Archives de catégorie : Chroniques et conférences

Cette rubrique présente des textes de conférences, de séminaires ou encore des réflexions ponctuelles sur l’histoire des émotions. En marge des contraintes inhérentes à la publication scientifique, ils montrent la recherche telle qu’elle se fait, dans l’échange et l’expérimentation. Nous invitons également les chercheurs qui explorent ces questions et souhaitent éprouver plus largement leurs idées à nous proposer leurs textes de travail, nous les diffuserons volontiers.

Les conditions d’une histoire de la pudeur au Moyen Âge

Texte d’une communication prononcée dans le cadre du séminaire « Le Corps : expériences, identités, culture du Moyen Âge à nos jours » coordonné par Anne Carol et Isabelle Renaudet (MMSH, Université d’Aix-Marseille), le 22 septembre 2010.

Je travaille depuis quelque temps à l’étude des émotions dans l’hagiographie féminine au XIIIe s. C’est au XIIIe s en effet qu’apparaît une figure de la piété occidentale qui va marquer les esprits jusqu’à nos jours : celui de la mystique affective féminine. On connaît tous des exemples de ces femmes, qui se comptent par dizaines dans toute l’Europe entre le XIIIe et le XVIIe s, par leur comportement exubérant : elles pleurent, crient, dansent, tombent en pamoison à la seule vue du Christ sur la croix. Elles lui parlent, il leur répond, descend de sa croix pour les enlacer, leur demande de baiser ses plaies. Elles ont des visions, lévitent, conseillent les princes, certaines écrivent des textes poétiques très élaborés, d’autres de véritables traités de théologie mystique. Important pour nous, beaucoup d’entre elles ne sont pas cloîtrées mais vivent dans le monde : béguines, recluses, membres laïques des ordres mendiants ou simples laïques parfois mariées, ou veuves.

Je m’intéresse au premier siècle de l’histoire de ces femmes, quand les repères de leur piété se mettent en place ; quand le poids des stéréotypes est peut-être un peu moins fort, y compris dans les modalités de restitution, presque toujours par des hommes, de leurs expériences.

 

Les concernant, les questions de pudeur reviennent fréquemment, à la fois dans les récits de leur vie sociale et dans l’expression de leur piété. Et là, ce qui frappe le plus, ce sont les paradoxes dans le comportement de ces femmes qui sont tour à tour des parangons de pudeur et des êtres impudiques : elles crient et hurlent dans les églises si bien que les prêtres les mettent dehors (Marie d’Oignies) ; elles se montrent dans des états de transe les traits déformés (Christine l’admirable) ; elles s’exhibent partiellement dénudées dans les rues de la cité pendant la semaine sainte (Claire de Rimini) ; Margery Kempe, au XVe s, s’offre même à un homme qui lui fait des avances parce qu’elle pense que Dieu veut l’humilier.

Comment lier ces deux extrêmes ? Que penser plus globalement de ces effets d’opposition très violente dans l’expression affective de leur dévotion ? Pendant longtemps, on expliquait leur attitude par le registre de la pathologie : qu’il suffise ici d’évoquer l’étude de Gabriel Legué et Gilles de la Tourette en 1886 sur sœur Jeanne des Anges, Autobiographie d’une hystérique possédée. De façon plus mesurée, le discours de la pathologie a prévalu jusque dans les années 1970, voire au-delà si l’on pense par exemple aux explications des « famines eucharistiques » en termes d’anorexie mentale.

Depuis, les avancées ont surtout porté sur les modalités de production de ces témoignages : la culture des hagiographes, les relations entre la théologie savante, la modélisation hagiographique et la pastorale. Tout un travail indispensable de « rationalisation textuelle et intellectuelle » de cette littérature a été entrepris. Mais, en retour, on a esquivé la compréhension anthropologique et psychologique de ces comportements : on comprend mieux l’appétit de sang de ces femmes au regard de la diffusion de la doctrine de la transsubstantiation, de la pastorale des sacrements après Latran IV ou encore de la didactique des prédicateurs. Pour autant, on est loin d’avoir explicité l’économie affective de cette piété ; j’entends par là ce qui, au-delà des outrances propres au genre et au caractère exceptionnel de ces femmes, les rattache aux sensibilités partagées car leur dévotion n’est souvent qu’une manifestation outrée de ce que les prédicateurs attendent de leurs ouailles.

Or, pour en revenir au cas particulier de la pudeur, lorsque je suis balloté dans mes lectures entre des descriptions d’attitude d’extrême retenue (voile, gestes d’esquive, repli, fuite) et d’extrême exhibition, je suis bien obligé de constater la confrontation des contraires, entre pudeur et impudeur. Non que cet constat me scandalise, mais il ne me satisfait pas dans le sens où cela construit du paradoxe là où la source n’en montre pas. Ce qui me gêne davantage encore, c’est que cette oscillation, cette instabilité apparente ne fait que conforter une appréhension irrationnelle, bouillonnante et irrépressible de l’émotion dont on sait aujourd’hui qu’elle est un tropisme culturel propre au regard contemporain. Peut-être devons-nous y voir alors le symptôme de l’inadaptation de nos propres catégories (qu’on envisage d’ailleurs aisément, dans le cas de la pudeur, comme universelle) à celles produites par les discours historiques que nous analysons.

Dans un récent numéro de la revue Hypothèses (2010), revue de l’école doctorale d’histoire de Paris I, Alain Corbin faisait part de ses doutes quant à la possibilité de faire une histoire de la pudeur. Il le fait dans les conclusions d’un dossier de 4 articles qui renvoient à une journée d’études organisée en 2009 par l’atelier des doctorants ;

 

« il ressort des travaux de cette journée que la principale question qui se pose à qui veut explorer l’histoire d’un sentiment concerne la légitimité de cette étude, dans la diachronie. Cette interrogation revêt une particulière acuité à propos de la pudeur. Que signifie, pour un chercheur, de faire l’histoire de ce sentiment – mais aussi de l’ensemble d’attitudes et de comportement qu’il induit – alors que le mot pour le désigner est à ce point instable que l’objet semble se diluer ? » (p. 155)

 

A. Corbin trouve quand même quelque assise. Pour lui, le point nodal de la pudeur comme objet d’histoire, c’est le besoin de couvrir la nudité du corps. C’est à partir de ce centre de gravité qu’il aborde les caractéristiques constituant la pudeur, à la fois comme sentiment et comme code de comportement : le lien avec la honte, actuel quand la pudeur est bafouée ou anticipée, l’affaiblissement de l’image de soi qui passe par la norme sociale, l’application privilégiée à l’intégrité physique de la femme.

Dans l’introduction de Gaëlle Deschodt à cette journée d’études, la pudeur est définie comme « attitude de retenue empêchant de dire ou de faire ce qui peut choquer les codes sociaux » (p. 97). Je ne vais pas faire le tour des dictionnaires contemporains, mais au fil des lectures, on retrouve une approche cohérente des historiens sur la pudeur :

– elle comporte un élément émotionnel (lié à la honte par priorité mais aussi à la tristesse, au dégoût de soi) et comportemental (la retenue, la restriction des gestes et des paroles) ;

– dans un référentiel qui est celui de la morale sociale.

 

Mais sur cette base, c’est de la pudeur corporelle qu’il est essentiellement question. C’est la démarche de Jean-Claude Bologne dans Histoire de la pudeur (1986) par exemple qui évacue dans son introduction ce qu’il appelle la « pudeur des sentiments » (alors qu’il parle d’ailleurs plutôt de la pudeur comme sentiment), tout en reconnaissant que l’histoire de la pudeur s’inscrit dans un histoire plus large, celle de la honte et que vue sous cette angle, la question aurait un tout autre équilibre…

Même point de départ pour Claude Habib dans La pudeur : la réserve et le trouble (1992) : la pudeur a comme premier centre de gravité la nudité, puis elle s’étend à toute une série de désirs et de sentiments cachés, qui sont comme le prolongement de la question corporelle.

