Archives de catégorie : Chroniques et conférences

Cette rubrique présente des textes de conférences, de séminaires ou encore des réflexions ponctuelles sur l’histoire des émotions. En marge des contraintes inhérentes à la publication scientifique, ils montrent la recherche telle qu’elle se fait, dans l’échange et l’expérimentation. Nous invitons également les chercheurs qui explorent ces questions et souhaitent éprouver plus largement leurs idées à nous proposer leurs textes de travail, nous les diffuserons volontiers.

Le Moyen Âge des émotions : conférence à la Médiathèque de Poitiers (24 mai à 18h30)

Conférences du Moyen Âge

Localisation : Médiathèque François-Mitterrand
Catégorie : Conférences
Adresse : Médiathèque François-Mitterrand 4 rue de l’Université
Conditions : Tél. 05 49 52 31 51 Fax 05 49 52 31 60 mediatheque@mairie-poitiers.fr

  • – Le 24/05/2016

Mardi 24 mai

Découverte

Conférences du Moyen Âge

Le Moyen Âge : que d’émotions !

Par Damien Boquet, maître de conférences à l’Université d’Aix-Marseille.

Que peut-on savoir de la vie émotionnelle des femmes et des hommes du Moyen Âge ? Sur ce sujet longtemps négligé, les sources sont pourtant nombreuses : la littérature, l’iconographie, les chroniques, mais aussi la théologie et la médecine nous livrent mille indices de la place des émotions dans la vie intime et sociale. L’émotion au Moyen Âge irrigue la société, dans une diversité d’interprétations et une vitalité qui impressionnent.

Médiathèque François-Mitterrand, salle Jean-Richard-Bloch, à 18h30. 

Deux conférences de B. H. Rosenwein (enregistrement)

Barbara H. Rosenwein a prononcé deux conférences à l’université d’Oxford en qualité de professeur invité au mois de mai dernier :

« How Can There Be A History of Emotions? » (11 mai 2015)

« Generations of Feeling:  An Overview and A Case Study » (13 mai 2015)

Enregistrement en accès libre

En attendant la parution de son nouveau livre, annoncé pour la fin de l’année : Generations of Feeling:  A History of Emotions, 600-1700. Cambridge, Cambridge University Press

L’introduction à « Le Sujet des émotions au Moyen Âge » accessible en ligne !

Notre introduction à Le Sujet des émotions au Moyen Âge est désormais accessible gratuitement en ligne sur la page de présentation de l’ouvrage, ici :

D. Boquet et P. Nagy, « Pour une histoire des émotions. L’historien face aux questions contemporaines », dans Le sujet des émotions au Moyen Âge, Paris, Beauchesne, 2009, p. 15-51.

Compte-rendu de lecture de R. MacMullen, Les émotions dans l’histoire, ancienne et moderne (2003)

22510100737860MSource : Bryn Mawr Classical Review

Un compte-rendu déjà ancien du livre de R. MacMullen, Feelings in History, Ancient and Modern, Claremont, Regina Books, 2003 (Les émotions dans l’histoire, ancienne et moderne, Belles Lettres, 2004), que je rapatrie sur le carnet d’EMMA.

Ramsay MacMullen (M) a écrit, dans un style vif et aiguisé, un essai aussi ambitieux que concis sur un domaine de l’histoire immense et cependant longtemps négligé: les émotions. On peut gager que tout lecteur intéressé par ce champ de recherche sera tenu en haleine par cet essai qui traverse avec assurance les siècles comme les cultures et convoque à la barre tous les champs des sciences humaines. Néanmoins, sur un certain nombre de points, la démonstration est loin d’être totalement convaincante.

Partant d’une interrogation sur le lien entre les sentiments évoqués dans les enquêtes historiques et ceux ressentis par le lecteur, M entend montrer « how the role of emotions has been treated over the centuries, historiographically, or has been neglected or distorted; or properly ought to be treated » (p. i). Un tel programme peut être reformulé par un triple questionnement:

1- Quel est le rôle des sentiments dans l’histoire vécue?

2- Quelle place l’historiographie a-t-elle faite aux émotions?

3- Comment l’historien peut-il amener son lecteur jusqu’à la réalité des émotions éprouvées dans le passé?

Donnons d’emblée la réponse à chacune de ces questions, avant de reprendre la trame du livre, plutôt inhabituelle:

1- Les émotions, dont la structure intrinsèque psycho-physiologique est universelle, sont les motivations profondes des actions humaines.

2- Les historiens modernes pour la plupart ont manifesté une sous-évaluation voire un rejet hautain de la vie affective comme causalité historique, ce qui n’était pas le cas des Anciens.

3- L’historien doit user de tout l’art de son style pour aider le lecteur à ressentir les émotions éprouvées par les acteurs de l’histoire (règle de l’empathie).

Le premier chapitre intitulé History in the Roman Republic se penche sur la place donnée aux émotions dans la causalité historique depuis Thucydide jusqu’à l’historiographie romaine. M montre que Thucydide, admiré par les historiens modernes pour son souci de la causalité rationnelle (cf. R. Syme), fait une place importante aux émotions comme agents historiques, comme c’est le cas par exemple dans le récit de l’expédition de Sicile. Non seulement les émotions sont assimilables à des faits, mais pour Thucydide il est de la responsabilité de l’historien d’adapter son style pour que celles-ci soient ressenties par le lecteur. Plutarque loue cette qualité chez Thucydide en la nommant enargeia, capacité à recréer le pathos de l’événement. M identifie un double niveau dans le recours à la causalité émotionnelle: les émotions ont un rôle primaire lorsqu’elles interagissent directement avec les événements; elles ont un rôle secondaire quand elles gouvernent les choix. C’est ainsi que chez Thucydide, on a l’équation émotion = motivation. Polybe ou encore Posidonius se placent dans la même perspective. Polybe présente par exemple un Philippe de Macédoine dominé par ses passions. Les peuples aussi possèdent des personnalités émotionnelles. Polybe ne se contente pas de souligner le rôle des émotions, il cherche à en rendre compte en émouvant le lecteur. L’historiographie romaine, avec César, Tite-Live ou encore Nicolas de Damas dans sa vie d’Auguste prolonge l’héritage, validant le principe d’une causalité émotionnelle et usant pour la restituer d’une rhétorique du pathos.

Dans un second chapitre, ‘Scientific’, M entend montrer que la science contemporaine donne raison aux Anciens pour qui les décisions étaient déterminées par les sentiments, contrairement aux historiens sérieux pour qui seule vaut la causalité intellectuelle. Ainsi de F. Hegel (1831) jusqu’à R. Zajonc (1998), divers savants ont reconnu la primauté des émotions dans les motivations du comportement. M s’intéresse particulièrement à la théorie de W. James (1884) selon qui l’émotion est un ressenti qui suit directement la perception d’un changement corporel. Il existe une base chimique aux émotions (cf. le rôle des neuropeptides) qui explique que les animaux aussi éprouvent des sentiments et Ch. Darwin (1872) n’a pas hésité à comparer les expressions faciales des humains avec celles des animaux. M renvoie à plusieurs études récentes (p. 153, note 20) qui vont dans ce sens d’une identité transculturelle des émotions de base (colère, peur, surprise, etc.). De la Terre de Feu à Hokkaïdo, n’importe qui est capable d’identifier sur un portrait photographique l’expression mimée des stigmates de la colère. Suivant A. Damasio (1994), M reconnaît également une forme de cognition liée à l’émotion qui est donc un phénomène psychique complexe servant à définir notre position vis-à-vis de notre environnement. Il est alors possible de dresser des nomenclatures de cette interaction émotive: M cite le schéma circulaire de J.A. Russell (1980) où les émotions sont réparties selon une échelle bipolaire, l’axe vertical mesurant le degré de stimulation et l’axe horizontal le niveau de plaisir ou de déplaisir. S’appuyant ainsi sur cette approche transculturelle, M encourage les historiens à se servir, comme Thucydide, de la capacité innée de l’homme à l’empathie. Inévitablement, des problèmes de traduction se posent liés au fait que de nombreuses langues isolent des émotions spécifiques mais M rappelle qu’au-delà de ces variations il existe un continuum des expériences affectives. Il évoque le débat entre l’approche universaliste qui met l’accent sur les expériences émotionnelles communes à toute l’humanité et l’approche constructiviste pour qui les sentiments sont socialement produits. M tranche en faveur d’une synthèse: les émotions sont déclenchées par des stimuli que les sociétés façonnent. En ce sens, si elles sont construites socialement, il existe une part d’identité panculturelle dans chaque économie émotionnelle.

Modern History est le titre du troisième chapitre qui revient sur le rôle de l’empathie dans le travail de l’historien. M isole deux exemples: le traitement des émotions dans l’école des Annales en France et la question de la cause anti-esclavagiste aux Etats-Unis. M commence par une brève présentation des Annales insistant sur la place donnée à la quantification et aux sciences sociales. On pourrait s’attendre à ce que l’étude des mentalités conduite par M. Bloch et L. Febvre fasse une place importante aux sentiments, d’autant que l’empathie a une longue tradition dans l’historiographie française (cf. H. Taine). Cependant, même si les Annalistes vont dans cette direction, le résultat est décevant car ils ne s’intéressent qu’aux manifestations extérieures des émotions: il manque ainsi selon M dans la Grande Peur de G. Lefebvre une empathie qui donnerait au lecteur à ressentir les émotions qui sont à l’oeuvre. M regrette alors qu’une histoire des émotions distincte d’une histoire des théories sur les émotions reste toujours à écrire. Il souligne l’intérêt qu’il y a à se plonger dans la littérature d’une époque, l’art épistolaire ou le roman, pour avoir accès aux émotions, à leurs expressions intimes. Ces différents aspects auraient dû retenir l’intérêt des premiers historiens des Annales. D’ailleurs, M remarque que M. Bloch dans son analyse de la défaite française de 1940 fait la part belle à la causalité affective des comportements, de même qu’il fonde un espoir dans un légitime amour de la patrie. Malgré tout, M. Bloch refuse de se plonger vraiment dans une analyse des sentiments. M conclut alors par ces mots: « the historian preferred to keep the key to its understanding in his pocket » (p. 95). La fin du chapitre étudie la place des facteurs affectifs dans les débuts du mouvement abolitionniste dans les années 1820-1830. M évoque le rapide développement des sociétés anti-esclavagistes, telle l’American Anti-Slavery Society, entraînant dans leur sillage toute une production écrite (tracts, pétitions, journaux, pamphlets, etc.) qui inonde alors les Etats du Nord. Des journaux, tel The Liberator de William Lloyd Garrison, ou des livres aussi célèbres que Antislavery As It Is de Theodore Weld diffusent des récits accablants et émouvants sur les mauvais traitements subis par les esclaves. M ancre ce mouvement dans le contexte religieux du Second Réveil qui joue un grand rôle dans la dynamique émotionnelle de la cause anti-esclavagiste. Les prêcheurs évangélistes qui parcourent le pays en appelant à une conversion du coeur mettent la force de l’émotion au service de la cause abolitionniste. Il y a à cette période tout un contexte religieux qui rend les individus ouverts à la communication émotive. Cette capacité d’empathie, l’enargeia antique, se trouve en quelque sorte concentrée dans Uncle Tom’s Cabin, vendu à 300 000 exemplaires l’année même de sa publication. Ainsi, on voit à l’oeuvre le rôle de la causalité émotionnelle dans les premiers temps du mouvement anti-esclavagiste. Il revient ensuite à l’historien moderne, par son talent rhétorique, de faire ressentir cet état d’âme chez son lecteur.

Dans un très bref chapitre 4 de conclusion, M plaide pour une pratique de l’histoire qui enquête sur la capacité des émotions à déterminer les comportements et pour une écriture qui révèle alors le passé en le faisant re-sentir au lecteur.

Lorsque s’arrête ce tourbillon d’exemples et de théories scientifiques dans lequel M a entraîné son lecteur, il faut bien reconnaître que c’est une impression d’inachevé, voire paradoxalement de légèreté, qui demeure obstinément. Les comparaisons entre des sociétés très éloignées dans le temps et/ou la culture, qui auraient mérité pour cette raison les plus grands soin et prudence, sont traitées dans l’urgence, au risque de la simplification réductrice. A l’opposé, l’exemple le plus développé, celui de l’influence du Second Réveil sur le mouvement anti-esclavagiste, ne me paraît pas apporter un éclairage neuf sur la question (mais je ne suis pas un spécialiste du sujet, il est vrai). Lorsqu’on y regarde de près, les défaillances sont bien visibles. Prenons l’exemple des Annales. Le paradoxe d’un courant historiographique qui se soucie des mentalités et fait (relativement) peu de place aux phénomènes émotionnels est pertinent, même s’il a déjà été relevé.1 Néanmoins, M généralise et simplifie hâtivement. Il ne tient déjà pas compte des divergences de méthode entre L. Febvre (psychologie historique) et M. Bloch (anthropologie historique). Surtout, il laisse de côté l’écrit programmatique de L. Febvre sur la place à donner à l’étude des émotions: « La sensibilité et l’histoire. Comment reconstituer la vie affective d’autrefois ».2 Pourquoi? De même, le commentaire de L’Étrange défaite3 de M. Bloch est à contresens parce que peu soucieux de la spécificité de cet écrit, où M. Bloch livre conjointement une analyse d’histoire immédiate et un manifeste engagé. Que les émotions fassent le lit de l’histoire, M. Bloch comme L. Febvre le pensent mais ils partagent aussi la conviction, qui est également celle de N. Elias, selon laquelle la civilisation suppose un contrôle moral de la vie affective, un encadrement de l’affect par l’intellect. Certitude qui prend une profondeur tragique en 1940 puisque M. Bloch est convaincu que l’hitlérisme a triomphé en remplaçant « la persuasion par la suggestion émotive » (L’Étrange défaite, p. 177). Lorsque M. Bloch écrit la phrase citée par M: « Laissons, cependant, ce domaine de l’affectif » (L’Étrange défaite, p. 173), il s’adresse aux pacifistes qui n’ont pas compris que l’internationalisme des classes n’était pas incompatible avec le culte de la patrie. Il ne se place donc pas dans la posture de l’historien qui se livrerait à une sorte de déni scientifique mais dans celle du polémiste qui au contraire ne veut pas salir une motivation noble (le patriotisme républicain), déterminante, en l’exposant à un interlocuteur qui de surcroît, dit-il, ne se situait même pas sur ce terrain-là dans son argumentaire. On est donc sur un tout autre registre que celui qui est supposé par M.

Plus largement, on est surpris par l’écart entre l’abondance de l’apparat critique (382 notes, 415 références bibliographiques) et le peu de cas qui est fait des études récentes autour de l’histoire des émotions. A quoi sert-il de dénoncer le mépris de R. Syme pour les émotions dans The Roman Revolution (en 1939!) alors que les travaux de B.H. Rosenwein ou de W. Reddy, avec leurs propositions autour des notions d’emotional regimes (Reddy) ou d’emotional communities (Rosenwein), sont rapidement évoqués en note et que d’autres apports majeurs, comme ceux de R. Sorabji, S. Jaeger ou P. Nagy, entre nombreux autres, sont totalement ignorés?4 Dès lors, M s’expose à livrer des analyses dépassées sur le plan historiographique. Pour prendre une source qui m’est familière, les quelques mots consacrés à Grégoire de Tours (p. 87), où il est question de scènes de vengeance d’une « infantile barbarity » montrent une approche vieillie qui remonte à N. Elias et renvoie à l’hyper-émotivité supposée des hommes du haut Moyen Age, incapables de réfréner leurs pulsions. Plus profondément, en faisant sienne la conception des historiens antiques, M diffuse l’idée selon laquelle les émotions sont premières; elles sont le soubassement des états de conscience. Ainsi, M prolonge à son corps défendant la vieille dichotomie: émotion = force irrationnelle (cf. par exemple p. 132); langage = état supérieur de la conscience rationnelle. En corrigeant la conception caricaturale de R. Syme d’une causalité strictement intellectuelle et matérielle, M en vient cependant à lui substituer le schéma herméneutique inverse, ce qui le conduit à reproduire le même hiatus entre motivation rationnelle et motivation irrationnelle.

La source principale de ces différents malaises tient à la définition à la fois floue et rigide de l’objet de l’essai, le phénomène émotionnel (alors que M fait ce même reproche à M. Nussbaum, cf. p. 151, note 1). En effet, M ne fait volontairement aucune distinction entre émotion, passion, affect ou sentiment. C’est le même terme, émotion, qui est utilisé pour qualifier la réflexion de Posidonius sur les pathe (p. 21) et le recours par les prédicateurs évangélistes à une piété affective, mais surtout M présuppose qu’il s’agit dans les deux cas de la même réalité psychique. A ce titre, on regrette qu’il faille attendre la page 57 pour avoir une définition de l’émotion, celle de W. James que M reprend à son compte. Comment peut-on revendiquer une histoire des phénomènes émotionnels qui soit ignorante des théories contemporaines sur le sujet? Comment aborder le thème des émotions dans les Histoires de Posidonius sans se pencher parallèlement sur son Peri Pathon et les influences aristotéliciennes et stoïciennes qui le traversent? Comment superposer le pathos selon Posidonius et l’émotion selon W. James? M y parvient au prix d’une contraction extrême de la réalité historique: après avoir rapidement imposé une définition neuro-physiologique de l’émotion, il en pose le caractère transculturel au moyen d’une sélection soigneuse des théories scientifiques qui servent son propos. Ce faisant, le débat autour de la construction sociale des émotions est à peine effleuré. Malgré une volonté affichée de concilier les approches universaliste et constructiviste, tout indique que le choix de M est fait: derrière la référence au panculturel, c’est bien de l’universalité des émotions qu’il est question.

