our young field of history of emotions, it is time to look around and ask, how and what to do.

Once abandoned the opposition between « sincere » feelings and « imposed » ones by an anonymous norm, we can better understand the rambling appropriation of norms by individuals and groups.

The same gesture can be achieved on another level too, if we stop to consider collective emotions both as irrational outbursts, in the Huizingian way, and as ritualised forms, in the way Gerd Althoff proposes to do. The best is to adopt the position of social psychology, already tried and tested by French historians of the modern era, and consider emotion as a social bond[14]. Such a consideration is evident for the notion of caritas in the Middle Ages, this prototype of Christian love, modelling human relationships, social bonds, in Christian society. This is the relationship between rich and poor, powerful and those who have nothing, in 18th century Paris too. But it is also a fruitful approach to understanding the advent of the French Republic, in 1792 as Sophie Wahnich proposes to do. The collective emotion in question is then the voice of the people, vox populi in action as it embodies the desire of Republic of revolutionary people.

All the approaches I propose have one method in common: finishing with our western dualist training and, after having stopped to oppose emotion to reason, letting go of the binary oppositions between norm and practice, collective and individual, sincere and imposed, primitive and civilized….

I suggest, rather, trying to consider the ways social norms act on the expression of emotions in human communication, their acceptance or rejection. Disgust, for instance, is a primary emotion according to many psychologists; but, firstly, a Chinese lady and I will not be disgusted of the same thing, just as a medieval inhabitant of London and one living in 1920 would find very different things disgusting. Secondly, disgust would be expressed in very different forms by the 4 persons I mentioned above. Social norm or sincerity? Certainly both.

Appropriation of social norms happens sometimes in ritualized forms, most explicitly in ancient societies, based on religious order and mainly oral communication. However, ritualizing an emotion does not mean, as Gerd Althoff thinks, that emotion disappears of the ritual; on the contrary, rituals offer socially accepted frameworks of display for emotions and allow frequent experiments with them in a collective form. In this sense, as Sophie Wahnich suggests, a history of emotions is interested in the history of experience. This is the only way to understand, for instance, the cultural centrality of the cult of the Eucharist during the later Middle Ages: a collective, ritualized experience of emotional union to Christ, propagated by emotional contagion. We find the same kind of configuration with many religious and collective phenomena in religious societies, like late medieval preaching, contemporary or exotic, ecstatic rituals. And if medieval society’s reasoning was religious, as Philippe Buc argues, that of modern times became political, before contemporary, economic logic. So we can find the same mechanisms at work in these very different contexts, moving and holding different societies together.

Once we said that a history of emotions is a history of experience, we need to recognize its close link to the body, where emotions in expression, and all emotional experience, necessarily come to pass. This may seem obvious to you, as historians have already spoken a lot on the body. However, I think it is worthwhile to underline, how far a history of emotions is also a history of body and of the five senses. Our interest in the expression, communication and sharing of emotions brings us to focus on the body. Finally, investigating emotion allows us to link together the body on the one hand and reason on the other; theories, perceptions and practices of communication, on both sides, without which we shall not understand what real people in various societies did and do.

To conclude

All the things I tried to evoke here may help us to place our program of history of emotions at work. Doing this, it is also important to think about the place of our emotion studies in the framework of general history. We are the witnesses and actors of this progressive extension of the field of history described by Marcel Gauchet in 1999. After having excavated during the 19th century, in the framework of positivist history, great events and personalities, with the birth of the Annales School, History turned to economy, demography and social history. In the 1960’s, interest turned towards mentalities, cultures, minorities. It is in this continual progress of history that we have to replace today our history of emotions, grown out of this last trend.

Given the richness and variety of recent research on emotions, we can stop arguing for our right to exist. We ARE very present on the stage of history, in bookshops, and emotions allow us to get together with a lot of neighbouring disciplines, from History of Art, philosophy and literature to anthropology and psychology. This means we can and must now investigate more precise programs in emotional history, and according to me, this is the next step to take. The only way to construct truly our history of emotions can happen by progressing with the different questions we meet.

It is in this sense that we have been working with our EMMA project in France. Our scope was, and continues to be, to write the historical anthropology of emotions, in the sense Jacques Le Goff understood this discipline when defining it. Our perspective is transdisciplinary: we work together with cognitive psychologists (for EMMA 1 for the definition of our methodology and tools and and during EMMA 3, the politics of emotions) and philosophers (for EMMA 2, emotions and subjectivity).  In this way our study progressed from a first step, reflecting on methods to approach emotions in history, through a second step, the « subject of emotion », dealing with the individual, subjectivity and emotional experience, and finally, « politics of emotion », dealing with the collective use of emotions in the polis, that is society. Subsequent work will have cope with the problems of the body and the five senses; with emotional communication, in social and religious relations as well as with rituals. So our next step will concern the communication of emotions in the Middle Ages, between theory and body language. In the same time we have come to establish a chronology of emotional development during medieval times, in a book we are writing now with Damien Boquet – and which does not fit with Elias.