D’une autre façon, on a la même restriction dans le livre de Marcela Iacub, Par le trou de la serrure. Une histoire de la pudeur publique XIX-XXIe siècle (2008), complètement légitime puisque c’est ici une réflexion à partir de la législation du code civil concernant l’outrage public à la pudeur. D’ailleurs partant d’un objet strictement corporel et sexuel, elle montre comment les discours institutionnels produisent un regard politique sur les corps et la sexualité, et donc constituent toute une morale qui s’immisce dans le privé et l’intime. Mais d’une certaine façon, la démonstration présuppose de partir d’une acception corporelle de la pudeur, pour qu’ensuite le processus d’extension agisse. Elle le fait sans contradiction puisque se fondant sur la notion juridique de la pudeur mais, en même temps, elle fait de la judiciarisation de la notion, qui correspond aussi à mon sens à la période où la pudeur se « naturalise », une sorte d’année 0 de l’histoire de la pudeur.

 

Or, c’est cette espèce d’évidence ou de plus petit dénominateur culturel commun de la pudeur comme préservation de l’intégrité corporelle qui me pose problème, et mérite d’être révisée. Ce même constat semble d’ailleurs participer de la reprise de la question de la pudeur dans le second livre que Jean-Claude Bologne lui consacre, Pudeurs féminines, voilées, dévoilées, révélées (2010), et qu’il présente en partie comme une révision de son Histoire de la pudeur dans le sens d’une prise en compte plus large du sentiment ; sous l’effet dit-il des femmes qui depuis 20 ans parleraient différemment de la pudeur que les hommes :

 

« J’appelle pudeur la disposition plus ou moins marquée à dissimuler ce que nous ressentons comme une fragilité ou un caractère essentiel de notre personnalité » (p. 14)

 

Dans cette nouvelle synthèse, l’analyse est beaucoup plus diversifiée que dans Histoire de la pudeur, moins marquée par le « processus de civilisation ». Mais il en résulte un grand éclatement de l’objet, si bien que, dans la ligne des réflexions d’A. Corbin, on se demande si chercher à construire un grand récit diachronique a vraiment du sens. Cette impression est confortée dans la conclusion, qui laisse une impression étrange : à part constater que la pudeur est une valeur universelle, J.-C. Bologne a bien du mal à donner des orientations diachroniques. Il passe d’Elias à Duerr… et s’en excuse presque. Quant au chapitre sur le Moyen Âge, il est en effet très différent de ce qu’il en dit dans Histoire de la pudeur : on est loin du tableau d’une population peu soucieuse de la pudeur, tandis qu’à l’opposé l’Eglise tendrait à imposer des pratiques rigoristes. Surtout il n’est plus question de « progrès de la pudeur ». Au contraire, J.-C. Bologne se fait très attentif au vocabulaire : comment identifier la pudeur dans le lexique latin qui n’a pas d’équivalent strict ? Du coup, là aussi, on referme le chapitre en se demandant quelle synthèse en retenir. En fait, à part les exigences en matière de dévoilement corporel et de contrôle de la sexualité féminine, la question du sentiment de pudeur est peu abordée au-delà des questions de vocabulaire.

 

Il faut  dire que le mot français « pudeur », qui étymologiquement vient du latin pudor, n’apparaît dans les parlers de langue d’oïl que très tardivement, au XVIe s. d’après les dictionnaires étymologiques. Dans les corpus numérisés de littérature française, la première occurrence que j’ai trouvée date de 1500 environ dans le Mistére du Vieil Testament, où Eve parle de sa « honte et pudeur » après la faute : il est ici explicitement question de la nudité, la didascalie dit que la femme doit « se vergogner » et « se musser de sa main » ; le même texte utilise aussi « pudorité ».

Le terme est souvent employé en renfort de « honte », terme d’origine germanique, qui apparaît quant à lui dans les parlers d’oïl dès le début du XIIe s. (dans la Chanson de Roland). Pourquoi n’a-t-on aucun décalque français pour « pudor » jusqu’au XVIe s., alors que ce mot n’est pas rare dans le latin médiéval ? Je n’ai pas de réponse sinon l’hypothèse que « pudor » a fait les frais de « honte » qui est présent très tôt, ce qui indique que dans les parlers septentrionaux, le terme d’origine germanique devait dominer les décalques latins depuis longtemps.

Dans les parlers méridionaux, la concurrence de « honte » est bien moins forte et l’on voit que des décalques de « pudor » existe dès le XIVe s, comme chez Dante par exemple.

Quoi qu’il en soit, il faut dire que le mot latin ou vernaculaire de pudeur cohabite à l’intérieur d’un lexique exprimant la honte qui est très riche et polysémique à la fois en latin et dans les langues romanes : verecundia / vergogne ; pudicitia / pudicité ; erubescentia / érubescence. Et le champ sémantique de notre pudeur est loin de se loger tout entier dans « pudor », ce serait même presque le contraire puisque « pudicitia » ou « verecundia » sont souvent plus adaptés.

 

Depuis l’Antiquité, comme le montre Jean-François Thomas (Déshonneur et honte en latin : étude sémantique, 2007) , les sémèmes de verecundia et de pudor sont très proches, une proximité qui s’explique par la forte polysémie des deux termes. Il a beaucoup de mal à les distinguer : il voit dans le pudor une tendance à l’action et dans la verecundia plus une disposition psychologique. Il y a ici peut-être l’origine d’une distinction conceptuelle, propre à la philosophie morale, entre une forme de honte antérieure à l’action blâmable et une honte qui résulte soit de l’action, soit du fait d’envisager les conséquences de l’action blâmable. On aurait ici les prémices du distinguo moderne entre pudeur et honte. Cette approche « chronologique » de la honte sociale est très ancienne, on la rencontre chez Aristote entre aidos (crainte d’accomplir une action honteuse) et aiskhunè (une honte des conséquences de l’acte). On retrouve cette distinction dans la patristique grecque, puis chez Thomas d’Aquin ou encore chez Dante dans Le Banquet où il distingue plusieurs émotions dans la vergogna, « trois passions nécessaires aux bases de notre vie pour qu’elle soit bonne » : la stupeur (stupore), qui est une révérence naturelle devant les choses admirables, la pudore comme crainte des choses laides et malhonnêtes et la verecundia comme peur du déshonneur de la faute accomplie. On retrouve cette distribution avant / après. Mais surtout, on voit que Dante conserve le décalque latin pour qualifier un des sens de vergogna. C’est dire la labilité du vocabulaire. D’ailleurs, Aristote ou Thomas d’Aquin eux aussi emploient parfois un même terme (aiskhunè pour Aristote et verecundia pour Thomas) pour qualifier les deux temps de la honte sociale.

Cela signifie que la catégorie de la « honte anticipée », comme passion vertueuse, est très ancienne dans la philosophie morale occidentale, mais sa fixation sur un vocable s’est faite très progressivement. Pour le latin, pudor n’est pas l’hôte favori. Pour le français, l’assignation à la pudeur fut lente et longtemps concurrencée par d’autres mots tels la « modestie » (terme privilégié en anglais pour dire notre pudeur), la « timidité », la « vergogne » et surtout le mot générique « honte », parfois accompagné de l’épithète « bonne », la « bonne honte ».

L’existence ancienne de la catégorie, et le fait qu’elle soit opérante socialement de façon tout aussi ancienne, légitiment donc une approche diachronique de la « bonne honte » qui peut se superposer avec la honte anticipée de notre pudeur, mais pas toujours. Ce qui est plus problématique, c’est d’appeler cette disposition « pudeur » une fois pour toutes.