J’en viens pour finir à la proposition qui est au coeur du livre: l’invitation faite à l’historien de rechercher une empathie rhétorique comme principe de compréhension. Même en suivant l’option transculturelle des émotions de M, on ne peut s’empêcher de mesurer les approximations ainsi que les risques épistémologiques véhiculés par une telle approche. « Replication is understanding » écrit M (p. 130). Mais toutes les expériences affectives sont-elles reproductibles? M conçoit-il alors les risques énormes d’anachronisme et de contresens qui découlent d’une telle prétention? D’autant qu’il ne souffle mot des techniques discursives, des protocoles rhétoriques à suivre pour atteindre l’essence des émotions… En appeler à la vigueur du récit, au savoir-faire de l’historien et à son style, c’est un peu court. Pourtant, le débat sur la place de la rhétorique dans l’écriture de l’histoire n’est pas nouveau et M aurait pu s’appuyer avec profit sur les essais de C. Ginzburg concernant les rapports entre l’art de la preuve et la rhétorique.5

Que ces réserves ne masquent pas cependant l’intérêt que doit susciter cet essai qui choisit sciemment le ton de la polémique. Feelings in History aborde de front de véritables enjeux historiographiques, avec une lucidité et une culture qui impressionnent. A ce titre, le remarquable premier chapitre, assurément le plus riche, ouvre de nombreuses pistes de recherche sur le traitement des émotions dans l’historiographie antique. Même si le livre ne se donne pas tous les moyens de ses prétentions, il demeure une invitation vigoureuse et pugnace au débat. Une telle liberté de ton et de pensée n’est pas si fréquente. Elle doit être une raison suffisante pour recommander la lecture de ce stimulant essai.

Damien Boquet (19 avril 2004)


Notes:
1.   Cf. François Dosse, L’Histoire en miettes. Des Annales à la Nouvelle Histoire, Paris, Editions La Découverte, 1997 (collection Agora), p. 77-88.
2.   Cf. Lucien Febvre « La sensibilité et l’histoire. Comment reconstituer la vie affective d’autrefois », dans Annales ESC, 3 (1941), p. 221-238. Edition anglaise « Sensibility and History: How to Reconstitute the Emotional Life of the Past », dans Peter Burke éd., A New Kind of History: From The Writings of Febvre, Londres, 1973, p. 12-26.
3.   Cf. Marc Bloch, L’Étrange défaite, Paris, Gallimard, 1990 (collection Folio/Histoire).
4.   Cf. Richard Sorabji, Emotion and Peace of Mind. From Stoic Agitation to Christian Temptation, Oxford UP, 2000 (The Gifford Lectures); Piroska Nagy, Le Don des larmes au Moyen Âge, Paris, Albin Michel, 2000; Stephen Jaeger, Ennobling Love. In Search of a Lost Sensibility, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 1999.
5.   Cf. C. Ginzburg, History, Rhetoric, and Proof, Hanovre et Londres, University Press of New England, 1999 (The Menahem Stern Jerusalem Lectures). A compléter par C. Ginzburg, Rapports de force. Histoire, rhétorique, preuve, Paris, Gallimard/Le Seuil, 2003 (Hautes Études).

L’amour en Occident… et ailleurs

 

Réflexions autour de « The Emergence of Courtly Love in Europe », première partie de The Making of Romantic Love. Longing and Sexuality in Europe, South Asia and Japan, 900-1200 CE, de William Reddy (The University of Chicago Press, 2012), p. 1-220

 par Damien Boquet

William Reddy est l’un des esprits les plus virtuoses que je connaisse. Onze ans après son célèbre livre The Navigation of Feeling[1], qui a inspiré toute une génération d’historiens des émotions dont je fais partie, dans lequel il proposait une lecture singulière des « régimes émotionnels » de la France révolutionnaire et de la première moitié du XIXe siècle, Reddy explore de toutes autres contrées dans The Making of Romantic Love[2]. Ce dernier livre entend en effet questionner à nouveaux frais la naissance de l’amour courtois au XIIe siècle, et plus spécifiquement les rapports entre l’amour vrai et le désir sexuel dans la culture de l’aristocratie laïque en France. Cette enquête occupe la première partie de l’ouvrage (chapitres 1 à 3), à laquelle je m’intéresserai (p. 1-220) tandis que la seconde partie (p. 221-345) offre deux « points de comparaison » choisis à la même époque, autour du XIIe siècle, mais en extrême Orient cette fois, au Bengale et en Orissa (chapitre 4) et dans le Japon de l’ère Heian (chapitre 5).

Je ne discuterai pas dans ce billet les chapitres portant sur les ères orientales, pour lesquelles je n’ai absolument aucune compétence, et me limiterai ici à soumettre au débat les points méthodologiques de la première partie, laquelle constitue un ensemble autonome, qui me paraissent poser problème.

La thèse générale de l’ouvrage, à laquelle on adhérera sans difficulté, est qu’il n’existe aucun universalisme culturel dans le désir d’amour, plus exactement dans les rapports entre sexualité et amour. Chacun des trois ensembles géographiques que Reddy étudie avec une érudition sans faille offre un scénario amoureux original. Dans les traditions d’Asie du sud-est, la distinction entre les sphères du « matériel » et du « spirituel » n’existe pas, dès lors il n’y a aucun obstacle pour que l’expression sexuelle s’accorde avec l’élévation des âmes et le registre du divin. Quant à la culture bouddhiste Heian, dans le Japon des Xe-XIe siècles, elle disqualifie tous les désirs qui ne peuvent qu’égarer le sujet dans les frustrations et donc la douleur, sans que le désir sexuel ne soit ici considéré comme un appétit spécifique. Ce n’est pas le cas dans l’Europe du XIIe siècle où l’Eglise popularise un principe déjà posé par les intellectuels chrétiens des premiers siècles, à savoir une incompatibilité foncière entre l’amour spirituel et le désir sexuel. Dans ce conflit séculaire entre la « chair » et l’« esprit », l’attention s’est précocement focalisée sur le désir sexuel dans la mesure où, dès le IVème siècle, il a été placé au cœur de la doctrine du péché originel. Dans sa violence presque irrépressible, l’appétit sexuel devient en l’homme le stigmate même du péché, la face sombre du désir spirituel de l’amour de charité ou d’amitié. Deux désirs que tout oppose mais qui sont constamment pensés, vécus, l’un par rapport à l’autre. Inconciliables mais indissociables. Telle est donc, présentée par Reddy, la dialectique des deux amours qui a marqué la pensée du christianisme depuis l’Antiquité tardive et que les clercs réformateurs, à partir du XIe siècle, s’acharnent à diffuser auprès des aristocrates. La réforme grégorienne, rappelle Reddy, dans ses différentes manifestations (ascétiques, pastorales, pontificales, etc.) non seulement accentue la distinction entre le monde des clercs et le monde des laïcs – les seconds devant en outre s’inspirer des mœurs pures exigées des premiers – mais dénigre comme jamais la sexualité, y compris dans le mariage.

Sur cette base, Reddy reprend l’exploration de l’amour courtois qui émerge à la fin du XIe siècle avec Guillaume IX d’Aquitaine, le premier troubadour. Selon lui, la fin’amors serait une réaction aristocratique à la réforme grégorienne, une stratégie élaborée par les grands laïcs et leurs fidèles pour contourner l’injonction cléricale et ainsi maintenir les fondements de leur pouvoir (reposant sur les systèmes d’alliance et l’usage de la violence). Reddy ne se réfère pas ici à la grivoiserie qui caractérise une partie de la littérature vernaculaire mais à la doctrine de l’amour vrai qui, tout en tenant à distance l’appétit sexuel, élabore un modèle amoureux où la sexualité participe de la noblesse du lien. Ainsi se forge l’amour romantique à l’Occidentale (p. 44-45), un modèle qui intègre le rapport sexuel dans l’idéal amoureux mais à la condition de l’élever au-dessus de sa nature originelle d’appétit physique. Deux discours s’opposent : un discours ecclésiastique qui pose l’incompatibilité entre élévation spirituelle et appétit sexuel et un discours aristocratique laïc qui rend la sexualité compatible avec l’amour pur, voire fait de l’étreinte amoureuse l’aboutissement d’une mise à l’épreuve des vertus chevaleresques.

Depuis le début du XXe siècle au moins, à la suite de Pierre Rousselot, de Denis de Rougemont, de Reto Bezzola et d’autres[3], les historiens et spécialistes de littérature médiévale n’ont pas cessé d’interroger les tensions entre le discours ascétique des clercs et l’amour courtois. Qui du clerc ou du guerrier a « inventé » l’amour-passion ? Question à mille euros. La thèse elle-même de l’amour courtois comme « réaction aristocratique » voire comme dissidence n’est pas neuve, elle a déjà été envisagée à plusieurs reprises, si ce n’est comme facteur explicatif unique, du moins comme composante de l’identité de la littérature courtoise : « l’amour-passion est apparu en Occident comme l’un des contrecoups du christianisme » (Denis de Rougemont[4]). Au siècle dernier, Etienne Gilson a fini par entrer dans la danse en ajoutant un codicille à son étude sur la mystique de saint Bernard[5]. Pour Gilson, aucune des deux thèses, celle de l’influence comme celle de la « révolte », n’est satisfaisante : « On ne doit donc pas faire de l’amour courtois ni une révolte contre un ascétisme qui se développerait en même temps que lui, ni une tentative pour l’imiter »[6]. Bien plus près de nous, on peut se tourner vers le livre de Charles Baladier, Aventure et discours dans l’amour courtois (2010)[7], qui poursuit une réflexion entamée dans la décennie précédente avec Eros au Moyen Âge (1999)[8] où l’auteur confronte de façon extrêmement fine et personnelle les conceptions du désir et du plaisir sexuels des moralistes chrétiens et des poètes courtois. Baladier établit ainsi une relation entre la théorie courtoise de l’étreinte retardée et la notion scolastique de la « délectation morose » (delectatio morosa) qui qualifie le plaisir prohibé de jouir par anticipation d’un objet que l’on ne possède pas. Selon Baladier les troubadours ont su se jouer des prescriptions cléricales, voire se sont délectés à subvertir les théories scolastiques.

La synthèse de William Reddy dans la première partie de The Making of Romantic Love enrichit donc cette piste de l’amour courtois comme stratégie de distinction aristocratique. En revanche, il est difficile de suivre l’auteur lorsqu’il fait de la réforme grégorienne l’origine même de l’amour courtois. Une telle lecture causale n’est possible qu’au risque d’une réduction de l’un et l’autre phénomène.

Elle suppose déjà d’avoir une approche monolithique de la réforme grégorienne. Or, si l’on voit clairement se dessiner dans le courant du XIe siècle un projet, voire un programme de rénovation de l’Eglise et de la société chrétienne, la réforme dite grégorienne – du nom d’un des premiers papes à l’avoir revendiquée, Grégoire VII – demeure un mouvement protéiforme. La réforme grégorienne n’est pas un bloc[9]. S’agissant du point précis qui intéresse Reddy, à savoir l’assimilation du désir sexuel à un appétit animal (« desire-as-appetite ») source de péché, la dénonciation des censeurs ecclésiastiques a été en cette période particulièrement appuyée, même s’il ne s’agit en cela souvent que d’une amplification d’un discours très ancien. Il reste que s’il est une chose complexe dans l’anthropologie religieuse du XIIe siècle, c’est bien la caractérisation du désir : appétit, impulsion, mouvement premier, affect, passion, volonté, la panoplie des mouvements de l’âme et du corps est particulièrement étendue et ne saurait se ramener à une dichotomie entre appétit corporel et élan spirituel. Surtout, l’une des grandes innovations de la théologie du XIIe siècle, portée par des esprits acquis aux idées de la Réforme, a été de brouiller les cartes en réhabilitant, chose inouïe dans la tradition chrétienne, certaines formes de désirs charnels. Entendons-nous bien, le « charnel » qualifie tout élan qui n’est pas spontanément orienté vers Dieu, vers le salut. Est charnel l’amour des richesses, la convoitise des honneurs, le goût pour la bonne nourriture mais également tout mouvement qui relève du sensible. Or, à partir de la fin du XIe siècle, des auteurs monastiques tels Jean de Fécamp, Anselme du Bec puis au XIIe siècle Bernard de Clairvaux, Aelred de Rievaulx ou Richard de Saint-Victor élaborent, selon différents itinéraires, une spiritualité où une certaine forme d’« amour charnel », d’amor carnalis, fondé sur les sens et l’affectivité joue un rôle légitime, parce qu’il prend l’homme dans sa condition terrestre pour mieux lui permettre ensuite de s’élever, dans un mouvement qui relève plus de la conversion de soi que de l’arrachement à soi. Dit autrement, pour la première fois dans l’histoire du christianisme, le « charnel » n’est plus systématiquement l’ennemi du « spirituel », au sein d’une piété qui s’est franchement tournée vers le Christ incarné, dans la faiblesse émouvante de son humanité. Certes, l’ordre de la chair dont il est question dans la littérature spirituelle exclut absolument le désir et le plaisir sexuels, mais on comprend par cet aperçu que le discours rigoriste des courants réformateurs doit être évalué dans sa diversité. Sans compter que cette façon que nous avons, nous autres modernes, de faire du désir sexuel un désir à part déforme la perspective médiévale : même si la focalisation sur la sexualité est forte, le désir sexuel n’est qu’un visage de la « concupiscence », et pas toujours le plus sombre. En outre, la valeur du plaisir sexuel lui-même est discutée par les canonistes et les théologiens, notamment dans le cadre de la réflexion sacramentaire sur le mariage. Reddy fait écho à ce débat (p. 84-85) en signalant justement que Pierre Lombard ou Huguccio de Pise ne font pas d’exception : toute sensualité sexuelle porte la marque du péché, y compris dans le cadre du mariage, même s’il ne s’agit que d’un péché « véniel ». Si l’on peut considérer à bon droit le verre à moitié vide (quoique tolérée par nécessité dans le cadre du mariage, la sexualité conjugale demeure liée au péché), on doit également regarder le verre à moitié plein. A savoir que c’est dans le contexte même de la sacralisation du mariage que le concept théologique de « péché véniel » se formalise. Or, comme son nom l’indique, le « péché véniel » est un péché léger (venialis), auquel nul homme, aussi vertueux soit-il, ne peut échapper. Pour certains théologiens, parmi les plus réputés, tels Pierre le Chantre, Thomas de Chobbam ou Robert de Courson, le désir sexuel dans le cadre du mariage, même sans intention de procréer, n’est qu’un péché « vénialissime », très léger, et même le plus léger des péchés véniels[10]. C’est le fameux « devoir conjugal » (debitum conjugale) que les époux se doivent pour éviter justement d’être dévorés de désir. Car seul le désir sexuel frénétique, immodéré, est péché grave, pire même que l’adultère. Se dessine ainsi la possibilité d’un usage acceptable du désir et du plaisir sexuels, au moins dans le cadre conjugal. Rien à voir avec une libéralisation des mœurs mais si l’Eglise grégorienne voulait étendre son empire sur les fidèles, notamment en sacralisant le mariage, il lui fallait bien en passer par là, tout comme elle finit par concéder que l’acte de chair lui-même est une condition indispensable à la validité sacramentelle des unions. De ce fait, le coït peut-il être encore systématiquement un péché tout en étant nécessaire à l’efficacité d’un sacrement ? Pour certains théologiens, la contorsion devient intenable : « nous admettons en effet que le mariage ne peut être consommé sans union sexuelle (carnali coitu), donc l’union sexuelle n’est pas toujours un péché[11] ». Le discours réformateur sur la sexualité n’est donc pas si uniforme, pour peu qu’on l’évalue dans le contexte de l’histoire de la pensée chrétienne, où toute sexualité est problématique. La réforme grégorienne, s’agissant de la sexualité des laïcs, a tenu un discours ambivalent, entre radicalisation d’un rejet ancien (c’est cet aspect que retient Reddy) et un début de normalisation d’une sexualité conjugale maîtrisée dans le cadre de la sacralisation du mariage, dans un contexte plus large d’incorporation du spirituel (sans doute l’aspect le plus novateur, que Reddy laisse de côté).

Mais la difficulté à maintenir une opposition frontale, front grégorien contre front aristocratique, tient aussi dans le fait de n’appréhender la dimension amoureuse de la littérature lyrique et romanesque que sous l’angle de l’amour courtois, sous la forme de la fin’amors. On le sait, le modèle même de l’« amour courtois » a été théorisé dans les années 1880 par Gaston Paris, philologue et professeur au collège de France,  à partir de la lyrique occitane ou encore du roman de Chrétien de Troyes Le Chevalier à la charrette. On ne sera donc pas étonné que Reddy voit dans l’amour courtois l’ancêtre de l’amour romantique moderne, sachant que l’amour courtois a été théorisé, non pas à l’époque féodale, mais seulement à la fin du XIXe siècle, en pleine période de popularisation de l’amour romantique. L’amour courtois selon G. Paris renvoie à un dispositif amoureux plutôt restrictif qui met en présence une femme mariée issue de la haute noblesse (la domna des troubadours) et un chevalier d’un rang social plus modeste. La relation est donc adultère et socialement inégalitaire. Le désir est au cœur du lien amoureux, mais un désir rarement assouvi, qui signifie une mise à distance de la dame et un retardement de l’étreinte, comme l’illustre le célèbre motif troubadouresque de l’amor de lonh, l’amour de loin, chanté par Jaufré Rudel. Entendu en ce sens, l’amour courtois semble s’incarner pleinement dans le motif occitan de la fin’amors qui qualifie un idéal d’harmonie amoureuse atteint entre la domna et son amant au terme d’un long chemin jalonné d’émotions qui accompagnent voire provoquent les transformations du soupirant (le fenhador) en suppliant (precador), si la domna lui laisse entrevoir quelque espoir, jusqu’à la récompense de l’étreinte qui fait de lui le drut de sa dame. Or, si ce schéma, où l’amour vrai se conjugue avec une forme de domestication du désir sexuel, se rencontre en effet dans une partie de la littérature amoureuse du XIIe siècle, il est loin d’en constituer la trame unique. Les historiens de la littérature romane ont souvent souligné les dangers d’un concept élaboré tardivement, dans un contexte bien spécifique d’exaltation romantique du mythe tristanien et de la culture troubadouresque[12]. D’autres modèles courtois ont été mis en lumière tels la fole amor (où l’amour physique prend le pas sur tout) ou la bone amor (amour stable et paisible)[13]. Qu’en est-il de l’unité de cette littérature vernaculaire aux genres multiples, aux langues plurielles, aux contextes de production variés, génération après génération ? Doit-on toujours imaginer une sorte de schéma séminal de la diffusion de l’amour courtois avec en son origine le « premier troubadour » Guillaume IX d’Aquitaine ? Et qu’en est-il de la centralité supposée du désir sexuel dans le modèle courtois ? Il fut un temps où certains spécialistes voyaient dans l’amour courtois une obsession pour la mort[14]. Toutes ces délectables querelles et infinies variations sont bien connues. Je les convoque non pour remettre en cause la pertinence heuristique du modèle de la fin’amors, voire de l’usage bien pratique de la notion d’amour courtois, mais pour qu’on prenne garde de ne pas « rééduquer » la littérature lyrique et le roman pour les faire entrer bon gré mal gré dans un modèle élaboré rétrospectivement.