More largely, we need to think about the way a given period and society, or social group, envisaged the relations of emotions to body and reason, and about the ways theory was, or not, reflected in emotional practice. These are only a few questions among a lot -like rhetorics of emotions, contagion of emotions, emotion and propaganda; religious emotions and ritual; moral engagement and emotions in historical process; emotions and performance, and theatre… — as there is a lot of work to do. This is why we gathered here in the North of Sweden… and I think, on all this, you have a lot to say.


[1] M. Maffesoli, Éloge de la raison sensible, Paris, Grasset et Fasquelle, 1996.

[2] R.C. Solomon, The Passions. Emotions and the Meaning of Life, op. cit. ; R. de Sousa, The Rationality of Emotions, Cambridge (Mass.), MIT Press, 1987 ; J. Elster, Alchemies of the Mind : Rationality and the Emotions, Cambridge, Cambridge University Press, 1999.

[3] The Social Construction of Emotions, éd. R. Harré, Oxford, Blackwell, 1986 ; et le point de vue contraire chez W.M. Reddy : « Against Constructionism. The Historical Ethnography of Emotions », Current Anthropology, 38/3 (1997), p. 327-351.

[4] En anthropologie, l’ouvrage pionnier est celui de M.Z. Rosaldo, Knowledge and Passion : Ilongot Notions of Self and Social Life, Londres-New York, Cambridge University Press, 1980.

[5] M.Z. Rosaldo, Knowledge and Passion, op. cit., p. 36.

[6] Voir parmi bien d’autres choses The Social Construction of Emotions, op. cit ; M.Z. Rosaldo, Knowledge and Passion, op. cit. ; O.M. Lynch, Divine Passions, op. cit.

[7] Voir une bonne introduction au problème dans The Social Construction of Emotions, op. cit. ; et C. Lutz, « Emotion, Thought and Estrangement : Emotion as a Cultural Category », Cultural Anthropology, 1/3 (1986), p. 286-309.

[8] Nira Pancer.

[9] P.N. Stearns et C.Z. Stearns, « Emotionology. Clarifying the History of Emotions and Emotional Standards », American Historical Review, 90 (1985), p. 813.

[10] Nira Pancer

[11] Roger C. Schank et Robert P. Abelson, Scripts, Plans, Goals and Understanding: an Inquiry into Human Knowledge Structures, Hilsdale, Erlbaum, 1977, p. 41.

[12] R. A. Kaster, Emotion, Restraint, and Community in Ancient Rome, Oxford et New York, Oxford University Press, 2005.

[13] Lettres des deux amants, attribuées à Héloïse et Abélard, traduction et présentation par S. Piron, Paris, Gallimard, 2005.

[14] Deborah Cohen, « Money and Tears in Eighteenth-Century Paris: Recognition of the poor by individuals and by the State. » – à paraître !

Collecte bibliographique

EMMA entreprend de constituer une base de données bibliographiques sur l’histoire médiévale des émotions et de la vie affective (Occident latin, Byzance) qui sera mise en ligne dans les prochains mois.

Cette mission est actuellement confiée à Benoit Martel, étudiant de second cycle à l’UQAM, sous la direction de Piroska Nagy. Dans un premier temps, les investigations seront conduites à partir de mots-clés (en français, anglais, allemand, italien et espagnol) sur les grands sites de ressources (reti medievali, regesta imperii, International Medieval Bibliography, Medioevo latino, Jstor, Ménestrel, etc.) et les catalogues en ligne (Bibliothèque interuniversitaire de la Sorbonne, Bibliothèque universitaire de Poitiers, Bibliothèque de la Casa de Velázquez, Sudoc, Library of Congress Online Catalogue, Worldcat, etc.) et complétées au moyen des bibliographies de monographies.

Dans cette perspective, nous lançons un appel auprès de tous les chercheurs pour alimenter cette bibliographie sur l’histoire de l’affectivité médiévale : si vous avez connaissance de références difficilement repérables avec nos critères d’interrogation, très récentes voire en cours de publication, n’hésitez pas à les transmettre à benoit.martel2@hotmail.com

Nos critères de sélection durant cette phase de collecte sont volontairement très larges ; donc, dans le doute, ne vous abstenez pas de nous faire part de vos trouvailles !

Cet appel a bien entendu un caractère permanent, vous pouvez donc aussi abonder la bibliographie en postant un « commentaire » à ce billet.