 

Pour l’époque moderne, il me semble que la polysémie de tout ce vocabulaire de la honte sociale (pudeur, modestie, honte, vergogne) est encore très forte, au moins jusqu’au milieu du XVIIIe s. Christine Orobitg, dans un article de la revue Rives méditerranéennes (31, 2008) l’avait montré pour « vergüenza » dans l’Espagne des XVI-XVIIe s. Dans les dictionnaires de français de l’époque moderne, le mot n’apparaît semble-t-il qu’au XVIIe s. Dans les dictionnaires de Furetière ou celui de l’Académie, datant tous les deux de la fin du XVIIe s., la pudeur est définie comme une « honte honnête » ou une « bonne honte », une crainte devant la possibilité de commettre un acte répréhensible. Le rapport à l’intégrité corporelle, l’assignation préférentielle de la pudeur à la femme sont rappelés mais, tout comme dans l’Antiquité et au Moyen Âge, c’est encore la référence au sentiment, celui de honte et de crainte de la honte, qui détermine prioritairement la pudeur. Dans le Traité des passions de Descartes, il y a un article (205) consacré à la « honte », qui intègre une sous-catégorie de la « modestie », mais rien sur la « pudeur » (ni sur la vergogne d’ailleurs qui est déjà en complète perte de vitesse en français face à l’ogre de la honte). Ou encore, dans Les Confessions, Rousseau parle tout le temps de la retenue honorable devant les actes que réprouve la morale naturelle, c’est même sans doute la principale qualité qu’il s’attribue, avec la modestie. Eh bien justement, s’il en appelle très souvent à la modestie, à la honte, à la timidité, à la fois pour justifier sa conduite et rendre compte de ses déboires, il ne s’attarde pas sur la pudeur. Cela s’explique sans doute en grande partie parce que la « pudeur » au XVIIIe s., plus encore qu’aux siècles précédents, est assignée presque exclusivement à la femme. Dans Émile ou dans la Nouvelle Héloïse, il parle à plusieurs reprises de la pudeur pour en faire une qualité naturelle des femmes, mais pas seulement ; elle est propre au genre humain. L’évolution tient dans le fait qu’elle devient désormais un fait de nature ; et non liée à la prise de conscience de la nature pécheresse de l’homme.

Tout cela pour dire que le glissement du centre de gravité sémantique de la pudeur de la disposition affective et morale à se protéger du blâme vers la préservation de l’intégrité corporelle (qui sont par ailleurs deux pôles très anciens de cette configuration sociale de la « honte anticipée »), ce glissement sémantique donc me paraît très tardif, intervenant sans doute au plus tôt à la fin du XVIIIe s., avec comme date repère possible l’entrée de la notion dans le code civil.

Pour revenir au Moyen Âge, il est bien entendu pertinent de faire l’histoire des rapports entre intégrité corporelle et sexuelle ET morale sociale. Mais faire l’histoire de la pudeur en projetant sur le Moyen Âge une approche déterminée prioritairement par la question de la nudité, c’est projeter un objet tronqué par rapport à ce qui est délimité par le lexique de la honte.

 

Donc, pour éviter ces effets de téléologie, il me semble important que l’histoire de la pudeur soit abordée pour le Moyen Âge dans le cadre d’une histoire de la honte et dans ce cas d’espèce, de la « honte honorable » ou « honte vertueuse ». De la sorte on est au plus près des catégories qui opèrent au Moyen Âge, même si bien sûr on retrouve les mêmes difficultés pour cerner maintenant ce qu’il faut entendre par « honte honorable ».

 

– La honte tout d’abord : on peut la définir comme un affect douloureux, une souffrance qui combine, à divers degrés d’intensité, la crainte, le dégoût de soi, la tristesse, résultant de la possibilité, réelle ou envisagée, d’être exposé à une situation condamnable par la morale sociale, ou religieuse en l’occurrence.

 

– A partir de là, il convient d’aborder pour le Moyen Âge la honte comme un dispositif qui couvre tout le champ de l’expression affective. Pas seulement la manifestation aigüe que nous appelons émotion ; mais aussi une disposition plus pérenne, voire permanente qui englobe tous les aspects du comportement, entre l’affectus et l’habitus pourrions-nous dire.

 

– Une autre caractéristique à prendre en considération, c’est l’emprise du référentiel moral sur les émotions. Si les médiévaux conçoivent que l’affectivité comme puissance est neutre, pour eux toutes les émotions en acte (les affectus ou les passions) ont une détermination morale. L’appréhension des émotions selon un prisme purement psychologique, voire physiologique, est quelque chose de relativement récent, qui n’est pas plus ancien que le XVIIIe s.

 

Pour le dire autrement, l’anthropologie médiévale de la honte, notamment dans un contexte religieux, est structurée à partir de sa valeur morale, tandis que la « chronologie » de la faute n’est qu’une caractéristique seconde, importante mais seconde. Ainsi, dans le registre de la honte louable, il n’y pas de solution de continuité entre la honte d’anticipation de la faute et la honte d’exposition au blâme. C’est sans doute moins vrai dans le cadre aristocratique, et général, de la préservation de l’honneur, de la fama, où la « honte honorable » réside dans les formes anticipées, donc en amont du moment où la norme sociale est enfreinte. Ce n’est pas le cas dans le registre religieux où la honte du repentir est elle aussi louable.

C’est pourquoi, certains comportements relevant de la pudeur et d’autres relevant de l’impudeur peuvent trouver une rationalité unique dans l’expression et l’usage social de la honte honorable. C’est bien sûr le cas pour les saintes femmes et pour toute une gamme d’expressions de la piété qu’on pourrait qualifier d’impudeurs volontaires : pénitences publiques, exhibition de la pauvreté vestimentaire, voire des attitudes plus radicales qui vont à l’encontre de la décence ordinaire (comme la dénudation de saint François d’Assise pour signifier sa conversion). Il y a un usage rationnel (au sens d’adapté à une finalité sociale et individuelle, validé par les normes communes) des hontes vertueuses, qu’elles relèvent de la pudeur ou de la pénitence.

Ainsi les femmes saintes qui semblent jouer alternativement de la pudeur et de l’impudeur manifestent un comportement parfaitement cohérent et adapté aux attendus de la « honte honorable ».

Pour contourner les confusions de vocabulaire, j’appelle « régime aidonomique » (par référence à l’aidos grec) cet usage efficace de la honte honorable.

Pour les saintes femmes, celui-ci se compose de trois volets :

a) La décence commune : ces semi-religieuses sont doublement exposées aux enjeux de la honte sociale : parce qu’elles sont femmes et parce que leur statut est intermédiaire entre l’état laïque et la religieuse cloîtrée. Ainsi, aux exigences relevant de la chasteté féminine (corps dérobé à la vue publique, restriction des gestes) s’ajoutent pour elles des vertus propres à la réserve monastique. Cette association entre ce qui est considéré comme une disposition naturelle chez la femme et la norme religieuse possède plusieurs fonctions dans le modèle hagiographique : elle marque la prédisposition à la sainteté ; elle accompagne le processus de sanctification (la honte pénitentielle participe de l’ascèse ; la pudeur fait office de « bouclier de vertu » qui garantit la pérennité des progrès) ; elle maintient le lien social et évite le risque d’isolement mystique.

b) L’« émotif sacramentel » : selon le prisme pénitentiel, la honte prépare et accompagne la contrition. Par une sorte d’activisme de la contrition, ces femmes prolongent et amplifient les gains du sacrement de pénitence.

c) L’admirable impudeur : peut prendre deux formes principales : une exposition volontaire à une situation humiliante par imitation du Christ ou une exhibition impudique par ivresse spirituelle (danse, cris, gestes désordonnés).

Ainsi constitué, le régime aidonomique de la mulier religiosa établit un rapport dialectique entre ces trois volets qui peuvent présenter des contradictions apparentes, entre sensibilité exacerbée aux impératifs sociaux et religieux (hontes de pudeur et de contrition) et impudeur mystique. Néanmoins, l’ensemble forme une structure cohérente de honte vertueuse : la pudeur remarquable de la sainte la rend digne de l’élection divine, laquelle la projette dans un état d’exception impudique (exhibition mystique). En réponse, la mulier religiosa s’applique par humilité les exigences de la décence ordinaire en manifestant sa honte au moment où elle sort de son état extatique ; honte d’humilité qui contribue en retour au renforcement de sa pudeur.

 

L’histoire de la pudeur pour le Moyen Âge, du moins pour les sources religieuses que je fréquente, gagne donc à être considérée du point de vue d’un usage social de la honte. Cette perspective est d’ailleurs soulignée par J.-C. Bologne dans la conclusion de Pudeurs féminines, mais il voit dans la progressive extraction de la pudeur du champ de la honte une sorte de « progrès », si ce n’est de civilisation, du moins dans la clarification des catégories. Pour lui, le temps de la « bonne honte », c’est aussi l’époque où on avait du mal à circonscrire ce fameux « ordre chronologique » des hontes qui permet d’isoler la pudeur, comme « honte anticipée », et donc d’en légitimer l’histoire. Je ne conteste pas ce principe directeur, seulement il n’est pas central, notamment dans le référentiel religieux où c’est bien la valeur morale de la honte qui structure son appréhension sociale et subjective, plus que le moment logique où elle survient par rapport à la transgression.