C’est au prix d’une segmentation des discours que Reddy fait valoir son hypothèse d’un amour courtois qui serait une réaction aristocratique à la réforme grégorienne. Cette lecture sous-estime le fait que les deux groupes de lettrés, laïcs et ecclésiastiques, appartiennent à la même élite culturelle et sociale, souvent aux mêmes lignages tenus entre eux par des réseaux d’alliance, de dépendance et de solidarité. Reddy crée un rapport causal discutable tant il est présenté de façon massive et unilatérale : les efforts de l’Eglise pour réformer le mariage et les conduites sexuelles auraient provoqué un « changement spectaculaire » (dramatic change) dans la façon dont les aristocrates ressentaient et usaient des liens d’attachement ; l’amour courtois serait le fruit d’un « sentiment de frustration » (sense of frustration) des aristocrates (p. 219). Une telle construction confère un ascendant excessif à l’Eglise, tout en la séparant abusivement des milieux aristocratiques, lesquels sont à leur tour étouffés par un pouvoir qui ne leur laisse que la voie de la réaction si ce n’est de la révolte. Qu’il y ait des tensions, des conflits exacerbés dans le contexte de la réforme grégorienne, des stratégies de « corps » qui opposent les bellatores aux oratores, c’est absolument indéniable[15] ! A ce titre la série d’études de Reddy, de la lyrique occitane aux fictions narratives et chroniques en pays d’oïl, est très utile en ce qu’elle montre comment le modèle courtois, qui fait une place au désir sexuel dans l’amour vrai, se démarque parfois radicalement du dégoût de l’Eglise pour la sexualité. Pour autant, il y a un niveau global à considérer (appelons-le « société féodale », « communauté des élites », comme on voudra, mais il existe !) où les interdépendances culturelles et sociales, vieilles de plusieurs siècles, sont telles qu’il est intenable de dissocier brutalement les deux milieux. Il existe une épistémè et un environnement social communs qui rendent les deux conceptions intellectuellement et socialement « articulables ». La littérature vernaculaire qui se propage à partir du XIe siècle ne naît pas en réaction au discours des réformateurs chrétiens – pas plus qu’elle ne serait le fruit d’une civilisation chrétienne des mœurs –, mais ces deux discours (et bien d’autres encore !) existent à l’intérieur d’un environnement, conflictuel mais partagé, qu’il faut bien appeler une société, tant et si bien que certaines valeurs chrétiennes sur l’amour – et la sexualité – s’y retrouvent d’emblée, tandis que les nouvelles formes de religiosité sont de leur côté « contaminées » par les idéaux de la courtoisie. Quant bien même on ferait du désir sexuel le point nodal à la fois de l’amour courtois et de la réforme grégorienne – rien n’est moins sûr –, la mise à distance de l’étreinte sexuelle dans la fin’amors, au point parfois de disparaître au-delà de l’horizon amoureux, ne saurait être systématiquement assimilée à un contre-modèle. Deux biais méthodologiques, auxquels le livre de Reddy n’échappe pas toujours, entravent l’étude de la littérature amoureuse vernaculaire : la tentation de la ramener à un schéma poétique hégémonique (et ce sera la fin’amors) et la quête de l’origine. Après l’origine arabo-andalouse, après l’influence de la dissidence cathare, William Reddy croit identifier dans la réforme grégorienne l’origine et le principe explicatif qui auraient échappé jusqu’ici aux chercheurs (p. 2-3). Quête des origines, graal des historiens. Théorisé pour offrir au romantisme occidental de la fin du XIXe siècle une origine, l’amour courtois dans sa conceptualisation même est marqué du prisme de l’origine. Or, si l’amour courtois est l’origine de l’amour romantique, quelle est l’origine de l’amour courtois ? De la réponse dépend l’identité de la culture occidentale : sommes-nous bien les inventeurs d’un modèle amoureux spécifique, d’une « façon d’aimer qui distingue notre culture de toutes les cultures du monde » comme l’écrivait G. Duby[16] ? Lancinante question.

 


[1] William M. Reddy, The Navigation of Feeling. A Framework for the History of Emotions, Cambridge University Press, 2001.

[2] William M. Reddy, Making of Romantic Love. Longing and Sexuality in Europe, South Asia and Japan, 900-1200 CE, The University of Chicago Press, 2012.

[3] Pierre Rousselot, Pour une histoire du problème de l’amour au Moyen Âge, Paris, Vrin, 1981 [1908], Denis de Rougemont, L’Amour et l’Occident, Paris, Plon, éd. définitive 1972 [1939], Reto Bezzola, Les Origines et la transformation de la littérature courtoise en Occident (500-1200), Paris, Champion, 1960, Stephen C. Jaeger, The Origins of Courtliness : Civilizing Trends and the Formation of Courtly Ideals, 939-1210, Philadelphia University Press, 1985, Martin Aurell, Le Chevalier lettré. Savoir et conduite de l’aristocratie aux XIIe et XIIIe siècles, Paris, Perrin, 2011, etc.

[4] L’Amour et l’Occident, p. 77.

[5] Etienne Gilson, La Théologie mystique de saint Bernard, Paris, Vrin, 1986 [1934], appendice IV : « Saint Bernard et l’amour courtois », p. 193-215.

[6] Etienne Gilson, La Théologie mystique de saint Bernard, p. 214. Gilson vise alors principalement le livre de Ed. Wechssler, Das Kulturproblem des Minnesangs. Studien zur Vorgeschichte des Renaissance, Bd. I, Minnesang und Christentum. Halle a. S., Max Niemeyer, 1909.

[7] Charles Baladier, Aventure et discours dans l’amour courtois, Paris, Hermann, 2010.

[8] Charles Baladier, Eros au Moyen Âge. Amour, désir et « delectatio morosa », Paris, Cerf, 1999.

[9] Sur cette dimension de la réforme grégorienne qui fut diverse dans ses sensibilités et ses expressions, voir Jean-Hervé Foulon, Eglise et réforme au Moyen Âge. Papauté, milieux réformateurs et ecclésiologie dans les Pays de la Loire au tournant des XIe-XIIe siècles, Bruxelles, De Boeck, 2008.

[10] Voir John W. Baldwin, Les Langages de l’amour dans la France de Philippe Auguste, Paris, Fayard, 1997 [1994], p. 189-194 et Jean Leclercq, Le Mariage vu par les moines au XIIe siècle, Paris, Cerf, 1983, p. 22-23.

[11] Alain de Lille, De fide, dans Patrologie latine, tome 210, col. 366.

[12] Voir les mises au point et les propositions d’Alain Corbellari, « Retour sur l’amour courtois », Cahiers de Recherches Médiévales, 17 (2009), p. 375-385 ou de Rüdiger Schnell, « L’amour courtois en tant que discours courtois sur l’amour », Romania, 110 (1989), p. 72-126 et 331-363.

[13] Voir A. Corbellari, art. cité.

[14] Voir par exemple Henri Rey-Flaud, La Névrose courtoise, Paris, Navarin, 1983 et Jean-Paul Huchet, L’Amour discourtois, Toulouse, Privat, 1987.

[15] Dans une bibliographie abondante, voir par exemple d’accès aisé Dominique Barthélémy, La Chevalerie. De la Germanie antique à la France du XIIe siècle, Paris, Fayard, 2007.

[16] Georges Duby, Dames du XIIe siècle. III. Eve et les prêtres, Paris, Gallimard, 1996, p. 149.

Lecture de Laurent Smagghe, « Les émotions du prince », (Classiques Garnier, 2012)

Laurent Smagghe, Les émotions du prince. Émotions et discours politique dans l’espace bourguignon, Paris, Classiques Garnier, 2012 (Bibliothèque d’histoire médiévale, 6). 49 euros.

 

 

 

Le prince, cet « athlète émotionnel »

Compte rendu de lecture par Damien Boquet

Il y a peu, à l’échelle des études historiques, de l’émergence d’une « histoire des émotions », au début des années 2000, au récent livre de Laurent Smagghe tiré de sa thèse de doctorat soutenue en Sorbonne en 2010. Une douzaine d’années à peine. Et pourtant, quel chemin parcouru ! Y eut-il jamais objet d’histoire – et quel objet, rien moins que la vie émotionnelle ! – qui émergea si brutalement et fut non moins rapidement saisi par les jeunes chercheurs ? J’ai toujours pensé que l’histoire des émotions atteindrait son « âge de raison » le jour où des historiens en intégreraient les questionnements sans avoir besoin de légitimer leur objet auprès d’une communauté historienne dubitative. Il semblerait que ce moment soit arrivé. Laurent Smagghe offre la première thèse d’« histoire des émotions » portant sur l’historiographie de la fin du Moyen Âge et celle-ci trône déjà comme un monument classique. L’auteur y traite non pas de psychologie affective mais des « procédés discursifs » sur les émotions des princes dans les récits historiques des XIVe-XVe siècles. L’espace d’observation correspond aux Pays-Bas bourguignons, l’analyse faisant la part belle aux ducs Valois, notamment à Philippe le Bon et Charles le Téméraire. La rhétorique des émotions que construisent les chroniqueurs et les mémorialistes reflète les pratiques de pouvoir dans le même temps qu’elle les modélise, les intègre dans un ordre symbolique. Ce sont dès lors des « situations de pouvoir jugées typiques » que l’auteur isole par priorité (échec militaire, négociation de paix, alliance entravée, succession), propres à reconfigurer les rapports de force. L’émotion dite, exprimée, manifeste simultanément la rupture d’équilibre et le processus de reconfiguration qui est en cours. Elle est le moment de l’instable, le lieu de l’action par lesquels l’événement advient.

Le livre de Laurent Smagghe est bâti sur deux constats acquis au terme d’une lecture extrêmement méticuleuse des sources historiographiques : 1) l’émotion tire sa valeur politique du corps physique du prince, véritable interface avec le monde et l’entourage ; 2) les approches catégorielles ou systématiques des émotions sont vouées à l’échec. De ces deux enseignements découle le plan de l’ouvrage : une première partie est consacrée à l’anatomie princière des émotions, et les deux autres parties traitent de quelques émotions choisies : essentiellement le « courroux » (qui fait l’objet de la deuxième partie) et le couple douleur-souffrance qui, associé à la joie, est étudié dans la troisième partie. Même si la théorie des deux corps du roi ne concerne pas directement les princes bourguignons, l’emprise de la métaphore organiciste du « corps de policie » est telle dans la culture politique de la fin du Moyen Âge qu’il est impossible de ne pas associer étroitement le corps naturel du prince et le corps social. Anthropologie politique et histoire des passions sont ainsi embarquées dans un destin commun dont Laurent Smagghe tisse magistralement les fils de la tradition. L’auteur reconnaît qu’il livre là une « longue mise en contexte » (qui occupe près d’un tiers du développement de l’ouvrage) mais celle-ci est pleinement justifiée, ne serait-ce que parce qu’elle rétablit un équilibre dans le champ français de l’histoire médiévale des émotions qui, jusqu’à il y a peu, était davantage centrée sur les sources philosophiques et religieuses, privilégiant les conceptions spirituelles et morales des « passions de l’âme ». Or, Laurent Smagghe montre bien que le discours politique des émotions princières est surtout influencé par une vulgate médicale qui sollicite la théorie des humeurs et confère au prince la fonction de medicus rei publicae. Il en résulte tout un jeu d’analogies et de correspondances entre la complexion émotionnelle du prince – son tempérament –, ses aptitudes à gouverner et l’état du corps social. Certes, il arrive qu’on perde un peu de vue dans cette partie la mire émotionnelle pour des considérations plus vastes sur la morphologie idéale du prince, le rôle du visage et de ses orifices comme interfaces, mais c’est une façon pour l’auteur de refuser aussi bien le cloisonnement de son objet que la surinterprétation. L’émotion ne peut être séparée de sa réalisation physique d’un côté, laquelle passe essentiellement par l’expressivité du visage et la gestuelle, et de sa réalisation verbale de l’autre. On comprend dès lors qu’il est difficile d’établir des règles trop générales : si l’idéal de la juste mesure, dans la constitution physique comme dans l’expression des émotions, demeure la référence qui guide par exemple le portrait de Charles V par Christine de Pisan, Laurent Smagghe s’attache surtout à montrer la polysémie. Ainsi, Philippe le Bon et Charles le Téméraire sont dépeints par Chastellain et son continuateur Molinet tous deux comme des colériques (une caractéristique partagée par la lignée des ducs Valois). Mais chez le premier cette chaleur, qui marque son visage (des veines grosses et affleurant, des lèvres colorées), demeure sous contrôle et donc s’accorde avec l’autorité attendue d’un prince ; tandis que chez le second, incarnation de la mauvaise colère, l’excès qui n’est pas tempéré par une maîtrise suffisante sera la cause de sa perte.

De cette diversité interprétative d’une même disposition émotionnelle, l’auteur conclut que les émotions doivent être appréhendées non comme des catégories abstraites mais par l’intermédiaire du corps en mouvement qui tient le premier rôle dans ce qu’il appelle le « processus d’émotion ». D’où le choix de se concentrer sur un nombre réduit d’émotions, sélectionnées justement pour leur polysémie autant que pour leur aptitude à servir l’exercice du pouvoir. Les deux parties qui prennent à bras le corps la question de l’émotion (la colère et le diptyque joie-souffrance) sont elles aussi menées avec une grande finesse dans l’analyse, toujours en privilégiant l’étude fouillée de situations précises. Certains chapitres sont de véritables joyaux comme le chapitre 5, « l’errance sylvestre de Philippe le Bon », qui s’arrête sur une altercation entre le duc et son fils Charles le 17 janvier 1457. Depuis quelque temps le fils, excédé par l’influence grandissante de la famille des Croÿ sur le duc vieillissant, désobéit au père. Ce jour-là, Philippe convoque Charles dans sa chapelle et l’exhorte à se soumettre. Une fois de plus, il essuie un refus : la colère monte, explose, colorant de rouge un visage déformé. De nouveaux acteurs entrent dans la dramaturgie émotionnelle. Il y a d’abord la duchesse Isabelle, prenant fait et cause pour son fils. Elle est submergée à la fois par la peur, la douleur et la colère, offrant dans sa gesticulation exacerbée l’un des deux visages de l’émotivité féminine identifiée par Laurent Smagghe tout au long du livre (la femme amplificatrice et la femme modératrice de l’émotion). Puis c’est au tour du dauphin Louis, alors hébergé à la cour bourguignonne, d’intervenir, jouant avec abondance de larmes et de supplications humiliées la scène de soumission que le père n’a pu obtenir de son fils. Mais le duc demeure inflexible : « honteux de ses larmes », le dauphin quitte la scène en se cachant le visage dans sa manche. La suite du scénario sera lacrymale : tel un « Achille se retranchant de la communauté des hommes », le duc quitte sa cour de nuit et s’enfonce à demi nu dans la forêt humide pour y purger sa douleur. Pendant ce temps, le dialogue émotionnel se poursuit à distance sous la forme d’une « circulation liquide » : aux larmes de colère du duc errant répondent celles de douleur de la duchesse et de la jeune comtesse de Charolais. Au retour du duc, le conflit trouvera d’ailleurs une résolution temporaire dans une communion larmoyante des parties. Comme le conclut l’auteur, « gouverner, c’est cristalliser des liens implicites via les sentiments ». Dès lors, le surgissement de l’émotion, sa scénarisation, ne relèvent pas d’une description psychologique, encore moins d’un goût pour l’introspection de la part des chroniqueurs, mais déterminent, par l’action et l’enchaînement des réactions, les rapports de force et d’alliance en constante reconfiguration au sein de l’élite politique. La rhétorique des émotions participe de ce processus. Si le chapitre 5 offre la plus développée de ces études de micro-anthropologie historique, le livre abonde d’exemples traités avec la même profondeur et la même subtilité (je pense en particulier à la déploration de Marie de Bourgogne sur la place du marché de Gand en avril 1477 ou encore au « travail de deuil » chez Philippe le Bon après l’attentat de Montereau).

Dans son enquête sur la colère ou la souffrance du prince, Laurent Smagghe est guidé par une conviction qu’il réitère avec constance : aucune approche systématique des émotions, qu’elle se fasse par la lexicologie ou l’analyse catégorielle, n’est possible tant la polysémie du vocabulaire est forte, bien plus vaste qu’aujourd’hui. Il fait le même constat pour les motifs ou les manifestations associées : ils sont trop nombreux pour se soumettre à une approche sérielle. C’est ainsi que l’auteur montre que le courroux princier ne correspond pas, dans son contenu psychologique, à notre appréhension habituelle de la colère mais fluctue entre une « ire-douleur » et une « ire-colère », à quoi on pourrait ajouter une « ire-indignation » comme mise en acte préméditée de la colère princière. Au fil des exemples étudiés, Laurent Smagghe étoffe la palette des courroux politiques : les émotions associées (amour, tristesse, haine, etc.), les variations d’intensité, les évaluations changeantes, etc. La dernière partie sur la joie et surtout la souffrance fait preuve du même souci de singularisation. Ainsi l’étude des fonctions politiques des larmes est particulièrement aboutie. Laurent Smagghe souligne essentiellement la fonction d’homéostasie des larmes qui rétablissent un équilibre en tissant un espace imaginaire commun, entre deux individus mais aussi entre le prince et les corps constitués (ville rebelle, parlement). En prenant l’exemple du discours de Charles de Charolais devant les États de Flandre en octobre 1463, il décrypte parfaitement comment la communication lacrymale participe de la rhétorique princière. Alors que son père lui a coupé les subsides, Charles n’a d’autre choix que d’apitoyer l’assemblée en l’assurant de son amour : celle-ci émue verse des larmes et s’engage à aider le prince qui, en retour, pleure de reconnaissance. Les auteurs médiévaux maîtrisent parfaitement les ressorts de cette rhétorique de l’humide : ainsi, l’efficacité des larmes est-elle redoublée lorsqu’elles se mêlent à la pluie manifestant la perméabilité entre microcosme et macrocosme, dans un jeu de correspondances où le paysage devient visage.