Cultivons les émotions

« Histoire culturelle des émotions avant les temps modernes »

(colloque d’Umeå, 23-26 octobre 2008)

Du 23 au 26 octobre 2008, l’université suédoise d’Umeå organise un important colloque intitulé « Cultural History of Emotions in Premodernity » / « Histoire culturelle des émotions avant les temps modernes » (par « Premodernity », il faut entendre en l’occurrence « jusqu’au XIXe siècle »). Vaste programme pour un colloque qui a l’appétit d’un congrès et annonce pas moins de 49 communications, dont 6 en séances plénières et 12 ateliers thématiques de 3 ou 4 interventions chacun.

EMMA y sera représentée par Piroska Nagy qui prononcera en clôture de la première journée une conférence : « Historians and Emotions : New Theories and New Questions ».

Le titre du colloque est (volontairement ?) ambivalent : l’objet est-il l’émotion comme fait acculturé (la construction culturelle de l’émotion) ou l’émotion dans le champ culturel ? À la lecture des résumés, l’enjeu de l’acculturation du fait émotionnel apparaît moins présent -voir alors tout particulièrement les communications de J. Liliequist, K. Kanerva ou A. Nilsson – que la question de l’usage culturel des émotions dans son sens le plus large (arts, littérature, vie religieuse, etc.).

Après le congrès de Leeds de 2006 qui était consacré aux « gestes et émotions au Moyen Âge » (avec plusieurs centaines de communications qui se réclamaient de ce thème), l’ampleur de ce colloque confirme que l’émotion est actuellement en train d’imposer sa légitimité historiographique. En l’espace d’une dizaine d’années, l’histoire des émotions est ainsi passée de l’intuition à l’institution, pour reprendre le titre d’un célèbre livre de Théophile Desbonnets sur le mouvement franciscain. Cela signifie aussi que nous sommes à un tournant. À considérer la forte visibilité qu’il faut souhaiter au colloque d’Umeå – et dans le fait même qu’il se tienne – on pourrait penser la partie gagnée, les « études affectives » définitivement étiquetées sur les rayons des librairies et des bibliothèques. En réalité, on en est encore loin, particulièrement dans les milieux historiens (qui marquent un indéniable retard par rapport aux littéraires ou à l’histoire de l’art dans ce domaine). Qui envisagerait aujourd’hui d’organiser un colloque avec pour sujet un thème aussi vaste que « Histoire culturelle des femmes, de l’Antiquité à nos jours » ou « Histoire culturelle des genres » ? Il y a vingt ou trente ans, peut-être, mais aujourd’hui, on n’en est plus à réfléchir sur la validité même d’une histoire des femmes ou du genre… Pour l’émotion, si ! De plus, c’est une double conquête que nous devons mener de front : d’une part, en donnant toute leur place aux émotions dans les sciences historiques (et dans la façon d’écrire l’histoire) mais aussi en réfléchissant à l’historicité même des faits émotionnels. Non seulement les émotions font l’histoire mais elles ont une histoire.

Cependant, après avoir fondé, il faut bâtir. Au-delà d’une validation nécessaire de l’objet, il convient désormais de construire pan par pan cette histoire des émotions, mais aussi de réfléchir conjointement à la façon de l’articuler aux autres champs (social, culturel, intellectuel) de l’histoire. Dans le moment que nous vivons, celui de l’émancipation, le risque est donc double : soit de faire du sur place en se contentant d’agiter la bannière d’une histoire des émotions sans réel projet historiographique ; soit de chercher à tout prix à faire sa place en revendiquant une spécificité bien à soi, qui méritera la précieuse extension « studies » : après les gender studies, après les cultural studies, devons-nous espérer commuer l’histoire des émotions en emotional studies ?

En tout cas, par son ambitieux programme, le colloque d’Umeå semble s’être donné les moyens d’aborder ces différents enjeux. Pour la période médiévale, les arts et lettres ont la part belle mais aussi l’Europe septentrionale : à tout seigneur tout honneur.

Programme pour le Moyen Âge (voir le programme complet et les résumés:

▪ Piroska Nagy : Historians and Emotions: New Theories and New Questions

▪ Barbara H. Rosenwein : Theory and Its Limits: The Emotions of Thomas Aquinas and His Disciples

▪ Jonas Carlquist : The Use of Emotions in St Bridget’s and St Catherine’s Revelations

▪ Maureen Flynn : Head or Heart? Medieval Controversy over the Seat of the Soul

▪ Ann-Catrine Eriksson : Gestures and Expressions: The Annunciation in Medieval Sculpture from Gotland

▪ Carolyne Larrington : Brynhildr’s Laughter, Guðrún’s Weeping: Performance, Performatives and Emotion in Old Norse Heroic Poetry

▪ Ira Westergård : Adoring the Invisible: Saint Elisabeth in Altarpieces of the Visitation