Ce déplacement du regard permet en outre de conférer une pleine rationalité à des comportements affectifs qui peuvent sembler en apparence contradictoires et chaotiques, donc irrationnels, ce qui pour moi n’est pas un résultat négligeable dans la réflexion sur la place des émotions dans la rationalité historique.

Plus spécifiquement, il nous permet d’aborder un dispositif affectif étrange à notre modernité, je veux parler de l’usage d’une émotion de valence négative comme la honte, usage non seulement maîtrisé, mais bénéfique au sujet en termes de gain psychologique et social. Aujourd’hui, pour concevoir que la honte puisse être désirée, nous avons besoin d’en neutraliser la charge émotionnelle douloureuse – et elle devient pudeur comprise comme les moyens de s’en prémunir. Loin de moi le désir de proclamer les vertus de l’humiliation et de militer pour le rétablissement de la pénitence publique ! En revanche, je pense que nous avons tout intérêt pour comprendre les sensibilités chrétiennes du Moyen Âge à envisager l’usage social des émotions, en particulier la honte, selon un continuum bien plus étendu que notre appréhension contemporaine. L’enjeu dès lors est moins d’être exposé ou non à la honte (ce qui est la problématique d’une histoire de la pudeur) mais de définir à quelles conditions la honte peut être une voie de vertu et de salut.

EMMA au colloque « L’émotion de l’espace privé à l’espace public, XIXe-XXIe siècles »

Voici le programme du colloque qui se tient en ce moment même à Paris : EmoParisProgramme,

auquel EMMA est présente par notre communication conjointe, dont le texte oral (version longue ) peut être lu ici:

 

Damien BOQUET – Piroska NAGY : Quelles émotions entrent dans l’histoire ?

 

A         Ouverture : le « tournant cognitif », un cercle épistémologique ?

Aujourd’hui, lorsqu’on évoque « l’histoire des émotions », on pense immédiatement aux liens presque « génétiques » qu’elle entretient avec ce qu’il est convenu d’appeler le « tournant cognitif ». En ce sens, l’histoire des émotions qui se développe depuis une quinzaine d’années est une histoire de l’émotion évaluative, porteuse de valeurs morales et motivant l’action. Cependant, cette relation étroite entre l’histoire et les savoirs de l’émotion semble porter un paradoxe qui devient de plus en plus saillant :

– d’un côté, les historiens se réjouissent de ce que la prise en compte de la dimension cognitive de l’émotion a permis de la faire entrer dans un nouveau régime d’historicité, la libérant à la fois du mythe de l’irrationalité « naturelle » de la passion et de la téléologie du processus de civilisation ;

– d’un autre côté, des critiques sont faites aux mêmes historiens de l’émotion cognitive de mettre en péril son historicité. On peut renvoyer en ce sens à l’excellente étude que Rafael Mandressi vient de consacrer aux usages des neurosciences et des sciences cognitives en histoire, dans un article au titre évocateur de la crainte qu’il porte : « Le temps profond et le temps perdu ». Dans cet article, Mandressi esquisse un panorama de la nébuleuse en expansion de ce qu’il appelle « l’histoire cognitive » et la « neurohistoire » ; panorama dans lequel l’histoire des émotions est en bonne place dans un ensemble où les sciences humaines deviendraient de plus en plus des « sciences du cerveau et de l’esprit », au risque d’en oublier le principe élémentaire de l’historicité même des discours scientifiques.

Cette mise en garde contre les dérives « naturalisantes » que porterait le « paradigme de l’homme neuronal » peut apparaître comme une oscillation somme toute classique du balancier épistémologique. En effet, il y une quinzaine d’années, William Reddy fustigeait le relativisme culturel des « constructivismes stricts » induit selon lui par l’usage des notions de « discours » chez Foucault et de « pratique » chez Bourdieu, et d’une anthropologie culturelle qui elle-même s’était construite en réaction contre les structuralismes et un occidentalo-centrisme. Finalement, tout se passe comme si les appels de William Reddy avaient été entendus, au-delà peut-être de ses espérances, car aujourd’hui le « risque » d’une émotion qui se réduit au langage semble s’éloigner. Au point même de se demander si, à force d’être retranchée de plus en plus profondément dans les circonvolutions du cerveau, l’émotion ne va pas finir tout bonnement par se retrouver expulsée hors de la culture et de l’histoire elle-même. En s’ouvrant aux savoirs actuels de l’émotion, les historiens n’auraient-ils pas fait entrer le loup dans la bergerie ?

Quoi qu’on en pense, ce contexte et ce questionnement sont les nôtres aujourd’hui. Ils doivent nous pousser à réfléchir aux conditions du dialogue entre l’histoire et ces fameuses « sciences de l’émotion », dont la dénomination même tend à les placer en surplomb. Les questions soulevées par ce constat sont au programme de la prochaine rencontre de notre collectif EMMA. C’est pourquoi aussi, avant de présenter le parcours concret que nous avons conduit avec le projet EMMA depuis plus de 5 ans, nous voudrions soumettre au débat quelques réflexions quant à notre rapport avec la nébuleuse des cognitivismes.

 

B         Les horizons historiographiques de l’émotion cognitive

Un premier constat, qui peut paraître d’évidence, mais qui risque dans le contexte actuel d’être occulté : la prise en compte par l’historien de la dimension morale, évaluative, orientée vers l’action de l’émotion n’a pas attendu la diffusion des sciences cognitives ou des neurosciences pour exister. En effet ce nouveau champ historiographique s’est constitué depuis la fin des années 1980 dans un dialogue avec la psychologie cognitive, mais aussi avec la philosophie analytique, l’anthropologie culturelle voire les « neurosciences affectives ». On en oublie facilement qu’il y a toute une histoire de l’émotion cognitive antérieure, ou parallèle, au cognitivisme. Pour le Moyen Âge, il suffit de se tourner vers l’historiographie classique d’histoire de la théologie, de la philosophie, de la littérature ou de la spiritualité – en général peu reliée aux enjeux de l’histoire sociale – pour voir que les auteurs médiévaux étaient loin de considérer et de vivre les émotions comme des phénomènes irrationnels, physiologiques ou moralement désengagés.

Il y eut d’ailleurs des années 1930 aux années 1980 comme un paradoxe entre une « histoire des idées » qui explicitait les conceptions cognitives de l’émotion chrétienne mais sans en tirer les prolongements en matière de relations sociales (on peut citer O. Lottin, E. Gilson, les pères Chenu, Wéber, et bien d’autres) tandis qu’au même moment les pionniers d’une histoire culturelle et sociale des sensibilités (J. Huizinga, G. Lefebvre, L. Febvre, R. Mandrou, J. Delumeau) conduisaient leurs explorations en appliquant aux sources les schémas, propres aux psychologies de leur temps, d’une émotion irrationnelle, spontanée voire inconsciente ; schémas qui ont contribué à alimenter une vision impulsive de l’homme médiéval.

Ainsi pour l’historien médiéviste la rencontre avec le « tournant cognitif » s’est faite en terrain préparé. Plus largement, cette prise en compte d’un nouveau paradigme de la cognition a été un puissant allié pour sortir du grand récit du processus de civilisation qui confinait de façon insoutenable les médiévaux dans une immaturité affective.

 

C         Emotions historiques et savoirs de l’émotion : les conditions d’une interdisciplinarité

Or, dans le même temps, c’est tout un continent qui se découvre sous les yeux de l’historien : les panoramas dressés par W. Reddy, B. H. Rosenwein et d’autres montrent la très grande diversité qui parcourt ce « tournant cognitif » de l’émotion – diversité à relier directement à l’indétermination de la notion elle-même.