Si l’on ne peut que suivre l’auteur dans son refus des lectures manichéennes et normatives de la rhétorique émotionnelle, on est parfois un peu frustré des limitations qu’il s’impose. Laurent Smagghe prend soin dès l’introduction de régler la question lancinante de l’authenticité et de la vérité de l’émotion. Ce n’est pas de cela qu’il s’agit dans les écrits mais de « procédés discursifs » : peu importe dès lors que le courroux ou la peine soient véritables, l’essentiel étant que le chroniqueur juge bon d’invoquer et de mettre en scène cette construction. En outre, il sait bien que l’historien lui-même ne peut aborder l’émotion comme objet d’histoire sans être lucide sur sa propre conception de l’émotion. Pour Laurent Smagghe, les émotions sont des dispositions affectives saillantes, communes au genre humain mais dont les modalités d’expression relèvent de la construction sociale et culturelle. Dans son approche de l’objet, l’auteur dit ne jamais perdre de vue les acquis des neurosciences. Universalité et interaction sont donc les deux principes qu’on retrouve dans sa définition de l’émotion, une définition assez longue et technique que l’auteur donne en conclusion. J’essaie d’en exprimer l’essentiel : les émotions répondent à des stimuli reçus par le corps qui se trouve en position d’interface avec le monde ; elles transmuent l’altération en signes, reconnus par le plus grand nombre, qui peuvent en retour introduire une perturbation dans l’entourage du sujet ému. Ainsi le dialogue symbolique qui résulte de ce processus d’interaction repose sur une double dialectique : entre un environnement culturellement construit et un donné corporel universel, et entre un intime subjectif et un extérieur (les manifestations physiques de l’émotion). On le comprend, ce « postulat du corps fondateur » conduit à admettre des « caractères a-historiques pour l’expressivité émotionnelle » qui sont cependant profondément modelés par l’interaction sociale dans toutes ses modalités construites et héritées. Cette conception, qu’on pourrait qualifier de culturalisme relatif, est donc parfaitement compatible avec l’historicité des émotions mais conduit à un paradoxe auquel le livre n’échappe pas toujours lorsqu’il met en garde d’un côté contre l’aporie d’une « vérité des émotions » (p. 411) et dénonce l’impasse d’une « vaine recherche de la pseudo-sincérité » (p. 25) tout en admettant d’un autre côté qu’il y aurait une réalité psychologique de l’émotion à débusquer derrière les mots (cf par ex. p. 232 et 414). De cette façon, le constat en forme de regret que l’auteur fait de façon récurrente comme quoi la labilité du vocabulaire est telle que l’objet semble se dérober me paraît résulter pour partie des conditions mêmes de l’enquête. De quelque façon qu’on retourne le problème, si l’on fait de l’émotion non pas une catégorie culturelle mais une disposition de la nature humaine (quand bien même cette disposition universelle est profondément acculturée), on ne peut échapper à la question de la « vérité » et de l’« authenticité » de l’émotion. D’où le cercle dans lequel l’historien s’installe, puisque par ailleurs l’étrangeté même des anthropologies du passé lui confirme qu’il n’y a aucune universalité dans l’émotion, qu’elle n’est qu’un objet d’aujourd’hui que nous exportons vers le passé, non pour construire une linéarité et des continuités forcées mais pour nous confronter avec l’altérité, comme un outil transitoire mais indispensable (parce qu’il n’y a pire illusion que de croire qu’on pourrait aborder les sources en faisant table rase de nos propres représentations) qui est appelé à être refaçonné, voire redéfini au fur et à mesure de l’exploration. Nul ne nie que le corps humain obéisse à des lois physiques communes à l’espèce, mais où est l’émotion dans le corps ? L’émotion n’est ni dans la contraction musculaire, ni dans la décharge hormonale. Elle n’est pas plus sur le visage qu’elle n’est dans la coloration ou le frissonnement de la peau : aucun stimulus n’est univoque, aucune réponse n’est obligatoire, aucune séquence n’est figée, ni dans son déroulement ni même dans son découpage comme séquence. Toute cette mécanique corporelle, universellement constituée des mêmes rouages au sein de l’espèce, et que l’espèce humaine partage avec une partie du monde animal, est pourtant entièrement orchestrée par la singularité de l’interaction, l’inertie des traditionnels acquis. L’émotion est comme un paysage, elle n’existe que comme composition, non en soi. Sans regard, sans intention, sans relation, elle n’est que la coïncidence d’éléments indistincts dans le monde plein du réel. Inutile donc de chercher l’émotion là où elle n’est pas mise en discours. Il n’y a pas de réalité émotionnelle qu’il conviendrait de débusquer derrière les mots mais un seul dispositif insécable où ressenti et signes manifestes du ressenti sont proprement indissociables, au risque d’être et l’un et l’autre anéantis. Si l’historien a raison de remplacer la question de la vérité par celle de l’efficacité de l’émotion, ce n’est pas la conséquence d’une contrainte méthodologique, due à la nature médiée de son terrain d’observation (les textes, les images), c’est tout simplement parce que c’est la seule question qui compte. Ainsi les pages que Laurent Smagghe consacre aux « embarras du lexique » de la colère (p. 230-235) sont très intéressantes justement parce qu’est abordée toute la plasticité portée par le vocabulaire mais on se demande s’il n’était pas possible d’aller plus avant dans cette tentative de reconstitution de la sémantique du courroux. Pourquoi supposer que ce foisonnement lexical du courroux constitue une forme d’imprécision ? Pourquoi déduire de cette « imprécision » qu’elle « reflète la gêne des auteurs à en décrire le cheminement psychologique » sinon une fois encore en gardant comme référant une chimérique « réalité psychologique de la colère » dont on pensait pourtant s’être débarrassé ? Avant d’être une colère hybride et polymorphe, le « courroux » des chroniqueurs n’est-il pas simplement un dispositif singulier, autre mais bien cohérent et stable à sa façon ? En ce sens, une approche franchement nominaliste, émancipée du carcan de l’universalité supposée de l’émotion, ne permettrait-elle pas de lever certaines barrières, donnant alors toute sa valeur aux analyses lexicales et sémantiques ? Il reste que dans le cadre d’une anthropologie où l’émotion est définie comme disposition universelle acculturée, Laurent Smagghe, par sa maîtrise remarquable de ses sources et une ouverture impressionnante aux différents savoirs de l’émotion (convoquant avec la même aisance les neurosciences, la psychanalyse ou la psychologie sociale), pousse l’analyse de la rhétorique émotive des princes aussi loin qu’il est possible et ainsi participe, aux côtés des grands pionniers que sont Gerd Altoff, Barbara Rosenwein ou William Reddy, à la refondation d’une histoire politique qui a longtemps snobé la part affective de l’humanité. Un temps désormais révolu.

Mariage pour certains, mariage pour tous ? Réflexions actuelles à partir de l’Antiquité romaine et du Moyen Âge occidental

Je remonte ce billet écrit il y a quelques mois, en espérant qu’il pourra éclairer des lecteurs soucieux de ne pas laisser l’histoire se faire instrumentaliser à tort et à travers dans le débat autour du mariage pour tous. D. Boquet, 9 janvier 2013.

 

Par Julien Dubouloz et Damien Boquet

L’engagement pris par François Hollande, lors de la campagne présidentielle 2012, d’étendre le droit au mariage aux couples de même sexe ravive ces derniers temps une série d’arguments sur ce qui serait la nature « historique » du mariage. Nous ne discuterons pas de la valeur du recours à l’histoire dans ce débat actuel. Quand bien même l’historien serait en mesure de confirmer que le mariage hétérosexuel est une institution stable dans l’histoire occidentale depuis 2000 ans (ce qui n’est évidemment pas le cas), cela ne légitimerait en rien qu’il faille en perpétuer l’héritage au seul motif de cette qualité ancestrale supposée. Il ne s’agit évidemment pas non plus d’ériger le passé en modèle, comme pourrait être tenté de le faire qui croirait qu’une liberté et une joie des corps caractériseraient l’Antiquité grecque et romaine.

L’objet de ces pages est avant tout de revenir sur les origines du mariage en Occident en regardant vers l’Antiquité – plus précisément Rome – et vers le Moyen Âge. Comme on va le voir, le mariage tel qu’il est pensé et tel qu’il se pratique à Rome ou dans l’Occident médiéval est une institution radicalement différente de ce qu’il est aujourd’hui ; à ce titre, il faudrait poursuivre cette étude vers les périodes moderne et contemporaine[1].

Tombe ainsi l’argument selon lequel ouvrir le mariage aux couples de même sexe serait dénaturer une institution millénaire et sacrée. Au-delà de la peur des changements – particulièrement forte quand ils sont déjà advenus – passer par l’Antiquité et le Moyen Âge permet de constater que le mariage n’a jamais été la seule forme d’union possible, que les unions n’ont pas toujours concerné exclusivement les couples homme-femme, et que le mariage n’est pas autre chose qu’un instrument de construction sociale. C’est d’ailleurs exactement ce rôle qu’il sera appelé à jouer quand il sera ouvert à tous les couples. Passer par l’Antiquité et le Moyen Âge, c’est aussi interroger notre propre relation à la sexualité.

 

 

 

Mariage et sexualité à Rome : des questions inessentielles ?

 

Il sera question ici exclusivement de Rome avant la christianisation de la société romaine, donc avant le tournant des IIIe-IVe s. ap. J.-C. À partir de la seconde moitié du IIIe s. av. J.-C., Rome devient la capitale d’un empire qui, au tournant de l’ère chrétienne, s’étend à peu près sur l’ensemble du monde connu. L’empire romain est une mosaïque de populations, de communautés, de langues, de droits, d’usages. Sans avoir jamais cherché à imposer une unité culturelle ni juridique à l’échelle de l’empire, les Romains ont très vite proposé aux élites des populations conquises de s’assimiler en acquérant la citoyenneté romaine. Cependant, jusqu’en 212 ap. J.-C. les citoyens romains sont minoritaires dans l’empire, sauf à Rome et en Italie. Il sera question ici  seulement du droit romain et même seulement des élites politiques romaines, car les sources textuelles conservées parlent à peu près exclusivement d’elles. Il est probable qu’aucun des défenseurs d’un mariage réservé aux couples hétérosexuels aura l’imprudence de se justifier en faisant appel au modèle du mariage romain. Pourtant la comparaison n’est pas moins justifiée – ou injustifiée – qu’avec le Moyen Âge occidental, étant donné que le droit romain est le fondement du droit privé français, en particulier du droit des personnes.

 

Le mariage, privilège et instrument de construction sociale

 

La première différence radicale entre Rome et nous réside dans le fait que les Romains sont essentiellement inégaux devant la loi.

Une distinction essentielle s’opère d’abord entre les libres et les esclaves. On estime qu’au Ier s. ap. J.-C., la moitié des habitants de la ville de Rome sont des esclaves. Leur statut juridique est celui d’objets non de personnes. S’ils ont une vie sexuelle entre eux (les enfants d’esclaves enrichissent le patrimoine de leur maître) ou avec les personnes libres de la maisonnée, ils n’ont aucun libre arbitre dans ce domaine : leur maître dispose entièrement d’eux. La deuxième distinction essentielle est évidemment entre les hommes et les femmes, placées par la société et par le droit dans un état d’infériorité[2]. La troisième distinction essentielle se trouve, parmi les libres, entre les citoyens romains (les femmes ont accès à la citoyenneté romaine, sans les droits politiques qui l’accompagnent) et les non-citoyens. Être citoyen romain et donc vivre sous le régime du droit romain comporte des avantages considérables, mais aussi des obligations.

En matière d’union, seules celles contractées entre un citoyen romain et une citoyenne romaine ont le statut de mariage au sens plein, de conubium. La citoyenneté s’acquiert essentiellement par hérédité. Or on ne peut naître citoyen romain que si l’on a été conçu dans le cadre d’un mariage entre deux citoyens. À de rares exceptions près, ni l’enfant d’un citoyen et d’une esclave, ni l’enfant d’un citoyen et d’une non-citoyenne, ni l’enfant de deux citoyens non mariés ne sont citoyens romains (et il n’existe guère de système de légitimation ou de reconnaissance a posteriori des enfants). Il y a d’autres formes d’unions, en particulier le concubinat, mais elles n’ont pas pour effet de « produire » des citoyens. Pour un citoyen romain, les enfants issus de ces unions sont « inutiles » dans une stratégie de la succession et de la transmission patrimoniale. Tel est le statut du mariage à Rome : un outil à faire des citoyens romains – des mâles, de préférence – lesquels succéderont à leur père en reprenant son nom, sa position et sa dignité sociales, avec son patrimoine.

Cela a plusieurs conséquences. D’abord, si les hommes ont toute liberté sexuelle, les femmes sont très surveillées (la législation sur l’adultère ne concerne qu’elles), parce qu’il importe de s’assurer qu’elles n’aient d’enfant que dans le cadre d’une union légitime. Ensuite, les mariages sont des actes privés qui répondent à des stratégies familiales développées par les pères des conjoints. Le mariage est accompagné de cérémonies religieuses, mais il n’existe à Rome aucun dogme ou morale religieux sur le mariage. Le mariage romain est un acte strictement privé, sans enregistrement public (en revanche, ce qui regarde la dot est soigneusement mis par écrit) et il repose en théorie seulement sur le consentement mutuel des époux. Mais, dans une société de très forte domination masculine et qui tient les enfants sous l’autorité de leur père jusqu’à la mort de celui-ci, ce consentement des époux est en réalité de pure forme, en particulier chez des jeunes filles souvent mariées à l’âge de la puberté. En revanche, étant donné qu’un mariage est destiné à faire des enfants, une fois cet objet rempli ou bien s’il s’avère que l’union est stérile, le divorce est admis et même courant. Les Romains sont strictement monogames, mais leur vie est jalonnée de plusieurs mariages. Enfin, le mariage est une obligation sociale pour les citoyens et l’État développe des politiques d’encouragement (en pénalisant les célibataires ou en donnant des avantages aux individus qui ont des enfants) dans une perspective nataliste : il convient d’assurer la pérennité du corps civique. Évidemment, dans les milieux aristocratiques, la perpétuation du nom, de la lignée, du patrimoine font de la reproduction par le mariage un enjeu essentiel.

Dans ces conditions, le mariage ne pouvait guère être le lieu de l’affection. Cependant, après Paul Veyne, Michel Foucault a suggéré qu’à un moment, sous l’Empire, entre le Ier et le IIIe s. ap. J.-C., a émergé dans divers textes – essentiellement médicaux et philosophiques – un idéal d’affection, de réciprocité entre conjoints, impliquant la restriction de la sexualité masculine dans le mariage, voire une valorisation de l’union unique durant une vie[3]. Mais ce n’est pas la femme qui est le sujet de cette évolution, c’est son mari. En effet, les valeurs aristocratiques avaient toujours mis au premier plan la maîtrise de soi. Sous l’Empire, cet idéal de contrôle s’est étendu jusque dans le champ de la sexualité. Les femmes y ont sans doute peu gagné, sinon la possibilité d’être reconnues comme des partenaires, ce qui est loin d’aller de soi dans une société qui les exclut radicalement de la sphère politique et qui développe de nombreuses formes d’homo-socialité.

Le mariage ayant pour but principal d’assurer succession et transmission patrimoniale, il n’est une nécessité que jusqu’à un certain point. Un Romain dispose en effet de moyens parfaitement admis pour se garantir un successeur et un héritier sans se marier. Il lui suffit d’adopter de vivo ou par testament l’individu de son choix, même un adulte, pourvu que celui-ci soit libre et citoyen et pourvu aussi qu’il ne soit plus sous l’autorité de son propre père. Le droit romain offre des instruments très développés de construction de la parenté et n’est en aucun cas « prisonnier » de la nature en ce domaine. L’adoption est aussi un instrument de l’alliance entre des familles, y compris pour des raisons politiques. Mais dans tous les cas il s’agit non pas de donner des parents à des orphelins, mais des héritiers à des hommes qui n’en ont pas (les femmes peuvent être adoptées, mais n’ont pas le droit d’adopter parce qu’elles ne peuvent pas être chefs de famille)[4].

On rencontre dans l’aristocratie romaine, pour qui les enjeux de succession sont les plus forts, un recours au divorce et à l’adoption à des fins à la fois familiales et politiques. C’est ce qu’illustre un extrait de la biographie d’une des dernières grandes figures de la république, Caton d’Utique, par Plutarque, un écrivain grec actif à la fin du Ier s. ap. J.-C. L’anecdote se situe dans les années 60 av. J.-C. Hortensius, lui-même homme politique de premier plan, pousse son admiration pour Caton jusqu’à souhaiter un enfant de lui. Pour cela, il pense d’abord à épouser la fille de Caton, ce qui impliquerait que son mari actuel accepte de divorcer momentanément, Hortensius s’engageant à la lui rendre après la grossesse. Mais Caton, le père de la jeune femme, s’y refuse en arguant de l’attachement entre les deux époux (ce qui est en soi intéressant). Hortensius demande alors à Caton sa propre femme, ce que Caton accepte, moyennant accord du père de celle-ci. Ce dernier procédé est en réalité une forme détournée d’adoption puisque Marcia, la femme de Caton, est enceinte de celui-ci au moment du mariage. Hortensius peut, dans le cadre d’un mariage légitime et temporaire, reconnaître comme sien l’enfant d’autrui. C’est d’une double paternité qu’il s’agit, puisque c’est le sang de Caton qu’Hortensius récupère à son profit. Cette anecdote ne relève pas d’une pratique que l’on pourrait quantifier statistiquement mais elle rend compte assez justement du caractère avant tout instrumental du mariage romain.

 

Ni hétéro- ni homosexuels : se définir autrement que dans la sexualité ?

 

La seconde différence essentielle entre Rome et nous est que les concepts d’hétéro- / homosexualité n’y ont aucun sens. C’est une chose bien connue, mais qui a le mérite de nous faire réfléchir à nos propres pratiques. Personne n’est défini ni ne se définit à Rome par rapport à ses pratiques sexuelles – à l’exception des prostitués des deux sexes qui sont irrémédiablement marqués d’infamie. La position, la « façade » sociales d’un individu sont déterminées d’abord par les paradigmes libre / non libre / ancien esclave (affranchi) ; citoyen romain / non-citoyen ; homme / femme (le droit romain n’admet pas d’autre catégorie de sexuation, alors que la médecine romaine reconnaît la coexistence de caractères sexuels différents chez un même individu). En revanche, de chaque individu on attend un certain type de comportement sexuel, en conformité avec sa position personnelle et avec celle de la famille dans la société.

Dès lors, dans les comportements sexuels et amoureux, le jugement social ne porte pas sur le sexe de l’objet (donc le caractère hétéro- ou homosexuel du rapport), mais sur la manière dont on se comporte avec l’objet, sur la position que chacun occupe dans la relation et jusque dans l’acte sexuel. De manière très significative, toute suractivité sexuelle est très mal jugée à Rome : on condamne également comme « impudiques » les citoyens qui se donnent à d’autres hommes et ceux qui courent après les femmes.