▪ Frank Brandsma : Arthurian Emotions and Audience Competence

▪ Kirsi Kanerva Ógæfa : (misfortune) as an Emotion in Thirteenth- Century Iceland

▪ Christina Lutter : Preachers, Saints, and Sinners. Emotional Repertoires in High Medieval Religious Role Models

▪ Kerstin Pfeiffer : Once Seen, Never Forgotten: The Affective Dimensions of Medieval Crucifixion Plays

▪ Caroline Boucher : Playing with Emotions in Fourteenth-Century France. The Chess of Love and the Medieval Representation

▪ Ilse van der Velden : A Study of Emotions in the Practice of Disputatio

▪ Curie Virag : Music and Emotional Expression in Medieval China

▪ Auður G. Magnúsdóttir : Real Love, Unbreakable Friendship: Expressions and Understandings of Love in Laxdæla Saga

▪ Anu Korhonen : Beauty, Masculinity and Love between Men: An Elizabethan Rewrites a Medieval Affair

▪ Carin Franzén : Courtly Love as a Feminine Strategy

▪ Francesca Braida : Body and Spirit Emotions of Dreams and Visions in the Middle Ages. The Social Use of Emotions in the Christian World

▪ Maureen Flynn : Nocturnal Pollution and the Medieval Misinterpretation of Women’s Dreams

Ouverture du carnet d’EMMA

vierge folle, cathédrale de Magdebourg
vierges sages, cathédrale de Magdebourg

Comment faire l’histoire des émotions ? Si Lucien Febvre appelait déjà dans les années 1930 à « reconstituer la vie affective d’autrefois », son appel n’a guère suscité de vocations pendant des décennies. Depuis peu, l’intérêt des historiens s’éveille, en écho à l’élan des sciences voisines, désireuses de penser l’émotion voire de la regarder elle-même comme une forme de pensée. La psychologie cognitive, la philosophie analytique, les neurosciences tout aussi bien que l’anthropologie ont mis au jour le tissage serré qui unit indéfectiblement les émotions et la raison, ainsi que la production culturelle de la partie visible des affects.

Ce changement de perception, bien visible dans nos sociétés, bouscule désormais jusqu’au regard sur le passé. Longtemps, on a considéré qu’au Moyen Âge, cette « enfance de l’Europe », les émotions des individus et des peuples étaient elles-mêmes infantiles, mal maîtrisées et pulsionnelles, jusqu’à ce que la maturité d’une rationalisation croissante apporte les manières plus policées des temps modernes. Aujourd’hui, nous savons que les émotions sont culturellement produites, qu’elles sont à l’œuvre dans les processus de décisions rationnelles : c’est toute la trame de leur intégration dans l’histoire qui est donc à reprendre. A partir du moment où nous admettons que toute culture, voire toute société a ses codes propres qui définissent les valeurs et normes attachées à l’expression de l’émotion en général et de telle ou telle émotion en particulier, le paradigme de Norbert Elias d’un « processus de civilisation » perd sa pertinence et l’évolution affective depuis l’Antiquité jusqu’au Moyen Âge devient à son tour un sujet historique majeur. A posteriori, il apparaît bien que si l’appel de Lucien Febvre est resté sans réelle réponse pendant un demi-siècle, c’est bien à cause d’un ensemble d’a priori culturels que seules les recherches récentes ont ébranlé. Sur ce nouveau chantier, il est d’autant plus logique que la médiévistique soit aux avant-postes qu’il y a des caricatures grossières à rectifier concernant les émotions médiévales.

vierges folles
vierges folles

Le programme EMMA « Pour une anthropologie historique des émotions au Moyen Âge », engagé depuis 2006, fait le pari d’une histoire des émotions médiévales qui se construise dans un dialogue avec les sciences humaines de l’émotion, ne serait-ce que pour permettre à l’historien de mesurer la part de ses propres projections culturelles. Dans un champ historiographique en construction, la spécificité de notre projet consiste à ajouter à la perspective historique et sociale des émotions une perspective anthropologique. Notre intérêt spécifique est précisément de croiser l’histoire sociale et avec l’histoire culturelle de la construction de l’individu, homme et femme, dans un contexte historique donné. Ponctué par de grandes rencontres ouvertes à l’internationale et à tous les champs de la médiévistique concernés (littérature, philosophie, histoire, histoire de l’art), le programme chemine depuis la compréhension des outils intellectuels de cette histoire vers une appréhension ouverte des pratiques sociales.

Nous avons choisi d’ouvrir ce carnet de recherche à la fois pour diffuser les grandes lignes de nos résultats scientifiques (voir les rubriques du menu), en attendant ou en complément des publications, et bien entendu pour faire part de l’actualité de nos travaux en cours.

Damien Boquet et Piroska Nagy

EMMA