Dès lors, comment construire la rencontre avec une production scientifique aussi démesurée qu’éclatée ? Sans entrer dans le dédale de ce labyrinthe, nous souhaitons poser quelques principes qui selon nous conditionnent la démarche historique dans son rapport avec les savoirs de l’émotion :

 

1         L’émotion disponible pour l’historien

● Tout d’abord, soulignons que l’émotion disponible pour l’historien n’est ni l’émotion psychologique, ni l’émotion sociale, ni l’émotion neuronale, quand bien même on serait prêt à reconnaître à ces configurations une réalité en soi. L’émotion disponible pour l’enquête, celle que nous appelons « l’émotion historique », est produite culturellement par les sources dont nous disposons, soumise donc aux règles d’élaboration qui les caractérisent. Cela ne signifie pas pour autant que l’historien n’aurait affaire qu’à un reflet dégradé, qu’il serait condamné à contempler un spectacle d’ombres. Il importe plutôt de concevoir qu’il n’y a pas de hiatus entre le dire, le faire, le ressenti et le pensé de l’émotion mais que tout cela constitue un ensemble culturel codifié – et qu’à ce titre, l’émotion est aussi dans le dire. La médiation de la source est donc évidemment une contrainte, mais pas nécessairement un renoncement à une « réalité » de l’émotion dont nous n’étudierions que la « représentation ». Nous donnerons plus loin une illustration de cette approche.

2         Historiciser les savoirs de l’émotion

● La seconde condition d’un dialogue est de concevoir que les théories fondamentales ou expérimentales de l’émotion elles-mêmes nécessitent d’être historicisées. Qu’on accepte de penser l’émotion selon les propositions de telle ou telle branche de la psychologie cognitive ou de la neurophysiologie, il n’empêche que l’historien a parallèlement le devoir d’historiciser les régimes de véridiction, ce que Mandressi appelle « dénaturaliser les savoirs scientifiques ». Cela ne leur enlève aucune valeur quant à leur puissance d’élucidation de tel ou tel problème historique ; il s’agit seulement de délimiter les conditions de validité de l’enquête au moment où elle est conduite.

 

3         Le cadre épistémologique de l’historien

● Dès lors, on est conduit vers une troisième exigence, celle de définir, même grossièrement, le cadre épistémologique dans lequel l’historien conduit l’exploration de ses sources. La caractérisation de l’émotion historique résulte d’une confrontation entre un corpus documentaire et ses conditions de production et de diffusion, dans un va et vient qui permette de mesurer les conformités et les ruptures. Mais puisque l’émotion est objet à construire préalablement, il serait naïf de penser que les conceptions de l’enquêteur en la matière n’ont aucune incidence sur le récit qu’il produit. C’est ainsi que les théories d’Elias qui reposaient sur un état des sciences humaines et psychologiques datant du début du XXe siècle, continuant à diffuser donc ce que B. Rosenwein appelle une conception hydraulique des émotions, ont été mises en application par les historiens dans les dernières décennies du XXe siècle — au moment même où s’élaborait une conception radicalement différente de l’émotion. Cela ne signifie pas que l’historien doive aligner ses grilles d’interprétation sur le « dernier état de la science » (et de toute façon encore faudrait-il opérer une sélection dans le paysage diversifié qui s’ouvre à son regard), mais qu’il doit être lucide sur ses choix, au moins savoir que de fait il opère des choix entre plusieurs anthropologies possibles.

En ce sens, seules les conceptions « constructivistes » de la vie émotionnelle, dans leurs modulations fortes ou faibles, sont compatibles avec la démarche historique, au sens où une histoire des émotions n’est possible que si l’on considère qu’elles sont elles-mêmes « historicisables » : donc que leurs conceptions varient dans le temps et peuvent être très différentes d’une culture à l’autre, tout comme leurs manifestations, les usages sociaux qu’on peut en faire, leur efficacité ou leur capacité de transformation.

Damien : À titre personnel, je pense même – et en cela je ne partage pas les réserves de W. Reddy – qu’un « constructivisme strict » qui considère donc l’émotion, dans son identification, son usage et ses manifestations, comme le fruit tout entier de la transmission culturelle et de l’interaction sociale est pleinement défendable, et qu’il n’induit ni incapacité à se comparer avec d’autres cultures, ni relativisme des valeurs. Je dirais même que la véritable question, actuelle et politique, n’est peut-être pas de savoir si nous sommes des êtres d’émotion évaluative et morale, mais comment est-il souhaitable que nous le devenions.

Piroska : Tout en étant entièrement d’accord avec le questionnement provocateur de Damien, pour la partisane du constructivisme relatif que je suis, il paraît au contraire utile de conserver un socle anthropologique ou naturel de l’émotion et de l’humain, en amont de ce qui est culturel et historique. Sans entrer dans la discussion, il me semble que c’est cela qui rend possible la comparaison et la compréhension inter-culturelles ; c’est aussi une façon pour moi d’être quitte avec les sciences des émotions (rendre à César ce qui est à César…), ou encore à départager le terrain sans nier la validité même du discours de l’autre, càd ne pas partir d’emblée de postulats qu’un scientifique du cerveau, ou un psychologue universaliste ne saurait accepter – même si par ailleurs, historienne, je suis toute prête à discuter de l’historicité d’une telle conception, proposition – ce que nous ferons avec EMMA 5. Cette différence épistémologique avec Damien peut paraître importante, et occasionne entre nous des discussions qui le sont ; cependant, comme vous allez voir par la suite, cela ne nous a jamais empêché de faire ensemble la même histoire. Une vraie histoire de couple.

À l’opposé de nos positions, si l’on juge que l’émotion est tout entière logée dans la neurophysiologie, on renonce de fait à la possibilité même d’une histoire des émotions, sauf à se hasarder sur le terrain très approximatif de l’adaptation culturelle de la biologie humaine, laquelle demeurerait calibrée par le paradigme d’une humanité neuronale. On peut éventuellement faire une neurohistoire avec les émotions, mais en aucun cas on ne fait une histoire de l’émotion. Ainsi, la « neurohistoire », loin d’introduire de l’histoire dans la neurophysiologie, comme tente de nous en persuader Daniel Smail dans son dernier livre On Deep History and the Brain (2008), conduit à renoncer à l’historicité même de l’émotion. Lorsque Smail affirme que « la culture est rendue possible par la plasticité de la neurophysiologie humaine », ou bien il affirme un truisme (« sans cerveau pas de culture » !) ; ou bien il commet une collusion problématique en assimilant le cerveau comme organe à la « neurophysiologie » comme savoir actuel sur le cerveau. Il faudrait alors lire ce dernier comme un discours doté de pouvoir magique qui, bien que culturellement déterminé, se croit en mesure, par son autorité scientifique propre, de poser les conditions objectives de toute culture possible ! À une époque aussi hantée que la nôtre par la vision d’Aldous Huxley, pareille foi en la science est au moins discutable…

 

D         Pour un « usage pauvre » des savoirs de l’émotion

● Pour autant, nous aurions tort de jeter le bébé avec l’eau du bain. Pour rendre compte du changement historique, pour saisir même des phénomènes lointains, l’historien est tout à fait en droit d’utiliser des concepts étrangers aux temps qu’il étudie. Ceci est valable aussi pour l’émotion. Il peut le faire dans une perspective heuristique et généalogique, à la fois pour faire émerger de nouveaux questionnements en regardant ses sources autrement, et parce que les discours d’aujourd’hui sont « connectés » à ceux d’hier, y compris par leurs ruptures. En ce sens, comme les franciscains du Moyen Âge acceptaient l’usage des dons qui leur étaient faits tout en en refusant la propriété, nous défendons un « usage pauvre » des savoirs de l’émotion, un usage sans appropriation du fond, un usage distancié, dans la seule fin d’enrichir notre approche des anthropologies affectives passées qui sont souvent très déconcertantes au premier abord.

C’est cet usage pauvre des savoirs de l’émotion que nous tentons de mettre en œuvre dans le projet EMMA, dont on voudrait présenter ici l’histoire intellectuelle dans ses grandes lignes.

 

II. EMMA et notre histoire des émotions

 

À l’époque où nous écrivions nos doctorats, on nous regardait d’un œil étrange en se demandant, comment on pouvait faire l’histoire de l’affectivité – même aujourd’hui on nous le demande souvent. Pourtant, du point de vue de l’histoire générale des émotions, le paysage a changé à partir de deux publications importantes :

–  W. Reddy, The Navigation of Feeling, Cambridge UP, 2001

–  B. Rosenwein, « Worrying about Emotions » American Historical Review, 2002 http://www.historycooperative.org/journals/ahr/107.3/ah0302000821.html

Ainsi, en démarrant notre projet EMMA – en 2005 – nous devions nous situer dans un paysage en renouveau, encore entièrement anglo-saxon.