L’enjeu essentiel est celui de l’« usage » du corps des citoyens. La sexualité des citoyennes est strictement réduite à la procréation dans le cadre du mariage. L’affectivité et l’amour entre femmes ont certainement existé, mais elles n’ont qu’à peine trouvé leur place dans des sources textuelles écrites exclusivement par des hommes[5]. Pour ce qui est des hommes, le contrôle est aussi très strict : pour un citoyens, se produire en spectacle (comme acteur, comme gladiateur) est assimilé – juridiquement même – à la prostitution, parce que c’est « donner » son corps à d’autres citoyens. Pour comprendre cela, il faut passer par la Grèce. Rome a dès le IIe s. av. J.-C. assimilé l’ensemble de la culture grecque, mais dans ce processus elle a défini un « inassimilable » : il s’agit de l’institution du gymnase, développée dans le monde grec à partir du IVe s. av. J.-C. La raison de ce rejet est en fait politique : le gymnase est une institution publique de formation intellectuelle et physique des jeunes citoyens et présuppose une forme d’égalité entre eux qui est totalement étrangère au système politique romain. Mais ce rejet a été formulé en termes d’interdit sexuel : le gymnase grec a été condamné par les Romains parce qu’ils y voyaient (ou prétendaient y voir) un espace où les exercices gymniques et la nudité commune pouvaient conduire un jeune citoyen à devenir l’objet sexuel d’un adulte. Ce faisant, les Romains reconnaissaient comme les Grecs que le corps des jeunes gens et même le corps des très jeunes enfants est objet de désir. Mais Rome élevait une barrière qui lui permettait de se distinguer de la Grèce : un individu bénéficiant de la citoyenneté romaine devenant objet sexuel d’un autre citoyen était irrémédiablement dégradé[6]. Cela n’empêche pas que la société romaine soit profondément homo-sociale. La position d’infériorité dans laquelle sont tenues les femmes autant que la marginalisation du mariage du côté de la pure stratégie de succession impliquent que – sauf exception – le partage des intérêts économiques et politiques, l’amitié, l’échange intellectuel ne concernent que des hommes entre eux.

Mais il y a deux espaces de sexualité à Rome : celui du mariage et celui du monde des esclaves, caractérisés tous les deux par la profonde inégalité entre les partenaires. On considère souvent que, dans la société romaine, l’individu est soumis à un fort contrôle de la communauté (le plan des maisons permet au passant de plonger le regard depuis la porte jusqu’au fond). Il n’est peut-être pas moins vrai de dire qu’un citoyen, pourvu qu’il adopte en public l’attitude conforme à sa position dans la cité, trouve avec ses esclaves (là encore, quel que soit leur sexe) le lieu d’une sexualité ou d’une affectivité plus conformes à ce que nous leur demandons. Mais il serait plus juste de dire que les Romains n’accordaient pas à la sexualité et à l’affectivité qui l’accompagne la même importance que nous dans la définition du bonheur et de l’achèvement personnels.

Dans le clos de la chambre et avec ses esclaves, tout est possible, pourvu que personne dans le public ne doute que, dans l’acte sexuel, le citoyen tient son rang par rapport à son esclave, c’est-à-dire ne pratique pas la fellation et ne se soumet pas à la pénétration. Mais la relation avec les esclaves a aussi ses espaces et ses moments de visibilité. Je pense aux esclaves des deux sexes – mais la littérature se rappelle surtout des garçons –utilisés lors des banquets pour le service de la table, mais aussi comme divertissement, éventuellement objets sexuels. Ces très jeunes gens sont les objets d’une poésie érotique raffinée qui circule dans les milieux aristocratiques ; de leur côté, les poètes satiristes font entendre qu’une telle relation entre maître et esclave est essentiellement temporaire : quand le garçon approche de la puberté et développe des caractères virils, il est condamné à des artifices dégradants pour prolonger l’apparence de jeunesse et son maître court le risque qu’on le soupçonne de demander à son esclave de faire usage avec lui de sa virilité. Mais le champ de l’affectivité recouvert par ces relations entre maître et esclave d’élection est très large, ce qui peut rendre l’érotisation de leur corps problématique. Ainsi, le sentiment qu’éprouve un citoyen envers un membre de sa domesticité servile peut être bien proche d’un amour paternel : devenu adulte, affranchi par testament, un tel esclave devient citoyen romain, prend le nom de son maître et peut théoriquement être institué son héritier. Une telle pratique a sans doute existé, mais elle n’est pas quantifiable statistiquement et n’est guère concevable qu’en l’absence d’un héritier issu d’un mariage.

Rome n’est donc pas le lieu d’origine du mariage comme institution pivot de la société et espace d’épanouissement personnel. Le mariage romain est un pur instrument de perpétuation et de transmission. Avec la christianisation de la société, ce que l’on demandait au mariage a sans aucun doute évolué mais, comme on va le voir, la focalisation sur le mariage est le produit d’une lente évolution historique et n’est qu’un des choix possibles.

 

Le passé chrétien du « mariage homosexuel ». Fiction ou réalité ?

 

La résistible mainmise de l’Église sur les unions hétérosexuelles au Moyen Âge

 

L’idée selon laquelle le mariage chrétien hétérosexuel serait une institution ancestrale, aussi ancienne que l’implantation du christianisme comme religion d’Empire dans le monde romain au IVe siècle doit être remisée définitivement au placard. Le triomphe du modèle unique du mariage christianisé en Occident est tardif, ne se diffusant véritablement – et non sans résistances et lenteurs – qu’à partir du XIIIe siècle, lorsqu’il est universellement érigé en sacrement lors du concile de Latran en 1215. Durant le premier millénaire chrétien, les unions hétérosexuelles furent dans les faits des opérations strictement civiles, alliant les familles et assurant la transmission des patrimoines, que les laïcs faisaient et défaisaient sans grand souci des injonctions cléricales[7]. Leurs formes étaient diverses, opérant la rencontre, variable dans ses modalités selon les lieux et les générations, entre des traditions romaines et des traditions « barbares ». Dès que l’on gratte un peu le vernis de l’idéologie religieuse des lettrés, qui recouvre la plupart des textes dont nous disposons pour ces périodes, on constate que les aristocrates christianisés du haut Moyen Âge pouvaient pratiquer une polygamie hiérarchisée (avec épouse principale et épouses secondaires, concubines, et l’intégration des bâtards dans la parenté) ou engager des mariages entre consanguins proches. L’Église occidentale elle-même, faut-il le rappeler, fut longtemps réticente à sanctifier une institution fondée sur la sexualité qui l’obligeait à renoncer à son rêve (celui de saint Jérôme en particulier) d’un monde peuplé de vierges et de chastes, un rêve de globalisation monastique en quelque sorte. Ce qui n’a d’ailleurs pas empêché que jusqu’au XIe siècle au moins la condition banale des prêtres était d’être mariés, et beaucoup le demeurèrent longtemps après malgré une vigoureuse législation ecclésiastique. L’histoire du mariage chrétien ne suit pas le scénario d’une success story qui raconterait comment une poignée de sages chrétiens ont réussi à convertir les peuples romano-barbares, libidineux et inconstants, à pratiquer des unions égalitaires, stables et respectueuses des droits des deux sexes, mais ressemble davantage à un processus de normalisation, de plus en plus efficace à mesure que l’Église catholique étend son empire dans la sphère séculière et domestique.

 

Les unions de même sexe

 

S’il convient de faire le deuil de la romance chrétienne du mariage hétérosexuel, il est aussi important de mettre au clair l’idée selon laquelle il aurait existé, dans l’Occident médiéval de culture chrétienne, une forme de « mariage homosexuel ». Ainsi, non seulement le mariage homosexuel ne serait pas une nouveauté mais il aurait existé au cœur même de l’aire culturelle qui a institutionnalisé le mariage hétérosexuel comme union affective permanente, consentie entre égaux, qui délimite le cadre légitime de la procréation. Cet argument prend naissance dans un ouvrage publié en 1994 par un universitaire de Yale, John Boswell, sous le titre Same-Sex Unions in Premodern Europe (traduction française : Les unions de même sexe dans l’Europe antique et médiévale, Fayard, 1996). Il faut y revenir un peu tant ce livre audacieux a été mal compris voire instrumentalisé. Boswell défend la thèse selon laquelle il aurait existé, dans l’antiquité gréco-romaine, mais aussi dans l’Europe chrétienne médiévale, des formes d’unions affectives, stables et égalitaires, entre personnes de même sexe. Dans les années qui ont suivi sa parution, le livre a été abondamment commenté, spécialement aux États-Unis[8] car en France, il ne suscita guère de débat de la part d’un monde universitaire plutôt enclin à traiter par le mépris cette façon « militante » de questionner l’histoire. Boswell s’appuie sur une définition du mariage moderne : « union permanente et exclusive entre deux êtres socialement égaux, qui se sont choisis librement et mutuellement pour satisfaire leurs besoins sentimentaux respectifs, et imposant d’égales obligations de fidélité aux deux partenaires » (p. 71). À partir de là, son argumentaire s’oriente dans deux directions. D’un côté, il montre que les unions hétérosexuelles dans l’Antiquité et les premiers siècles du Moyen Âge étaient loin de répondre à ces critères : point d’égalité juridique entre l’homme et la femme, pas d’exclusivité ni de permanence, une charge affective ignorée ou à tout le moins secondaire. D’un autre côté, Boswell identifie dans le monde gréco-romain antique mais aussi au Moyen Âge des formes d’associations ou d’unions masculines (les couples féminins demeurant très peu visibles dans les sources) qui reposent sur un engagement affectif et stable, prenant la forme par exemple d’adoptions fraternelles ou de fraternités jurées. Dès lors, Boswell engage une série de comparaisons entre les unions masculines et les conceptions de l’époque du mariage hétérosexuel, s’appuyant notamment, lorsque les sources le lui permettent, sur les cérémonies qui valident ces engagements publics entre hommes. Il relève les similitudes dans le vocabulaire de l’engagement et de l’affection, plus prégnant avec la christianisation, entre époux hétérosexuels et entre compagnons (fondé sur l’affection mutuelle, l’amour véritable, la fidélité) mais aussi les points communs dans les gestes et les symboles de consécration. Selon le déroulement le plus attesté, les deux compagnons devant être unis sont placés dans l’église, parfois devant l’autel, par le prêtre qui leur remet un cierge dans la main. Tandis que les deux hommes manifestent leur engagement en posant leur main droite sur l’Evangile, le prêtre prononce plusieurs prières, engageant les deux hommes à s’aimer tous les jours de leur vie sans jalousie ni tentation. À l’issue de la cérémonie, le couple échange un baiser sur la bouche et reçoit la communion du prêtre. Boswell ne parle jamais d’un « mariage homosexuel » chrétien mais bien d’« union entre couples de même sexe » (same-sex unions)[9], maintenant par là une prudente dissymétrie entre les unions hétérosexuelles et de même sexe. En outre, il faut bien voir que le fait même de penser l’union conjugale en référence à sa forme hétérosexuelle ou homosexuelle relève d’une identification sociale des individus à l’aune de leur sexualité, ce qui fut précisément une conséquence tardive de l’idéologie chrétienne du mariage. Pour les gens du Moyen Âge, jusqu’au tournant du XIIe siècle, si les individus sont jugés pour leurs pratiques sexuelles, ils ne sont pas assignés à une identité sexuelle.

Les unions de même sexe qu’identifie Boswell ne sont pas des « mariages » au sens contemporain du terme, pas davantage qu’ils n’en sont au sens qu’on donne à l’institution conjugale à partir de la fin du Moyen Âge. Pour autant, ce sont bien des formes solennelles d’engagement affectif, fondées sur l’amour et la fidélité, et destinées à unir deux êtres jusqu’à la mort. On les nommera comme on voudra, cela n’en effacera pas l’épaisseur de vie[10].

 

Les sexualités et le mariage pour tous

 

L’évaluation des pratiques sexuelles à laquelle se livrent les clercs au Moyen Âge se fait bien moins selon l’orientation sexuelle que selon une partition morale entre une sexualité jugée acceptable (car, quoi qu’il en soit, toute sexualité porte le stigmate du péché), contenue dans le cadre strict du mariage-sacrement à fin de procréation, et les sexualités vicieuses qui englobent indistinctement l’ensemble des pratiques de « fornication » (adultère, sexe oral et anal, masturbation, bestialité, homosexualité). À ce titre, pendant tout le haut Moyen Âge, les pratiques homosexuelles, tout en étant condamnées par la législation canonique et certains codes de loi laïcs, ne recevaient pas de traitement particulier et surtout n’ont donné lieu à aucune répression spécifique[11].

En revanche, il est certain que l’idéologie chrétienne du mariage-sacrement s’est imposée, à partir du XIIe siècle, au détriment d’une culture homo-affective, voire homo-érotique, qui rayonnait alors aussi bien dans les milieux laïcs qu’ecclésiastiques. Longtemps, la rhétorique amoureuse dans les cercles lettrés médiévaux est restée une affaire d’hommes entre eux, et dans une moindre mesure de femmes entre elles[12]. En témoignent les nombreux couples d’amis de la littérature courtoise (Roland et Olivier, Ami et Amile, Floovant et Richier etc.) ou encore le superbe traité que le cistercien anglais Aelred de Rievaulx consacre, au milieu du XIIe siècle, à l’amitié monastique. Cette homo-affectivité ecclésiastique et aristocratique doit-elle être interprétée comme l’expression d’une sous-culture homosexuelle ainsi que le pensait Boswell ?[13] Il est difficile de le savoir dans la mesure où l’on n’y trouve aucune célébration explicite de la sexualité, et pour cause dans une société où l’acte sexuel n’est jamais considéré comme chose noble. En revanche, on peut penser au moins que les contemporains faisaient le lien et donc que la question pour eux ne posait pas véritablement problème, du moins jusqu’au XIIe siècle. Car, peu à peu, toute cette courtoisie des hommes entre eux, qui a dû nourrir l’imaginaire des couples d’amis suivis par Boswell, a été disqualifiée, à mesure que les codes sociaux du mariage hétérosexuel se nourrissaient de sa substance même. Il existe bien une chronologie commune entre l’essor du modèle hétérosexuel du mariage-sacrement et la disqualification des modèles homo-affectifs, celle-ci précédant de peu l’intensification de la répression de l’homosexualité dans le courant du XIIIe siècle. Le mariage hétérosexuel chrétien a été une puissante arme idéologique contre la culture homo-affective. Tandis que se renforçait dans les catégories du temps l’association entre sexualité légitime et amour véritable, les formes homo-sociales d’amour ne pouvaient que subir la même attraction, se sexualisant. La séparation tacite qui avait longtemps prévalu entre le registre de l’amour vrai et celui de la sexualité était tombée. Privés socialement de cette courtoisie amoureuse, les amants de même sexe se sont vus ainsi réduits à la condition de « sodomites ». L’inacceptable n’était peut-être pas dans l’acte sexuel lui-même, mais dans l’existence d’un imaginaire amoureux, d’une littérature, d’une sentimentalité, bref d’une culture amoureuse entre amants de même sexe. L’édifice de la société chrétienne, patiemment maçonné par l’Église, était-il à ce point menacé par le souffle de quelques mots d’amour ?

 

L’enquête historique n’est porteuse d’aucune leçon pour le présent, en revanche elle offre un terreau fertile pour la pensée critique. Le mariage pour tous peut être une occasion pour inventer, au cœur même de l’institution, de nouveaux possibles amoureux et familiaux, en commençant donc par se défaire des assignations de genre et de sexualité qui ont été en partie construites au long de l’histoire pour légitimer l’exclusivité hétérosexuelle des unions. D’aucuns parleront de subversion, l’historien se contentera de saluer l’une de ces revigorantes ironies de l’histoire où le vainqueur finit par tomber sous le charme de celui qu’il s’est acharné à dominer.

 

Julien Dubouloz et Damien Boquet sont maîtres de conférences en histoire à l’université d’Aix-Marseille


[1] Voir l’entretien donné au Monde du 04-08-2012 par André Burguière, auteur de Le Mariage et l’Amour en France ; de la Renaissance à la Révolution, Paris, Seuil, 2011.

[2] Thomas Y., « La division des sexes en droit romain », G. Duby & M. Perrot dir., Histoire des femmes en Occident, 1, P. Schmitt-Pantel dir., L’Antiquité, Paris, Plon, 1991, p. 103-156.

[3] Veyne P., « La famille et l’amour sous le Haut-Empire romain », Annales ESC, 33-1, 1978, p. 35-66, réédité dans Veyne P., La société romaine, Paris, Seuil, 2001 (1991), p. 88-130 ; Foucault M., Histoire de la sexualité, 2, L’usage des plaisirs, Paris, Gallimard, 1984.

[4] Sur la structure familiale à Rome, Thomas Y., « À Rome, pères citoyens et cité des pères, IIe s. av. J.-C. – IIe s. ap. J.-C. », A. Burguière et al. dir., Histoire de la famille, 1, Mondes lointains, mondes anciens, Paris, Librairie générale française, 1986, p. 195-230, réédité dans La famille dans la Grèce antique et à Rome, Bruxelles, Complexe, 2005, p. 65-125.

[5] Boehringer S., L’homosexualité féminine dans l’Antiquité grecque et romaine, Paris, Les Belles Lettres, 2007.

[6] Sur ces questions, Dupont Fl., Éloi Th., L’érotisme masculin dans la Rome antique, Paris, Belin, 2001, en particulier la très éclairante introduction p. 9-30.

[7] Pour une synthèse, voir Lett D., Famille et parenté dans l’Occident médiéval, Ve-XVe siècle, Paris, Hachette, 2000, p. 83-132.

[8] Voir un aperçu des comptes-rendus américains du livre : http://www.fordham.edu/halsall/pwh/index-bos.asp.

[9] La traduction française ne respecte pas cette importante précaution en rendant souvent « same-sex » par « homosexuel ».

[10] En complément du livre de Boswell, voir la très belle étude d’Alan Bray, The Friend, The University of Chicago Press, 2003 qui n’est malheureusement pas traduite en français. Pour une réflexion autour de cet ouvrage voir Boquet D., « Faire l’amitié au Moyen Âge », Critique, 716-717, 2007, p. 102-113.

[11] Voir Aldrich A. dir., Une histoire de l’homosexualité, Paris, Seuil, 2006.

[12] Voir Tin L.-G., L’invention de la culture hétérosexuelle, Paris, Autrement, 2008.

[13] Voir Boswell J., Christianisme, tolérance sociale et homosexualité. Les homosexuels en Europe occidentale des débuts de l’ère chrétienne au XIVe siècle, Paris, Gallimard, 1985.

 

Les conditions d’une histoire de la pudeur au Moyen Âge

Texte d’une communication prononcée dans le cadre du séminaire « Le Corps : expériences, identités, culture du Moyen Âge à nos jours » coordonné par Anne Carol et Isabelle Renaudet (MMSH, Université d’Aix-Marseille), le 22 septembre 2010.

Je travaille depuis quelque temps à l’étude des émotions dans l’hagiographie féminine au XIIIe s. C’est au XIIIe s en effet qu’apparaît une figure de la piété occidentale qui va marquer les esprits jusqu’à nos jours : celui de la mystique affective féminine. On connaît tous des exemples de ces femmes, qui se comptent par dizaines dans toute l’Europe entre le XIIIe et le XVIIe s, par leur comportement exubérant : elles pleurent, crient, dansent, tombent en pamoison à la seule vue du Christ sur la croix. Elles lui parlent, il leur répond, descend de sa croix pour les enlacer, leur demande de baiser ses plaies. Elles ont des visions, lévitent, conseillent les princes, certaines écrivent des textes poétiques très élaborés, d’autres de véritables traités de théologie mystique. Important pour nous, beaucoup d’entre elles ne sont pas cloîtrées mais vivent dans le monde : béguines, recluses, membres laïques des ordres mendiants ou simples laïques parfois mariées, ou veuves.

Je m’intéresse au premier siècle de l’histoire de ces femmes, quand les repères de leur piété se mettent en place ; quand le poids des stéréotypes est peut-être un peu moins fort, y compris dans les modalités de restitution, presque toujours par des hommes, de leurs expériences.

 

Les concernant, les questions de pudeur reviennent fréquemment, à la fois dans les récits de leur vie sociale et dans l’expression de leur piété. Et là, ce qui frappe le plus, ce sont les paradoxes dans le comportement de ces femmes qui sont tour à tour des parangons de pudeur et des êtres impudiques : elles crient et hurlent dans les églises si bien que les prêtres les mettent dehors (Marie d’Oignies) ; elles se montrent dans des états de transe les traits déformés (Christine l’admirable) ; elles s’exhibent partiellement dénudées dans les rues de la cité pendant la semaine sainte (Claire de Rimini) ; Margery Kempe, au XVe s, s’offre même à un homme qui lui fait des avances parce qu’elle pense que Dieu veut l’humilier.

Comment lier ces deux extrêmes ? Que penser plus globalement de ces effets d’opposition très violente dans l’expression affective de leur dévotion ? Pendant longtemps, on expliquait leur attitude par le registre de la pathologie : qu’il suffise ici d’évoquer l’étude de Gabriel Legué et Gilles de la Tourette en 1886 sur sœur Jeanne des Anges, Autobiographie d’une hystérique possédée. De façon plus mesurée, le discours de la pathologie a prévalu jusque dans les années 1970, voire au-delà si l’on pense par exemple aux explications des « famines eucharistiques » en termes d’anorexie mentale.

Depuis, les avancées ont surtout porté sur les modalités de production de ces témoignages : la culture des hagiographes, les relations entre la théologie savante, la modélisation hagiographique et la pastorale. Tout un travail indispensable de « rationalisation textuelle et intellectuelle » de cette littérature a été entrepris. Mais, en retour, on a esquivé la compréhension anthropologique et psychologique de ces comportements : on comprend mieux l’appétit de sang de ces femmes au regard de la diffusion de la doctrine de la transsubstantiation, de la pastorale des sacrements après Latran IV ou encore de la didactique des prédicateurs. Pour autant, on est loin d’avoir explicité l’économie affective de cette piété ; j’entends par là ce qui, au-delà des outrances propres au genre et au caractère exceptionnel de ces femmes, les rattache aux sensibilités partagées car leur dévotion n’est souvent qu’une manifestation outrée de ce que les prédicateurs attendent de leurs ouailles.

Or, pour en revenir au cas particulier de la pudeur, lorsque je suis balloté dans mes lectures entre des descriptions d’attitude d’extrême retenue (voile, gestes d’esquive, repli, fuite) et d’extrême exhibition, je suis bien obligé de constater la confrontation des contraires, entre pudeur et impudeur. Non que cet constat me scandalise, mais il ne me satisfait pas dans le sens où cela construit du paradoxe là où la source n’en montre pas. Ce qui me gêne davantage encore, c’est que cette oscillation, cette instabilité apparente ne fait que conforter une appréhension irrationnelle, bouillonnante et irrépressible de l’émotion dont on sait aujourd’hui qu’elle est un tropisme culturel propre au regard contemporain. Peut-être devons-nous y voir alors le symptôme de l’inadaptation de nos propres catégories (qu’on envisage d’ailleurs aisément, dans le cas de la pudeur, comme universelle) à celles produites par les discours historiques que nous analysons.

Dans un récent numéro de la revue Hypothèses (2010), revue de l’école doctorale d’histoire de Paris I, Alain Corbin faisait part de ses doutes quant à la possibilité de faire une histoire de la pudeur. Il le fait dans les conclusions d’un dossier de 4 articles qui renvoient à une journée d’études organisée en 2009 par l’atelier des doctorants ;

 

« il ressort des travaux de cette journée que la principale question qui se pose à qui veut explorer l’histoire d’un sentiment concerne la légitimité de cette étude, dans la diachronie. Cette interrogation revêt une particulière acuité à propos de la pudeur. Que signifie, pour un chercheur, de faire l’histoire de ce sentiment – mais aussi de l’ensemble d’attitudes et de comportement qu’il induit – alors que le mot pour le désigner est à ce point instable que l’objet semble se diluer ? » (p. 155)

 

A. Corbin trouve quand même quelque assise. Pour lui, le point nodal de la pudeur comme objet d’histoire, c’est le besoin de couvrir la nudité du corps. C’est à partir de ce centre de gravité qu’il aborde les caractéristiques constituant la pudeur, à la fois comme sentiment et comme code de comportement : le lien avec la honte, actuel quand la pudeur est bafouée ou anticipée, l’affaiblissement de l’image de soi qui passe par la norme sociale, l’application privilégiée à l’intégrité physique de la femme.

Dans l’introduction de Gaëlle Deschodt à cette journée d’études, la pudeur est définie comme « attitude de retenue empêchant de dire ou de faire ce qui peut choquer les codes sociaux » (p. 97). Je ne vais pas faire le tour des dictionnaires contemporains, mais au fil des lectures, on retrouve une approche cohérente des historiens sur la pudeur :

– elle comporte un élément émotionnel (lié à la honte par priorité mais aussi à la tristesse, au dégoût de soi) et comportemental (la retenue, la restriction des gestes et des paroles) ;

– dans un référentiel qui est celui de la morale sociale.

 

Mais sur cette base, c’est de la pudeur corporelle qu’il est essentiellement question. C’est la démarche de Jean-Claude Bologne dans Histoire de la pudeur (1986) par exemple qui évacue dans son introduction ce qu’il appelle la « pudeur des sentiments » (alors qu’il parle d’ailleurs plutôt de la pudeur comme sentiment), tout en reconnaissant que l’histoire de la pudeur s’inscrit dans un histoire plus large, celle de la honte et que vue sous cette angle, la question aurait un tout autre équilibre…

Même point de départ pour Claude Habib dans La pudeur : la réserve et le trouble (1992) : la pudeur a comme premier centre de gravité la nudité, puis elle s’étend à toute une série de désirs et de sentiments cachés, qui sont comme le prolongement de la question corporelle.

D’une autre façon, on a la même restriction dans le livre de Marcela Iacub, Par le trou de la serrure. Une histoire de la pudeur publique XIX-XXIe siècle (2008), complètement légitime puisque c’est ici une réflexion à partir de la législation du code civil concernant l’outrage public à la pudeur. D’ailleurs partant d’un objet strictement corporel et sexuel, elle montre comment les discours institutionnels produisent un regard politique sur les corps et la sexualité, et donc constituent toute une morale qui s’immisce dans le privé et l’intime. Mais d’une certaine façon, la démonstration présuppose de partir d’une acception corporelle de la pudeur, pour qu’ensuite le processus d’extension agisse. Elle le fait sans contradiction puisque se fondant sur la notion juridique de la pudeur mais, en même temps, elle fait de la judiciarisation de la notion, qui correspond aussi à mon sens à la période où la pudeur se « naturalise », une sorte d’année 0 de l’histoire de la pudeur.

 

Or, c’est cette espèce d’évidence ou de plus petit dénominateur culturel commun de la pudeur comme préservation de l’intégrité corporelle qui me pose problème, et mérite d’être révisée. Ce même constat semble d’ailleurs participer de la reprise de la question de la pudeur dans le second livre que Jean-Claude Bologne lui consacre, Pudeurs féminines, voilées, dévoilées, révélées (2010), et qu’il présente en partie comme une révision de son Histoire de la pudeur dans le sens d’une prise en compte plus large du sentiment ; sous l’effet dit-il des femmes qui depuis 20 ans parleraient différemment de la pudeur que les hommes :

 

« J’appelle pudeur la disposition plus ou moins marquée à dissimuler ce que nous ressentons comme une fragilité ou un caractère essentiel de notre personnalité » (p. 14)

 

Dans cette nouvelle synthèse, l’analyse est beaucoup plus diversifiée que dans Histoire de la pudeur, moins marquée par le « processus de civilisation ». Mais il en résulte un grand éclatement de l’objet, si bien que, dans la ligne des réflexions d’A. Corbin, on se demande si chercher à construire un grand récit diachronique a vraiment du sens. Cette impression est confortée dans la conclusion, qui laisse une impression étrange : à part constater que la pudeur est une valeur universelle, J.-C. Bologne a bien du mal à donner des orientations diachroniques. Il passe d’Elias à Duerr… et s’en excuse presque. Quant au chapitre sur le Moyen Âge, il est en effet très différent de ce qu’il en dit dans Histoire de la pudeur : on est loin du tableau d’une population peu soucieuse de la pudeur, tandis qu’à l’opposé l’Eglise tendrait à imposer des pratiques rigoristes. Surtout il n’est plus question de « progrès de la pudeur ». Au contraire, J.-C. Bologne se fait très attentif au vocabulaire : comment identifier la pudeur dans le lexique latin qui n’a pas d’équivalent strict ? Du coup, là aussi, on referme le chapitre en se demandant quelle synthèse en retenir. En fait, à part les exigences en matière de dévoilement corporel et de contrôle de la sexualité féminine, la question du sentiment de pudeur est peu abordée au-delà des questions de vocabulaire.

 

Il faut  dire que le mot français « pudeur », qui étymologiquement vient du latin pudor, n’apparaît dans les parlers de langue d’oïl que très tardivement, au XVIe s. d’après les dictionnaires étymologiques. Dans les corpus numérisés de littérature française, la première occurrence que j’ai trouvée date de 1500 environ dans le Mistére du Vieil Testament, où Eve parle de sa « honte et pudeur » après la faute : il est ici explicitement question de la nudité, la didascalie dit que la femme doit « se vergogner » et « se musser de sa main » ; le même texte utilise aussi « pudorité ».

Le terme est souvent employé en renfort de « honte », terme d’origine germanique, qui apparaît quant à lui dans les parlers d’oïl dès le début du XIIe s. (dans la Chanson de Roland). Pourquoi n’a-t-on aucun décalque français pour « pudor » jusqu’au XVIe s., alors que ce mot n’est pas rare dans le latin médiéval ? Je n’ai pas de réponse sinon l’hypothèse que « pudor » a fait les frais de « honte » qui est présent très tôt, ce qui indique que dans les parlers septentrionaux, le terme d’origine germanique devait dominer les décalques latins depuis longtemps.

Dans les parlers méridionaux, la concurrence de « honte » est bien moins forte et l’on voit que des décalques de « pudor » existe dès le XIVe s, comme chez Dante par exemple.

Quoi qu’il en soit, il faut dire que le mot latin ou vernaculaire de pudeur cohabite à l’intérieur d’un lexique exprimant la honte qui est très riche et polysémique à la fois en latin et dans les langues romanes : verecundia / vergogne ; pudicitia / pudicité ; erubescentia / érubescence. Et le champ sémantique de notre pudeur est loin de se loger tout entier dans « pudor », ce serait même presque le contraire puisque « pudicitia » ou « verecundia » sont souvent plus adaptés.

 

Depuis l’Antiquité, comme le montre Jean-François Thomas (Déshonneur et honte en latin : étude sémantique, 2007) , les sémèmes de verecundia et de pudor sont très proches, une proximité qui s’explique par la forte polysémie des deux termes. Il a beaucoup de mal à les distinguer : il voit dans le pudor une tendance à l’action et dans la verecundia plus une disposition psychologique. Il y a ici peut-être l’origine d’une distinction conceptuelle, propre à la philosophie morale, entre une forme de honte antérieure à l’action blâmable et une honte qui résulte soit de l’action, soit du fait d’envisager les conséquences de l’action blâmable. On aurait ici les prémices du distinguo moderne entre pudeur et honte. Cette approche « chronologique » de la honte sociale est très ancienne, on la rencontre chez Aristote entre aidos (crainte d’accomplir une action honteuse) et aiskhunè (une honte des conséquences de l’acte). On retrouve cette distinction dans la patristique grecque, puis chez Thomas d’Aquin ou encore chez Dante dans Le Banquet où il distingue plusieurs émotions dans la vergogna, « trois passions nécessaires aux bases de notre vie pour qu’elle soit bonne » : la stupeur (stupore), qui est une révérence naturelle devant les choses admirables, la pudore comme crainte des choses laides et malhonnêtes et la verecundia comme peur du déshonneur de la faute accomplie. On retrouve cette distribution avant / après. Mais surtout, on voit que Dante conserve le décalque latin pour qualifier un des sens de vergogna. C’est dire la labilité du vocabulaire. D’ailleurs, Aristote ou Thomas d’Aquin eux aussi emploient parfois un même terme (aiskhunè pour Aristote et verecundia pour Thomas) pour qualifier les deux temps de la honte sociale.

Cela signifie que la catégorie de la « honte anticipée », comme passion vertueuse, est très ancienne dans la philosophie morale occidentale, mais sa fixation sur un vocable s’est faite très progressivement. Pour le latin, pudor n’est pas l’hôte favori. Pour le français, l’assignation à la pudeur fut lente et longtemps concurrencée par d’autres mots tels la « modestie » (terme privilégié en anglais pour dire notre pudeur), la « timidité », la « vergogne » et surtout le mot générique « honte », parfois accompagné de l’épithète « bonne », la « bonne honte ».

L’existence ancienne de la catégorie, et le fait qu’elle soit opérante socialement de façon tout aussi ancienne, légitiment donc une approche diachronique de la « bonne honte » qui peut se superposer avec la honte anticipée de notre pudeur, mais pas toujours. Ce qui est plus problématique, c’est d’appeler cette disposition « pudeur » une fois pour toutes.

 

Pour l’époque moderne, il me semble que la polysémie de tout ce vocabulaire de la honte sociale (pudeur, modestie, honte, vergogne) est encore très forte, au moins jusqu’au milieu du XVIIIe s. Christine Orobitg, dans un article de la revue Rives méditerranéennes (31, 2008) l’avait montré pour « vergüenza » dans l’Espagne des XVI-XVIIe s. Dans les dictionnaires de français de l’époque moderne, le mot n’apparaît semble-t-il qu’au XVIIe s. Dans les dictionnaires de Furetière ou celui de l’Académie, datant tous les deux de la fin du XVIIe s., la pudeur est définie comme une « honte honnête » ou une « bonne honte », une crainte devant la possibilité de commettre un acte répréhensible. Le rapport à l’intégrité corporelle, l’assignation préférentielle de la pudeur à la femme sont rappelés mais, tout comme dans l’Antiquité et au Moyen Âge, c’est encore la référence au sentiment, celui de honte et de crainte de la honte, qui détermine prioritairement la pudeur. Dans le Traité des passions de Descartes, il y a un article (205) consacré à la « honte », qui intègre une sous-catégorie de la « modestie », mais rien sur la « pudeur » (ni sur la vergogne d’ailleurs qui est déjà en complète perte de vitesse en français face à l’ogre de la honte). Ou encore, dans Les Confessions, Rousseau parle tout le temps de la retenue honorable devant les actes que réprouve la morale naturelle, c’est même sans doute la principale qualité qu’il s’attribue, avec la modestie. Eh bien justement, s’il en appelle très souvent à la modestie, à la honte, à la timidité, à la fois pour justifier sa conduite et rendre compte de ses déboires, il ne s’attarde pas sur la pudeur. Cela s’explique sans doute en grande partie parce que la « pudeur » au XVIIIe s., plus encore qu’aux siècles précédents, est assignée presque exclusivement à la femme. Dans Émile ou dans la Nouvelle Héloïse, il parle à plusieurs reprises de la pudeur pour en faire une qualité naturelle des femmes, mais pas seulement ; elle est propre au genre humain. L’évolution tient dans le fait qu’elle devient désormais un fait de nature ; et non liée à la prise de conscience de la nature pécheresse de l’homme.

Tout cela pour dire que le glissement du centre de gravité sémantique de la pudeur de la disposition affective et morale à se protéger du blâme vers la préservation de l’intégrité corporelle (qui sont par ailleurs deux pôles très anciens de cette configuration sociale de la « honte anticipée »), ce glissement sémantique donc me paraît très tardif, intervenant sans doute au plus tôt à la fin du XVIIIe s., avec comme date repère possible l’entrée de la notion dans le code civil.

Pour revenir au Moyen Âge, il est bien entendu pertinent de faire l’histoire des rapports entre intégrité corporelle et sexuelle ET morale sociale. Mais faire l’histoire de la pudeur en projetant sur le Moyen Âge une approche déterminée prioritairement par la question de la nudité, c’est projeter un objet tronqué par rapport à ce qui est délimité par le lexique de la honte.

 

Donc, pour éviter ces effets de téléologie, il me semble important que l’histoire de la pudeur soit abordée pour le Moyen Âge dans le cadre d’une histoire de la honte et dans ce cas d’espèce, de la « honte honorable » ou « honte vertueuse ». De la sorte on est au plus près des catégories qui opèrent au Moyen Âge, même si bien sûr on retrouve les mêmes difficultés pour cerner maintenant ce qu’il faut entendre par « honte honorable ».