Au point de départ du programme, un constat : le fait que les émotions médiévales, dont la forme, la configuration est culturelle, sont les expressions  des liens sociaux. Comme telles, elles sont reliées, d’après nos sources les plus variées, à des éléments cognitifs ou moraux. Pour comprendre leurs significations, nous devons donc combiner différents niveaux d’analyse et considérer, au-delà du discours normatif le plus facile d’accès et le plus général, les pratiques et représentations des « communautés émotionnelles », qu’elles soient l’expression d’un réseau fondé sur une culture commune ou d’un milieu. Notre première publication, Émotions médiévales, un numéro de la revue Critique en 2007, nous a permis de dessiner le champ de l’historiographie dans lequel nous voulions nous positionner.

 

A) Dans un premier temps du programme, nous avons questionné le terme « émotion »

– une notion qui, de nos jours, est assignée plutôt aux individus et impliquée dans le façonnage de ce qu’on appelle intériorité ou subjectivité. Au Moyen Age, la notion même n’existait pas : motus animi, passio, perturbatio, affectus / affectio servaient en latin pour nommer ce que nous appelons l’émotion. Chacun de ces termes a sa propre sphère de référence, entre des visions différentes de l’affectivité : augustinienne, stoïcienne, monastique. Dans tous les cas, qu’elle soit une perturbatio extérieure ou un mouvement de l’âme intérieur, l’émotion était un attribut de l’âme jusqu’au XIIe siècle.

(1)  Or, d’après le témoignage de nous sources, bien qu’elles appartiennent à l’âme – ce qui suggèrerait, selon notre anthropologie contemporaine, qu’elles soient générées et vécues à un niveau individuel – les émotions médiévales sont fortement liées aux normes sociales. On l’a dit plus haut, les émotions historiques ne sont pas des émotions psychologiques : elles sont des faits sociaux, culturels. Plutôt que la restreindre, cette spécificité de l’émotion historique peut élargir la perspective : notre vision d’une émotion qui exprime la psyché individuelle est aussi une construction culturelle, historique ! Considérer les émotions sous le prisme de la psychologie mène en fait à leur individualisation, alors que les passions étaient considérées, historiquement, à différentes échelles : du macrocosme de l’univers – où les dieux chez Homère étaient des êtres passionnés, et même le Dieu juif ou chrétien a des passions – au microcosme de la personne humaine. Ainsi, comparées à notre émotion psychologique moderne, les cultures affectives du passé étaient bien plus distendues, et embrassaient différentes échelles.

(2) Notre plus gros ouvrage, issu de ce travail collectif dans des contextes médiévaux, Le Sujet des émotions au Moyen Age, pose une série de questions méthodologiques et épistémologiques sur lesquelles joue son titre en français : Comment construire l’objet historique – le sujet – de l’émotion au Moyen Age ? Que pouvons-nous apprendre sur les émotions rapportées aux personnes individuelles, des émotions du sujet médiéval ? La première interrogation nous a amenés à donner une définition de travail de l’émotion, telle qu’elle apparaît dans nos sources, qu’elle soit figurée, décrite, ou performée. L’émotion médiévale (ou historique), disons-nous, est un événement : c’est un phénomène affectif transitoire, composé de transformations corporelles, d’évaluation morale et cognitive, enfin d’une tendance à l’action, pour reprendre les outils des psychologues. Ces 4 composantes ne sont bien entendu pas toujours présentes toutes les 4 dans les sources, loin s’en faut, mais elles aident du moins à identifier ce qui est un ‘événement’ et ce qui ne l’est pas.

Notre enquête peut alors être définie conjointement comme une histoire de l’anthropologie affective – comment les hommes et femmes du passé ont construit les émotions dans leur vision de l’humain – et une anthropologie historique des émotions où, dans la continuité de l’entreprise de Jacques Le Goff et du GAHOM à l’EHESS, nous considérons les émotions en nous servant des parallèles et des méthodes de l’anthropologie pour en faire une histoire culturelle.

En travaillant sur des cas documentés de l’émotivité individuelle, on s’attendrait à ce que les émotions révèlent une vérité intime, une authenticité individuelle – une conception qui est en contraste fort avec les visions anciennes des passions comme perturbations. Notre recherche nous a montré que la culture du christianisme médiéval est à la source de cette inversion : c’est au Moyen Age que l’émotion commence à indiquer la vérité de l’âme de quelqu’un (en face, notamment, des paroles). Mais au lieu d’être emprisonnées dans une identité psychologique individuelle, les émotions médiévales apparaissent comme un lien au monde, aux autres et à Dieu. Dans ce sens, notre recherche révèle les constructions et configurations culturelles des émotions, aussi bien que leur action dans les relations affectives aux autres – y compris à Dieu.

(Prenons un exemple. Une femme mystique telle Angèle de Foligno, dans l’Ombrie de la fin du XIIIe siècle, vit et exprime ses émotions d’une façon qui est culturellement déterminée par ses liens étroits avec les franciscains. Angèle est bien sûr un individu historique, mais elle nous est parvenue en tant que construction textuelle (J. Dalarun). Dans les textes qui nous renseignent sur elle, les systèmes de référence culturels jouent un rôle fondamental – et certainement pas le désir de diverger de ces systèmes, comme ce serait le cas aujourd’hui ! Dans ce sens, l’intériorité médiévale, le soi intime renvoie à la question : « Qui est dedans ? » – et il s’agit alors, pour nos héros et héroïnes, de chercher ou trouver Dieu dans le cœur, sentir son absence ou distance, travailler sur les conditions de possibilité qui facilitent sa manifestation intime, ou qui chassent le démon. )

Ces événements émotionnels doivent être à la fois finement contextualisés et dans le même temps, intégrés dans leur environnement plus large : la société médiévale que nous concevons, à titre heuristique, équivalente avec la Chrétienté médiévale. Cette contextualisation – par exemple pour les émotions des mystiques de la fin du XIIIe siècle – nous aide à distinguer des trajectoires individuelles, mais aussi les traits des milieux ou des communautés religieux.

(Ainsi voit-on les différences entre les univers de 3 femmes mystiques, mortes en 1309-1310 : le monde d’Angèle de Foligno, dans un contexte franciscain de l’Italie centrale ; celui de Lukarde d’Oberweimar, une cistercienne contemporaine en Allemagne, qui a reçu les stigmates ; enfin celui de Marguerite Porète dans le Nord de la France. Tout en cherchant à saisir les particularités de leurs univers, elles doivent être comparées et discutées ensemble, parce qu’elles sont les témoins de l’existence d’une Église médiévale unifiée, qui prend forme dans ce que les contemporains appelaient la Christianitas. )

Ainsi, différentes échelles d’analyse (macro-micro) sont nécessaires et inséparables pour comprendre l’émotivité du Moyen Age central et tardif, période dont un des traits saillants est précisément que l’Église – au plus tard dès le XIe siècle, la Réforme Grégorienne – propose un projet de société, qui prend forme à différents niveaux : à tendance universelle, comme réalité institutionnelle et territoriale de la Chrétienté; mais aussi multiple, au niveau des plus petites unités : royaumes ou états, et jusqu’aux paroisses ou aux communautés monastiques. La société dans sa globalité ne doit pas être oubliée à la faveur de la micro-histoire.

 

B) Politique des émotions

Par la suite nous nous sommes tournés vers les usages et fonctions sociales des normes et expressions émotionnelles, ce que nous avons appelé les politiques des émotions. En effet, l’émotion apparaît comme une notion centrale des pratiques de gouvernement et des stratégies de pouvoir dans la civilisation médiévale des gestes et de l’oralité. L’on rencontre souvent dans les sources des rois en colère ou l’expression fusionnelle, érotique de l’amour entre un seigneur et son vassal, deux rois ou moines (pour ne mentionner que les plus fréquentes expressions affectives). Leur trait commun est leur publicité, un trait qui les rend particulièrement étrange pour nous. Huizinga ou Elias, bien loin de nous, les auraient interprété comme des signes de passion irrationnelle, impulsive ; bien plus près de nous, l’historien allemand Gerd Althoff fait d’elles des performances à comprendre comme un usage théâtral des émotions, sans référence à un ressenti.