 

– La honte tout d’abord : on peut la définir comme un affect douloureux, une souffrance qui combine, à divers degrés d’intensité, la crainte, le dégoût de soi, la tristesse, résultant de la possibilité, réelle ou envisagée, d’être exposé à une situation condamnable par la morale sociale, ou religieuse en l’occurrence.

 

– A partir de là, il convient d’aborder pour le Moyen Âge la honte comme un dispositif qui couvre tout le champ de l’expression affective. Pas seulement la manifestation aigüe que nous appelons émotion ; mais aussi une disposition plus pérenne, voire permanente qui englobe tous les aspects du comportement, entre l’affectus et l’habitus pourrions-nous dire.

 

– Une autre caractéristique à prendre en considération, c’est l’emprise du référentiel moral sur les émotions. Si les médiévaux conçoivent que l’affectivité comme puissance est neutre, pour eux toutes les émotions en acte (les affectus ou les passions) ont une détermination morale. L’appréhension des émotions selon un prisme purement psychologique, voire physiologique, est quelque chose de relativement récent, qui n’est pas plus ancien que le XVIIIe s.

 

Pour le dire autrement, l’anthropologie médiévale de la honte, notamment dans un contexte religieux, est structurée à partir de sa valeur morale, tandis que la « chronologie » de la faute n’est qu’une caractéristique seconde, importante mais seconde. Ainsi, dans le registre de la honte louable, il n’y pas de solution de continuité entre la honte d’anticipation de la faute et la honte d’exposition au blâme. C’est sans doute moins vrai dans le cadre aristocratique, et général, de la préservation de l’honneur, de la fama, où la « honte honorable » réside dans les formes anticipées, donc en amont du moment où la norme sociale est enfreinte. Ce n’est pas le cas dans le registre religieux où la honte du repentir est elle aussi louable.

C’est pourquoi, certains comportements relevant de la pudeur et d’autres relevant de l’impudeur peuvent trouver une rationalité unique dans l’expression et l’usage social de la honte honorable. C’est bien sûr le cas pour les saintes femmes et pour toute une gamme d’expressions de la piété qu’on pourrait qualifier d’impudeurs volontaires : pénitences publiques, exhibition de la pauvreté vestimentaire, voire des attitudes plus radicales qui vont à l’encontre de la décence ordinaire (comme la dénudation de saint François d’Assise pour signifier sa conversion). Il y a un usage rationnel (au sens d’adapté à une finalité sociale et individuelle, validé par les normes communes) des hontes vertueuses, qu’elles relèvent de la pudeur ou de la pénitence.

Ainsi les femmes saintes qui semblent jouer alternativement de la pudeur et de l’impudeur manifestent un comportement parfaitement cohérent et adapté aux attendus de la « honte honorable ».

Pour contourner les confusions de vocabulaire, j’appelle « régime aidonomique » (par référence à l’aidos grec) cet usage efficace de la honte honorable.

Pour les saintes femmes, celui-ci se compose de trois volets :

a) La décence commune : ces semi-religieuses sont doublement exposées aux enjeux de la honte sociale : parce qu’elles sont femmes et parce que leur statut est intermédiaire entre l’état laïque et la religieuse cloîtrée. Ainsi, aux exigences relevant de la chasteté féminine (corps dérobé à la vue publique, restriction des gestes) s’ajoutent pour elles des vertus propres à la réserve monastique. Cette association entre ce qui est considéré comme une disposition naturelle chez la femme et la norme religieuse possède plusieurs fonctions dans le modèle hagiographique : elle marque la prédisposition à la sainteté ; elle accompagne le processus de sanctification (la honte pénitentielle participe de l’ascèse ; la pudeur fait office de « bouclier de vertu » qui garantit la pérennité des progrès) ; elle maintient le lien social et évite le risque d’isolement mystique.

b) L’« émotif sacramentel » : selon le prisme pénitentiel, la honte prépare et accompagne la contrition. Par une sorte d’activisme de la contrition, ces femmes prolongent et amplifient les gains du sacrement de pénitence.

c) L’admirable impudeur : peut prendre deux formes principales : une exposition volontaire à une situation humiliante par imitation du Christ ou une exhibition impudique par ivresse spirituelle (danse, cris, gestes désordonnés).

Ainsi constitué, le régime aidonomique de la mulier religiosa établit un rapport dialectique entre ces trois volets qui peuvent présenter des contradictions apparentes, entre sensibilité exacerbée aux impératifs sociaux et religieux (hontes de pudeur et de contrition) et impudeur mystique. Néanmoins, l’ensemble forme une structure cohérente de honte vertueuse : la pudeur remarquable de la sainte la rend digne de l’élection divine, laquelle la projette dans un état d’exception impudique (exhibition mystique). En réponse, la mulier religiosa s’applique par humilité les exigences de la décence ordinaire en manifestant sa honte au moment où elle sort de son état extatique ; honte d’humilité qui contribue en retour au renforcement de sa pudeur.

 

L’histoire de la pudeur pour le Moyen Âge, du moins pour les sources religieuses que je fréquente, gagne donc à être considérée du point de vue d’un usage social de la honte. Cette perspective est d’ailleurs soulignée par J.-C. Bologne dans la conclusion de Pudeurs féminines, mais il voit dans la progressive extraction de la pudeur du champ de la honte une sorte de « progrès », si ce n’est de civilisation, du moins dans la clarification des catégories. Pour lui, le temps de la « bonne honte », c’est aussi l’époque où on avait du mal à circonscrire ce fameux « ordre chronologique » des hontes qui permet d’isoler la pudeur, comme « honte anticipée », et donc d’en légitimer l’histoire. Je ne conteste pas ce principe directeur, seulement il n’est pas central, notamment dans le référentiel religieux où c’est bien la valeur morale de la honte qui structure son appréhension sociale et subjective, plus que le moment logique où elle survient par rapport à la transgression.

Ce déplacement du regard permet en outre de conférer une pleine rationalité à des comportements affectifs qui peuvent sembler en apparence contradictoires et chaotiques, donc irrationnels, ce qui pour moi n’est pas un résultat négligeable dans la réflexion sur la place des émotions dans la rationalité historique.

Plus spécifiquement, il nous permet d’aborder un dispositif affectif étrange à notre modernité, je veux parler de l’usage d’une émotion de valence négative comme la honte, usage non seulement maîtrisé, mais bénéfique au sujet en termes de gain psychologique et social. Aujourd’hui, pour concevoir que la honte puisse être désirée, nous avons besoin d’en neutraliser la charge émotionnelle douloureuse – et elle devient pudeur comprise comme les moyens de s’en prémunir. Loin de moi le désir de proclamer les vertus de l’humiliation et de militer pour le rétablissement de la pénitence publique ! En revanche, je pense que nous avons tout intérêt pour comprendre les sensibilités chrétiennes du Moyen Âge à envisager l’usage social des émotions, en particulier la honte, selon un continuum bien plus étendu que notre appréhension contemporaine. L’enjeu dès lors est moins d’être exposé ou non à la honte (ce qui est la problématique d’une histoire de la pudeur) mais de définir à quelles conditions la honte peut être une voie de vertu et de salut.

EMMA au colloque « L’émotion de l’espace privé à l’espace public, XIXe-XXIe siècles »

Voici le programme du colloque qui se tient en ce moment même à Paris : EmoParisProgramme,

auquel EMMA est présente par notre communication conjointe, dont le texte oral (version longue ) peut être lu ici:

 

Damien BOQUET – Piroska NAGY : Quelles émotions entrent dans l’histoire ?

 

A         Ouverture : le « tournant cognitif », un cercle épistémologique ?

Aujourd’hui, lorsqu’on évoque « l’histoire des émotions », on pense immédiatement aux liens presque « génétiques » qu’elle entretient avec ce qu’il est convenu d’appeler le « tournant cognitif ». En ce sens, l’histoire des émotions qui se développe depuis une quinzaine d’années est une histoire de l’émotion évaluative, porteuse de valeurs morales et motivant l’action. Cependant, cette relation étroite entre l’histoire et les savoirs de l’émotion semble porter un paradoxe qui devient de plus en plus saillant :

– d’un côté, les historiens se réjouissent de ce que la prise en compte de la dimension cognitive de l’émotion a permis de la faire entrer dans un nouveau régime d’historicité, la libérant à la fois du mythe de l’irrationalité « naturelle » de la passion et de la téléologie du processus de civilisation ;

– d’un autre côté, des critiques sont faites aux mêmes historiens de l’émotion cognitive de mettre en péril son historicité. On peut renvoyer en ce sens à l’excellente étude que Rafael Mandressi vient de consacrer aux usages des neurosciences et des sciences cognitives en histoire, dans un article au titre évocateur de la crainte qu’il porte : « Le temps profond et le temps perdu ». Dans cet article, Mandressi esquisse un panorama de la nébuleuse en expansion de ce qu’il appelle « l’histoire cognitive » et la « neurohistoire » ; panorama dans lequel l’histoire des émotions est en bonne place dans un ensemble où les sciences humaines deviendraient de plus en plus des « sciences du cerveau et de l’esprit », au risque d’en oublier le principe élémentaire de l’historicité même des discours scientifiques.

Cette mise en garde contre les dérives « naturalisantes » que porterait le « paradigme de l’homme neuronal » peut apparaître comme une oscillation somme toute classique du balancier épistémologique. En effet, il y une quinzaine d’années, William Reddy fustigeait le relativisme culturel des « constructivismes stricts » induit selon lui par l’usage des notions de « discours » chez Foucault et de « pratique » chez Bourdieu, et d’une anthropologie culturelle qui elle-même s’était construite en réaction contre les structuralismes et un occidentalo-centrisme. Finalement, tout se passe comme si les appels de William Reddy avaient été entendus, au-delà peut-être de ses espérances, car aujourd’hui le « risque » d’une émotion qui se réduit au langage semble s’éloigner. Au point même de se demander si, à force d’être retranchée de plus en plus profondément dans les circonvolutions du cerveau, l’émotion ne va pas finir tout bonnement par se retrouver expulsée hors de la culture et de l’histoire elle-même. En s’ouvrant aux savoirs actuels de l’émotion, les historiens n’auraient-ils pas fait entrer le loup dans la bergerie ?

Quoi qu’on en pense, ce contexte et ce questionnement sont les nôtres aujourd’hui. Ils doivent nous pousser à réfléchir aux conditions du dialogue entre l’histoire et ces fameuses « sciences de l’émotion », dont la dénomination même tend à les placer en surplomb. Les questions soulevées par ce constat sont au programme de la prochaine rencontre de notre collectif EMMA. C’est pourquoi aussi, avant de présenter le parcours concret que nous avons conduit avec le projet EMMA depuis plus de 5 ans, nous voudrions soumettre au débat quelques réflexions quant à notre rapport avec la nébuleuse des cognitivismes.

 

B         Les horizons historiographiques de l’émotion cognitive

Un premier constat, qui peut paraître d’évidence, mais qui risque dans le contexte actuel d’être occulté : la prise en compte par l’historien de la dimension morale, évaluative, orientée vers l’action de l’émotion n’a pas attendu la diffusion des sciences cognitives ou des neurosciences pour exister. En effet ce nouveau champ historiographique s’est constitué depuis la fin des années 1980 dans un dialogue avec la psychologie cognitive, mais aussi avec la philosophie analytique, l’anthropologie culturelle voire les « neurosciences affectives ». On en oublie facilement qu’il y a toute une histoire de l’émotion cognitive antérieure, ou parallèle, au cognitivisme. Pour le Moyen Âge, il suffit de se tourner vers l’historiographie classique d’histoire de la théologie, de la philosophie, de la littérature ou de la spiritualité – en général peu reliée aux enjeux de l’histoire sociale – pour voir que les auteurs médiévaux étaient loin de considérer et de vivre les émotions comme des phénomènes irrationnels, physiologiques ou moralement désengagés.

Il y eut d’ailleurs des années 1930 aux années 1980 comme un paradoxe entre une « histoire des idées » qui explicitait les conceptions cognitives de l’émotion chrétienne mais sans en tirer les prolongements en matière de relations sociales (on peut citer O. Lottin, E. Gilson, les pères Chenu, Wéber, et bien d’autres) tandis qu’au même moment les pionniers d’une histoire culturelle et sociale des sensibilités (J. Huizinga, G. Lefebvre, L. Febvre, R. Mandrou, J. Delumeau) conduisaient leurs explorations en appliquant aux sources les schémas, propres aux psychologies de leur temps, d’une émotion irrationnelle, spontanée voire inconsciente ; schémas qui ont contribué à alimenter une vision impulsive de l’homme médiéval.

Ainsi pour l’historien médiéviste la rencontre avec le « tournant cognitif » s’est faite en terrain préparé. Plus largement, cette prise en compte d’un nouveau paradigme de la cognition a été un puissant allié pour sortir du grand récit du processus de civilisation qui confinait de façon insoutenable les médiévaux dans une immaturité affective.

 

C         Emotions historiques et savoirs de l’émotion : les conditions d’une interdisciplinarité

Or, dans le même temps, c’est tout un continent qui se découvre sous les yeux de l’historien : les panoramas dressés par W. Reddy, B. H. Rosenwein et d’autres montrent la très grande diversité qui parcourt ce « tournant cognitif » de l’émotion – diversité à relier directement à l’indétermination de la notion elle-même.

Dès lors, comment construire la rencontre avec une production scientifique aussi démesurée qu’éclatée ? Sans entrer dans le dédale de ce labyrinthe, nous souhaitons poser quelques principes qui selon nous conditionnent la démarche historique dans son rapport avec les savoirs de l’émotion :

 

1         L’émotion disponible pour l’historien

● Tout d’abord, soulignons que l’émotion disponible pour l’historien n’est ni l’émotion psychologique, ni l’émotion sociale, ni l’émotion neuronale, quand bien même on serait prêt à reconnaître à ces configurations une réalité en soi. L’émotion disponible pour l’enquête, celle que nous appelons « l’émotion historique », est produite culturellement par les sources dont nous disposons, soumise donc aux règles d’élaboration qui les caractérisent. Cela ne signifie pas pour autant que l’historien n’aurait affaire qu’à un reflet dégradé, qu’il serait condamné à contempler un spectacle d’ombres. Il importe plutôt de concevoir qu’il n’y a pas de hiatus entre le dire, le faire, le ressenti et le pensé de l’émotion mais que tout cela constitue un ensemble culturel codifié – et qu’à ce titre, l’émotion est aussi dans le dire. La médiation de la source est donc évidemment une contrainte, mais pas nécessairement un renoncement à une « réalité » de l’émotion dont nous n’étudierions que la « représentation ». Nous donnerons plus loin une illustration de cette approche.

2         Historiciser les savoirs de l’émotion

● La seconde condition d’un dialogue est de concevoir que les théories fondamentales ou expérimentales de l’émotion elles-mêmes nécessitent d’être historicisées. Qu’on accepte de penser l’émotion selon les propositions de telle ou telle branche de la psychologie cognitive ou de la neurophysiologie, il n’empêche que l’historien a parallèlement le devoir d’historiciser les régimes de véridiction, ce que Mandressi appelle « dénaturaliser les savoirs scientifiques ». Cela ne leur enlève aucune valeur quant à leur puissance d’élucidation de tel ou tel problème historique ; il s’agit seulement de délimiter les conditions de validité de l’enquête au moment où elle est conduite.

 

3         Le cadre épistémologique de l’historien

● Dès lors, on est conduit vers une troisième exigence, celle de définir, même grossièrement, le cadre épistémologique dans lequel l’historien conduit l’exploration de ses sources. La caractérisation de l’émotion historique résulte d’une confrontation entre un corpus documentaire et ses conditions de production et de diffusion, dans un va et vient qui permette de mesurer les conformités et les ruptures. Mais puisque l’émotion est objet à construire préalablement, il serait naïf de penser que les conceptions de l’enquêteur en la matière n’ont aucune incidence sur le récit qu’il produit. C’est ainsi que les théories d’Elias qui reposaient sur un état des sciences humaines et psychologiques datant du début du XXe siècle, continuant à diffuser donc ce que B. Rosenwein appelle une conception hydraulique des émotions, ont été mises en application par les historiens dans les dernières décennies du XXe siècle — au moment même où s’élaborait une conception radicalement différente de l’émotion. Cela ne signifie pas que l’historien doive aligner ses grilles d’interprétation sur le « dernier état de la science » (et de toute façon encore faudrait-il opérer une sélection dans le paysage diversifié qui s’ouvre à son regard), mais qu’il doit être lucide sur ses choix, au moins savoir que de fait il opère des choix entre plusieurs anthropologies possibles.

En ce sens, seules les conceptions « constructivistes » de la vie émotionnelle, dans leurs modulations fortes ou faibles, sont compatibles avec la démarche historique, au sens où une histoire des émotions n’est possible que si l’on considère qu’elles sont elles-mêmes « historicisables » : donc que leurs conceptions varient dans le temps et peuvent être très différentes d’une culture à l’autre, tout comme leurs manifestations, les usages sociaux qu’on peut en faire, leur efficacité ou leur capacité de transformation.

Damien : À titre personnel, je pense même – et en cela je ne partage pas les réserves de W. Reddy – qu’un « constructivisme strict » qui considère donc l’émotion, dans son identification, son usage et ses manifestations, comme le fruit tout entier de la transmission culturelle et de l’interaction sociale est pleinement défendable, et qu’il n’induit ni incapacité à se comparer avec d’autres cultures, ni relativisme des valeurs. Je dirais même que la véritable question, actuelle et politique, n’est peut-être pas de savoir si nous sommes des êtres d’émotion évaluative et morale, mais comment est-il souhaitable que nous le devenions.

Piroska : Tout en étant entièrement d’accord avec le questionnement provocateur de Damien, pour la partisane du constructivisme relatif que je suis, il paraît au contraire utile de conserver un socle anthropologique ou naturel de l’émotion et de l’humain, en amont de ce qui est culturel et historique. Sans entrer dans la discussion, il me semble que c’est cela qui rend possible la comparaison et la compréhension inter-culturelles ; c’est aussi une façon pour moi d’être quitte avec les sciences des émotions (rendre à César ce qui est à César…), ou encore à départager le terrain sans nier la validité même du discours de l’autre, càd ne pas partir d’emblée de postulats qu’un scientifique du cerveau, ou un psychologue universaliste ne saurait accepter – même si par ailleurs, historienne, je suis toute prête à discuter de l’historicité d’une telle conception, proposition – ce que nous ferons avec EMMA 5. Cette différence épistémologique avec Damien peut paraître importante, et occasionne entre nous des discussions qui le sont ; cependant, comme vous allez voir par la suite, cela ne nous a jamais empêché de faire ensemble la même histoire. Une vraie histoire de couple.

À l’opposé de nos positions, si l’on juge que l’émotion est tout entière logée dans la neurophysiologie, on renonce de fait à la possibilité même d’une histoire des émotions, sauf à se hasarder sur le terrain très approximatif de l’adaptation culturelle de la biologie humaine, laquelle demeurerait calibrée par le paradigme d’une humanité neuronale. On peut éventuellement faire une neurohistoire avec les émotions, mais en aucun cas on ne fait une histoire de l’émotion. Ainsi, la « neurohistoire », loin d’introduire de l’histoire dans la neurophysiologie, comme tente de nous en persuader Daniel Smail dans son dernier livre On Deep History and the Brain (2008), conduit à renoncer à l’historicité même de l’émotion. Lorsque Smail affirme que « la culture est rendue possible par la plasticité de la neurophysiologie humaine », ou bien il affirme un truisme (« sans cerveau pas de culture » !) ; ou bien il commet une collusion problématique en assimilant le cerveau comme organe à la « neurophysiologie » comme savoir actuel sur le cerveau. Il faudrait alors lire ce dernier comme un discours doté de pouvoir magique qui, bien que culturellement déterminé, se croit en mesure, par son autorité scientifique propre, de poser les conditions objectives de toute culture possible ! À une époque aussi hantée que la nôtre par la vision d’Aldous Huxley, pareille foi en la science est au moins discutable…

 

D         Pour un « usage pauvre » des savoirs de l’émotion

● Pour autant, nous aurions tort de jeter le bébé avec l’eau du bain. Pour rendre compte du changement historique, pour saisir même des phénomènes lointains, l’historien est tout à fait en droit d’utiliser des concepts étrangers aux temps qu’il étudie. Ceci est valable aussi pour l’émotion. Il peut le faire dans une perspective heuristique et généalogique, à la fois pour faire émerger de nouveaux questionnements en regardant ses sources autrement, et parce que les discours d’aujourd’hui sont « connectés » à ceux d’hier, y compris par leurs ruptures. En ce sens, comme les franciscains du Moyen Âge acceptaient l’usage des dons qui leur étaient faits tout en en refusant la propriété, nous défendons un « usage pauvre » des savoirs de l’émotion, un usage sans appropriation du fond, un usage distancié, dans la seule fin d’enrichir notre approche des anthropologies affectives passées qui sont souvent très déconcertantes au premier abord.

C’est cet usage pauvre des savoirs de l’émotion que nous tentons de mettre en œuvre dans le projet EMMA, dont on voudrait présenter ici l’histoire intellectuelle dans ses grandes lignes.

 

II. EMMA et notre histoire des émotions

 

À l’époque où nous écrivions nos doctorats, on nous regardait d’un œil étrange en se demandant, comment on pouvait faire l’histoire de l’affectivité – même aujourd’hui on nous le demande souvent. Pourtant, du point de vue de l’histoire générale des émotions, le paysage a changé à partir de deux publications importantes :

–  W. Reddy, The Navigation of Feeling, Cambridge UP, 2001

–  B. Rosenwein, « Worrying about Emotions » American Historical Review, 2002 http://www.historycooperative.org/journals/ahr/107.3/ah0302000821.html

Ainsi, en démarrant notre projet EMMA – en 2005 – nous devions nous situer dans un paysage en renouveau, encore entièrement anglo-saxon.

Au point de départ du programme, un constat : le fait que les émotions médiévales, dont la forme, la configuration est culturelle, sont les expressions  des liens sociaux. Comme telles, elles sont reliées, d’après nos sources les plus variées, à des éléments cognitifs ou moraux. Pour comprendre leurs significations, nous devons donc combiner différents niveaux d’analyse et considérer, au-delà du discours normatif le plus facile d’accès et le plus général, les pratiques et représentations des « communautés émotionnelles », qu’elles soient l’expression d’un réseau fondé sur une culture commune ou d’un milieu. Notre première publication, Émotions médiévales, un numéro de la revue Critique en 2007, nous a permis de dessiner le champ de l’historiographie dans lequel nous voulions nous positionner.

 

A) Dans un premier temps du programme, nous avons questionné le terme « émotion »

– une notion qui, de nos jours, est assignée plutôt aux individus et impliquée dans le façonnage de ce qu’on appelle intériorité ou subjectivité. Au Moyen Age, la notion même n’existait pas : motus animi, passio, perturbatio, affectus / affectio servaient en latin pour nommer ce que nous appelons l’émotion. Chacun de ces termes a sa propre sphère de référence, entre des visions différentes de l’affectivité : augustinienne, stoïcienne, monastique. Dans tous les cas, qu’elle soit une perturbatio extérieure ou un mouvement de l’âme intérieur, l’émotion était un attribut de l’âme jusqu’au XIIe siècle.

(1)  Or, d’après le témoignage de nous sources, bien qu’elles appartiennent à l’âme – ce qui suggèrerait, selon notre anthropologie contemporaine, qu’elles soient générées et vécues à un niveau individuel – les émotions médiévales sont fortement liées aux normes sociales. On l’a dit plus haut, les émotions historiques ne sont pas des émotions psychologiques : elles sont des faits sociaux, culturels. Plutôt que la restreindre, cette spécificité de l’émotion historique peut élargir la perspective : notre vision d’une émotion qui exprime la psyché individuelle est aussi une construction culturelle, historique ! Considérer les émotions sous le prisme de la psychologie mène en fait à leur individualisation, alors que les passions étaient considérées, historiquement, à différentes échelles : du macrocosme de l’univers – où les dieux chez Homère étaient des êtres passionnés, et même le Dieu juif ou chrétien a des passions – au microcosme de la personne humaine. Ainsi, comparées à notre émotion psychologique moderne, les cultures affectives du passé étaient bien plus distendues, et embrassaient différentes échelles.

(2) Notre plus gros ouvrage, issu de ce travail collectif dans des contextes médiévaux, Le Sujet des émotions au Moyen Age, pose une série de questions méthodologiques et épistémologiques sur lesquelles joue son titre en français : Comment construire l’objet historique – le sujet – de l’émotion au Moyen Age ? Que pouvons-nous apprendre sur les émotions rapportées aux personnes individuelles, des émotions du sujet médiéval ? La première interrogation nous a amenés à donner une définition de travail de l’émotion, telle qu’elle apparaît dans nos sources, qu’elle soit figurée, décrite, ou performée. L’émotion médiévale (ou historique), disons-nous, est un événement : c’est un phénomène affectif transitoire, composé de transformations corporelles, d’évaluation morale et cognitive, enfin d’une tendance à l’action, pour reprendre les outils des psychologues. Ces 4 composantes ne sont bien entendu pas toujours présentes toutes les 4 dans les sources, loin s’en faut, mais elles aident du moins à identifier ce qui est un ‘événement’ et ce qui ne l’est pas.

Notre enquête peut alors être définie conjointement comme une histoire de l’anthropologie affective – comment les hommes et femmes du passé ont construit les émotions dans leur vision de l’humain – et une anthropologie historique des émotions où, dans la continuité de l’entreprise de Jacques Le Goff et du GAHOM à l’EHESS, nous considérons les émotions en nous servant des parallèles et des méthodes de l’anthropologie pour en faire une histoire culturelle.

En travaillant sur des cas documentés de l’émotivité individuelle, on s’attendrait à ce que les émotions révèlent une vérité intime, une authenticité individuelle – une conception qui est en contraste fort avec les visions anciennes des passions comme perturbations. Notre recherche nous a montré que la culture du christianisme médiéval est à la source de cette inversion : c’est au Moyen Age que l’émotion commence à indiquer la vérité de l’âme de quelqu’un (en face, notamment, des paroles). Mais au lieu d’être emprisonnées dans une identité psychologique individuelle, les émotions médiévales apparaissent comme un lien au monde, aux autres et à Dieu. Dans ce sens, notre recherche révèle les constructions et configurations culturelles des émotions, aussi bien que leur action dans les relations affectives aux autres – y compris à Dieu.

(Prenons un exemple. Une femme mystique telle Angèle de Foligno, dans l’Ombrie de la fin du XIIIe siècle, vit et exprime ses émotions d’une façon qui est culturellement déterminée par ses liens étroits avec les franciscains. Angèle est bien sûr un individu historique, mais elle nous est parvenue en tant que construction textuelle (J. Dalarun). Dans les textes qui nous renseignent sur elle, les systèmes de référence culturels jouent un rôle fondamental – et certainement pas le désir de diverger de ces systèmes, comme ce serait le cas aujourd’hui ! Dans ce sens, l’intériorité médiévale, le soi intime renvoie à la question : « Qui est dedans ? » – et il s’agit alors, pour nos héros et héroïnes, de chercher ou trouver Dieu dans le cœur, sentir son absence ou distance, travailler sur les conditions de possibilité qui facilitent sa manifestation intime, ou qui chassent le démon. )

Ces événements émotionnels doivent être à la fois finement contextualisés et dans le même temps, intégrés dans leur environnement plus large : la société médiévale que nous concevons, à titre heuristique, équivalente avec la Chrétienté médiévale. Cette contextualisation – par exemple pour les émotions des mystiques de la fin du XIIIe siècle – nous aide à distinguer des trajectoires individuelles, mais aussi les traits des milieux ou des communautés religieux.

(Ainsi voit-on les différences entre les univers de 3 femmes mystiques, mortes en 1309-1310 : le monde d’Angèle de Foligno, dans un contexte franciscain de l’Italie centrale ; celui de Lukarde d’Oberweimar, une cistercienne contemporaine en Allemagne, qui a reçu les stigmates ; enfin celui de Marguerite Porète dans le Nord de la France. Tout en cherchant à saisir les particularités de leurs univers, elles doivent être comparées et discutées ensemble, parce qu’elles sont les témoins de l’existence d’une Église médiévale unifiée, qui prend forme dans ce que les contemporains appelaient la Christianitas. )

Ainsi, différentes échelles d’analyse (macro-micro) sont nécessaires et inséparables pour comprendre l’émotivité du Moyen Age central et tardif, période dont un des traits saillants est précisément que l’Église – au plus tard dès le XIe siècle, la Réforme Grégorienne – propose un projet de société, qui prend forme à différents niveaux : à tendance universelle, comme réalité institutionnelle et territoriale de la Chrétienté; mais aussi multiple, au niveau des plus petites unités : royaumes ou états, et jusqu’aux paroisses ou aux communautés monastiques. La société dans sa globalité ne doit pas être oubliée à la faveur de la micro-histoire.

 

B) Politique des émotions

Par la suite nous nous sommes tournés vers les usages et fonctions sociales des normes et expressions émotionnelles, ce que nous avons appelé les politiques des émotions. En effet, l’émotion apparaît comme une notion centrale des pratiques de gouvernement et des stratégies de pouvoir dans la civilisation médiévale des gestes et de l’oralité. L’on rencontre souvent dans les sources des rois en colère ou l’expression fusionnelle, érotique de l’amour entre un seigneur et son vassal, deux rois ou moines (pour ne mentionner que les plus fréquentes expressions affectives). Leur trait commun est leur publicité, un trait qui les rend particulièrement étrange pour nous. Huizinga ou Elias, bien loin de nous, les auraient interprété comme des signes de passion irrationnelle, impulsive ; bien plus près de nous, l’historien allemand Gerd Althoff fait d’elles des performances à comprendre comme un usage théâtral des émotions, sans référence à un ressenti.

Nous estimons qu’il est plus intéressant de les comprendre à partir de leurs traits communs : leur publicité, l’émotivité qui s’y exprime et leur caractère performatif (ces gestes accomplissent quelque chose en société), et ceci d’autant plus que nous n’avons et n’aurons jamais accès à « ce que les gens du Moyen Âge sentaient vraiment ». De la sorte, l’attention glisse de la dichotomie, insoluble et invérifiable, du ressenti et du manipulé, vers l’action, l’efficacité sociale et politique, publique des expressions émotives qui, quant à elle, peut être analysée[1]. Cette action nous permet de rencontrer la notion forgée par William Reddy, l’émotif qui désigne la manière dont il conçoit plus largement l’action de l’expression émotionnelle. Les émotifs changent l’état émotionnel de l’individu qui ressent – et parfois aussi du destinataire de l’expression affective. Repérer de tels cas dans nos sources permet de mettre le doigt sur la façon dont l’émotion participe du changement social ou historique car là est le défi de l’historien : comprendre et faire comprendre que les émotions transforment l’histoire.

Encore ici, le contexte immédiat – les personnalités, les relations, les antécédents, etc – a un rôle important pour expliquer la raison pour laquelle un roi se met en colère, ou lorsque s’exprime un amour véhément entre Charlemagne et Alcuin, Richard Cœur de Lion et Philippe Auguste. De l’autre côté, les configurations émotionnelles dont ces événements font part – la colère du roi, l’amour ennoblissant – participent d’une culture plus large, la culture commune de la Chrétienté médiévale, qui explique par exemple que la colère du roi doit se comprendre par rapport à celle de Dieu ; ou que l’amour démonstratif et public entre deux hommes, sans le moindre soupçon homosexuel possible, fait montre à la fois de leur appartenance commune à la classe dominante et exprime en même temps la caritas chrétienne.

 

C) Les émotions incarnées / incorporées

Notre troisième enquête s’est tournée vers le corps des émotions, ou l’émotion incorporée, y compris dans la prise en compte de l’expérience sensorielle.

Bien que la culture occidentale ait toujours été consciente du lien entre corps et émotions, lorsque les émotions étaient considérées avant tout comme des mouvements de l’âme, leurs aspects corporels sont restés secondaires, et ceci pendant une bonne partie du Moyen Âge. De nos jours, comme l’historiographie récente s’est concentrée sur la dimension cognitive des émotions, le lien entre corps et émotions a été un peu mis de côté. À l’opposé, certaines approches de l’émotion la réduisent  à la biologie stricte. Des deux côtés, le corps est négligé voire nié en tant que base et acteur de relation sociale qu’il construit et qu’il transforme – alors même que les expressions d’émotion ont toujours lieu à travers le corps. Notre dernier volume réfléchit sur l’incorporation, l’incarnation de l’affect, dans la mesure où

la construction culturelle de la Chrétienté médiévale met au cœur de l’anthropologie chrétienne la réflexion sur le corps et les émotions. Selon les Évangiles, Dieu s’est incarné par amour de l’humanité, et pour cette raison, Il a souffert la Passion dans son corps. Ce Dieu chrétien est tout affect, Il engage donc les humains dans une relation d’amour : la caritas, amour du prochain, lien social idéal en terre chrétien. Ce lien charnel, actualisé quotidiennement dans le rituel de la messe, devient central dans la culture occidentale à partir du XIIIe siècle – alors  même que l’imitation d’un Christ humain plein d’amour prend la forme des gestes, voire des performances, du corps et de l’émotivité.

Or à partir du XIIe siècle, il y a un changement considérable qui se déroule dans la pensée savante en Occident, lorsqu’on accède à l’intégralité de l’œuvre d’Aristote, ainsi qu’à des parties importantes de la science grecque et arabe, et découvre ou repense à travers elles le concept de nature. D’une anthropologie augustinienne spiritualiste on passe alors à une reconnaissance croissante de la naturalité des émotions : leur dimension corporelle est de plus en plus soulignée. La notion de passion, qui gagne une centralité parallèle dans la dévotion et la construction même de l’Église, revient dans les bagages de la pensée naturaliste et médicale pour désigner au milieu du XIIIe siècle le lien entre corps et âme. L’émotion n’est plus alors une maladie de l’âme, mais un trait constitutif de l’humanité. Ce changement a lieu dans le contexte d’une réflexion théologique, qui met la relation entre corps et âme au cœur de son questionnement sur l’être humain, tout en visant à étudier…  l’âme.

De la sorte, on peut considérer la civilisation occidentale – où l’Église, qui se veut coextensive de la société à partir du XIe siècle, est une autorité normative forte – comme celle de l’émotion incorporée, construite à travers les explorations différentes de l’attitude ambivalente de la Chrétienté envers le corps et les émotions dans la perspective du salut. Pendant une première période – des Pères de l’Église au XIe siècle – tout effort était dirigé vers la spiritualisation du charnel ; après quoi s’engage un mouvement inverse à partir du XIIe siècle : l’incarnation du spirituel dont François d’Assise puis les femmes mystiques des XIIIe-XIVe siècle sont d’éloquents témoins. Sur le plan théorique, les doctrines sacramentelles de la pénitence accordent à ce moment un rôle spécial au sentiment de contrition, nécessaire à l’efficacité du sacrement ; et l’idée d’une efficacité émotionnelle se développe parmi les candidats à la sainteté, dans l’Église d’après le grand concile de Latran IV (1215), qui captent, pour réaliser leur propre chemin de salut, ce qu’on peut appeler, avec Reddy, un émotif sacramentel.

Ainsi même si nous avons à partir du XIIe siècle de plus en plus de documents à disposition qui ne sont pas directement « encodés » par l’Église et ses cadres, et qui nous offrent d’autres regards sur la société médiévale, notamment laïque, l’empreinte des normes et des systèmes de référence chrétiens reste extrêmement forte dans ce monde où l’Église est au faîte de son pouvoir. Elle détermine l’anthropologie affective médiévale dans les deux sens, même si elle n’est pas le seul facteur qui la façonne.

 

Pour conclure…

Tel que présenté ici, notre parcours jusqu’à ce jour illustre la particularité des conditions d’une histoire affective, par son va-et-vient constant entre des questionnements épistémologiques et méthodologiques – et des explorations de fond d’une époque. Il y a plusieurs histoires possibles des émotions, mais elles ne peuvent se concevoir aujourd’hui qu’en partant d’une définition de travail de ce que l’émotion est et n’est pas pour nous, face à nos sources ; et elles se conçoivent en dialogue avec les savoirs de l’émotion qu’on ne peut ignorer. Cette histoire, il convient de la conduire lucidement sur les enjeux, non seulement méthodologiques et épistémologiques, mais aussi, partant, anthropologiques et politiques. Il importe enfin de ne pas oublier que l’émotion psychologique et individuelle, privée avant d’être publique, telle que nous avons tendance à la considérer, est aussi un phénomène historique dont il faut interroger les conditions d’avènement et de validité.

 


[1] S. Jaeger, K. Oschema, N. Offenstadt, D. Smail vont dans cette direction dans leur analyse des démonstrations publiques d’émotions.