Nous estimons qu’il est plus intéressant de les comprendre à partir de leurs traits communs : leur publicité, l’émotivité qui s’y exprime et leur caractère performatif (ces gestes accomplissent quelque chose en société), et ceci d’autant plus que nous n’avons et n’aurons jamais accès à « ce que les gens du Moyen Âge sentaient vraiment ». De la sorte, l’attention glisse de la dichotomie, insoluble et invérifiable, du ressenti et du manipulé, vers l’action, l’efficacité sociale et politique, publique des expressions émotives qui, quant à elle, peut être analysée[1]. Cette action nous permet de rencontrer la notion forgée par William Reddy, l’émotif qui désigne la manière dont il conçoit plus largement l’action de l’expression émotionnelle. Les émotifs changent l’état émotionnel de l’individu qui ressent – et parfois aussi du destinataire de l’expression affective. Repérer de tels cas dans nos sources permet de mettre le doigt sur la façon dont l’émotion participe du changement social ou historique car là est le défi de l’historien : comprendre et faire comprendre que les émotions transforment l’histoire.

Encore ici, le contexte immédiat – les personnalités, les relations, les antécédents, etc – a un rôle important pour expliquer la raison pour laquelle un roi se met en colère, ou lorsque s’exprime un amour véhément entre Charlemagne et Alcuin, Richard Cœur de Lion et Philippe Auguste. De l’autre côté, les configurations émotionnelles dont ces événements font part – la colère du roi, l’amour ennoblissant – participent d’une culture plus large, la culture commune de la Chrétienté médiévale, qui explique par exemple que la colère du roi doit se comprendre par rapport à celle de Dieu ; ou que l’amour démonstratif et public entre deux hommes, sans le moindre soupçon homosexuel possible, fait montre à la fois de leur appartenance commune à la classe dominante et exprime en même temps la caritas chrétienne.

 

C) Les émotions incarnées / incorporées

Notre troisième enquête s’est tournée vers le corps des émotions, ou l’émotion incorporée, y compris dans la prise en compte de l’expérience sensorielle.

Bien que la culture occidentale ait toujours été consciente du lien entre corps et émotions, lorsque les émotions étaient considérées avant tout comme des mouvements de l’âme, leurs aspects corporels sont restés secondaires, et ceci pendant une bonne partie du Moyen Âge. De nos jours, comme l’historiographie récente s’est concentrée sur la dimension cognitive des émotions, le lien entre corps et émotions a été un peu mis de côté. À l’opposé, certaines approches de l’émotion la réduisent  à la biologie stricte. Des deux côtés, le corps est négligé voire nié en tant que base et acteur de relation sociale qu’il construit et qu’il transforme – alors même que les expressions d’émotion ont toujours lieu à travers le corps. Notre dernier volume réfléchit sur l’incorporation, l’incarnation de l’affect, dans la mesure où

la construction culturelle de la Chrétienté médiévale met au cœur de l’anthropologie chrétienne la réflexion sur le corps et les émotions. Selon les Évangiles, Dieu s’est incarné par amour de l’humanité, et pour cette raison, Il a souffert la Passion dans son corps. Ce Dieu chrétien est tout affect, Il engage donc les humains dans une relation d’amour : la caritas, amour du prochain, lien social idéal en terre chrétien. Ce lien charnel, actualisé quotidiennement dans le rituel de la messe, devient central dans la culture occidentale à partir du XIIIe siècle – alors  même que l’imitation d’un Christ humain plein d’amour prend la forme des gestes, voire des performances, du corps et de l’émotivité.

Or à partir du XIIe siècle, il y a un changement considérable qui se déroule dans la pensée savante en Occident, lorsqu’on accède à l’intégralité de l’œuvre d’Aristote, ainsi qu’à des parties importantes de la science grecque et arabe, et découvre ou repense à travers elles le concept de nature. D’une anthropologie augustinienne spiritualiste on passe alors à une reconnaissance croissante de la naturalité des émotions : leur dimension corporelle est de plus en plus soulignée. La notion de passion, qui gagne une centralité parallèle dans la dévotion et la construction même de l’Église, revient dans les bagages de la pensée naturaliste et médicale pour désigner au milieu du XIIIe siècle le lien entre corps et âme. L’émotion n’est plus alors une maladie de l’âme, mais un trait constitutif de l’humanité. Ce changement a lieu dans le contexte d’une réflexion théologique, qui met la relation entre corps et âme au cœur de son questionnement sur l’être humain, tout en visant à étudier…  l’âme.

De la sorte, on peut considérer la civilisation occidentale – où l’Église, qui se veut coextensive de la société à partir du XIe siècle, est une autorité normative forte – comme celle de l’émotion incorporée, construite à travers les explorations différentes de l’attitude ambivalente de la Chrétienté envers le corps et les émotions dans la perspective du salut. Pendant une première période – des Pères de l’Église au XIe siècle – tout effort était dirigé vers la spiritualisation du charnel ; après quoi s’engage un mouvement inverse à partir du XIIe siècle : l’incarnation du spirituel dont François d’Assise puis les femmes mystiques des XIIIe-XIVe siècle sont d’éloquents témoins. Sur le plan théorique, les doctrines sacramentelles de la pénitence accordent à ce moment un rôle spécial au sentiment de contrition, nécessaire à l’efficacité du sacrement ; et l’idée d’une efficacité émotionnelle se développe parmi les candidats à la sainteté, dans l’Église d’après le grand concile de Latran IV (1215), qui captent, pour réaliser leur propre chemin de salut, ce qu’on peut appeler, avec Reddy, un émotif sacramentel.

Ainsi même si nous avons à partir du XIIe siècle de plus en plus de documents à disposition qui ne sont pas directement « encodés » par l’Église et ses cadres, et qui nous offrent d’autres regards sur la société médiévale, notamment laïque, l’empreinte des normes et des systèmes de référence chrétiens reste extrêmement forte dans ce monde où l’Église est au faîte de son pouvoir. Elle détermine l’anthropologie affective médiévale dans les deux sens, même si elle n’est pas le seul facteur qui la façonne.

 

Pour conclure…

Tel que présenté ici, notre parcours jusqu’à ce jour illustre la particularité des conditions d’une histoire affective, par son va-et-vient constant entre des questionnements épistémologiques et méthodologiques – et des explorations de fond d’une époque. Il y a plusieurs histoires possibles des émotions, mais elles ne peuvent se concevoir aujourd’hui qu’en partant d’une définition de travail de ce que l’émotion est et n’est pas pour nous, face à nos sources ; et elles se conçoivent en dialogue avec les savoirs de l’émotion qu’on ne peut ignorer. Cette histoire, il convient de la conduire lucidement sur les enjeux, non seulement méthodologiques et épistémologiques, mais aussi, partant, anthropologiques et politiques. Il importe enfin de ne pas oublier que l’émotion psychologique et individuelle, privée avant d’être publique, telle que nous avons tendance à la considérer, est aussi un phénomène historique dont il faut interroger les conditions d’avènement et de validité.

 


[1] S. Jaeger, K. Oschema, N. Offenstadt, D. Smail vont dans cette direction dans leur analyse des démonstrations publiques d’émotions.

 

Les émotions et le savoir de la mélancolie

Tel était le thème du dernier séminaire de recherches sur les îles britanniques (XVIIe-XVIIIe siècles) de l’université d’Aix-Marseille, qui poursuit ses travaux sur les émotions à l’époque moderne.

Programme de la séance du 6 février 2012:

– « Burton’s Anatomy and the Renaissance Traditions of Melancholy » (Angus Gowland , University College, London)

– « Melancholy in Scriblerian England » (Christopher Tilmouth , Cambridge University)

Les textes des interventions sont disponibles comme à l’accoutumée sur le site du séminaire.

Emotions et médecine au XVIIIe siècle

Les textes des communications du dernier séminaire (12 décembre 2011) du groupe de recherches sur les îles britanniques à l’université d’Aix-Marseille, consacré aux émotions dans le discours médical britannique au XVIIIe siècle, sont accessibles sur le site du séminaire :

Hélène Dachez , Université de Toulouse, UTM, CAS : « Émotions, corps et médecine en Angleterre au XVIIIe siècle : l’intérieur et l’extérieur »

Sophie Vasset , Université Paris-Diderot (LARCA) : « Hypocondrie et les émotions au 18e siècle »

« Une histoire des émotions incarnées » (introduction à « La chair des émotions », Médiévales, 61, 2011)

L’introduction à « La chair des émotions », dossier thématique du dernier numéro de la revue Médiévales proposé par le programme de recherche EMMA est en accès libre sur le site de la revue :

Damien Boquet et Piroska Nagy, « Une histoire des émotions incarnées », Médiévales, 61 (automne 2011), p. 5-24.

La valeur morale des émotions dans le christianisme médiéval

 

Texte d’une communication donnée le 25 novembre 2011 à l’université de Paris X Nanterre lors de la journée d’études interdisciplinaires « MORALE ET COGNITION : LES ÉMOTIONS ».

            Pour préparer cette communication, je me suis appuyé sur l’un des ouvrages collectifs de notre programme de recherche EMMA, Le Sujet des émotions au Moyen Âge (Paris, Beauchesne, 2009) même si les idées exprimées ici relèvent, comme il est convenu de le dire, de ma seule responsabilité.

 

Les considérations nouvelles autour des émotions dans les « sciences » de l’homme (de la philosophie de l’esprit à la psychologie cognitive, voire aux neurosciences), ont eu un véritable effet déclencheur pour nous autres historiens depuis une douzaine d’années. Cela a été particulièrement sensible chez les spécialistes du Moyen Âge. Je veux dire qu’appréhender l’émotion comme une instance d’évaluation morale et cognitive ouvre de nouveaux horizons. Non pas parce qu’il faudrait que l’historien considère que dans cette approche se trouve désormais le vrai de l’émotion, mais de façon bien plus immédiate parce que ce changement de paradigme crée d’emblée une familiarité avec des situations de vie que montrent ou que construisent les sources, et qui ont été longtemps interprétées par les historiens comme des « symptômes » de comportements irrationnels, médiocrement civilisés. S’il l’on considère que l’émotion perturbe, comment interpréter en effet les « sautes » d’humeur des princes qui laissent éclater leur colère ou s’effondrent publiquement en larmes ? Comment évaluer des pratiques religieuses où la souffrance peut être considérée comme une bénédiction, où les gens pieux semblent tirer du plaisir à s’humilier ou à s’exposer à la honte ? De fait, longtemps s’est imposée l’image d’un Moyen Âge instable émotionnellement, d’une civilisation quelque peu immature parce marquée par l’irrationalité, et donc positionnée tout en bas de ce que Norbert Elias appelait le « processus de civilisation ». D’ailleurs, pour les historiens de métier, cette émotivité débordante des médiévaux était aussi précisément un des éléments qui faisaient l’intérêt et le charme de la période ; tout comme il s’agissait de montrer comment, peu à peu, la raison civilisatrice organisait ce monde turbulent, pesant aussi bien sur les consciences individuelles que sur les institutions.

Pour autant, une fois l’émotion désenchantée, la tâche de l’historien du Moyen Âge n’en est pas simplifiée, au contraire. Je passe sur les questions d’amplitude chronologique, les diversités culturelles, les contraintes de l’archive (de quoi faisons nous l’histoire, des émotions ou des discours sur l’émotion ?) mais je pense ici à la difficulté de définir l’objet même de l’étude. Comment identifier l’émotion dans des cultures qui la conçoivent de façon très différente de la nôtre (ou des nôtres) ? Car le fait même de penser le domaine de l’affectif sous une catégorie englobante, ou ascendante, est quelques chose de récent. Même la bonne vieille « passion » antique qui dans de nombreux manuels est considérée comme l’ancêtre de l’émotion est très loin de dominer les discours médiévaux. Entre la fin de l’Antiquité et le XIIIe s. au moins, la notion de passio (pour s’en tenir aux sources latines) n’est qu’une catégorie parmi d’autres pour signifier l’émotion, aux côtés de termes ou d’expressions bien plus fréquents sous la plume des auteurs chrétiens comme ceux d’affectus, affectio, motus animi etc.

Quand je parle d’étrangeté entre notre façon de concevoir et de sentir et celle des médiévaux, je ne pense pas seulement aux constructions plus ou plus ou moins savantes de l’émotion mais aux sources écrites et figurées en général en ce qu’elles établissent des formations discursives sur la vie affective, à savoir comme un ensemble de propositions communes à une configuration historique qui en déterminent les traits culturels.

En tout cas, il me paraît impossible de considérer l’émotion autrement que comme une configuration entièrement culturelle. Je n’insiste pas sur ces questions dont nous aurons peut-être l’occasion de débattre… Puisque notre sujet commun porte sur les rapports entre morale, cognition et émotion ; je vais essayer de donner un aperçu de ce qui me paraît être les traits principaux de la valorisation des émotions dans la culture du Moyen Âge occidental. Par la force des choses – je veux dire étant donné la nature des traces qui nous sont parvenues – je parlerai essentiellement de la religion chrétienne, de surcroît ici à partir de ceux qui l’ont théorisée.

Nécessairement, ce que je vais présenter sera très parcellaire. Ce que je voudrais effleurer seulement, c’est que nous sommes aujourd’hui encore assez largement tributaires, dans la façon dont nous pensons, vivons, valorisons les émotions, de cet héritage du christianisme médiéval. Je ne pense pas ici à l’influence de ce qu’on peut appeler une morale chrétienne sur la valeur que nous continuons d’attribuer aux émotions – un terrain immense mais assez bien exploré – mais plus fondamentalement à la conception de la nature même de l’émotion en tant qu’instance d’évaluation morale, qui me semble relever d’une longue généalogie puisant pour une part ses racines dans la culture du christianisme médiéval.

 

 

Ce n’est pas un scoop, il a existé une tendance très lourde dans le christianisme à conférer une dimension morale aux émotions, selon qu’elles servent ou desservent le seul but qui vaut, le salut de chacun ; et donc à les associer tantôt au vice tantôt à la vertu, à tel point que certaines émotions peuvent être classées comme vices (c’est le cas de l’envie), et d’autres comme des vertus, comme l’espoir.

Ce lien étroit entre valeur morale et émotion vient simultanément d’un double héritage :

– la culture classique grecque et romaine ;

– les Écritures.

Les premiers théologiens du christianisme, dans la façon dont ils conçoivent l’émotion, ont été fortement tributaires de leur culture philosophique, et notamment du stoïcisme et du platonisme tardifs. Or, Platon ou les stoïciens, on le sait, ont une conception assez négative des passions qu’ils considèrent comme des erreurs de jugement, des mouvements de l’âme irrationnelle. En outre, cette conception de la passion comme perturbation de l’équilibre de l’âme était relayée par la tradition médicale, en particulier par Galien qui, avec le corpus hippocratique, constituent le socle de la médecine antique et médiévale. En revanche, la vision plus nuancée d’Aristote qui considère que les passions ne sont nocives que si elles sont excessives et échappent au contrôle de la raison n’exerce une véritable influence sur la pensée médiévale qu’à partir du XIIIe siècle, par le biais notamment des commentateurs arabes.

Il y a donc cet héritage philosophique qui conduit par exemple les Pères de l’Eglise orientaux (Origène †v. 253 ou Evagre le Pontique †399, entre le IIIe et le Ve siècle) à intégrer dans les pratiques de l’ascèse les exigences philosophiques de l’apatheia, le détachement de toutes les passions.

Mais ce courant rencontre l’influence des Écritures, Ancien et Nouveau Testament, qui peuvent donner une orientation toute différente aux passions. La valeur donnée aux émotions dans la Bible est en effet très variable, et il ne s’agit pas seulement d’identifier des émotions bonnes et des émotions mauvaises, mais une même émotion peut avoir des évaluations changeantes. C’est le cas de la colère par exemple qui peut exprimer les vilénies de l’homme mais aussi être source de vertu lorsqu’elle est mise au service de Dieu. Mais surtout, les penseurs chrétiens sont confrontés à une réalité inouïe dans la culture antique, à savoir le principe d’un Dieu infiniment bon qui laisse éclater sa colère vengeresse. Au contraire, dans le panthéon païen, la colère des Dieux révélait leur faiblesse, une familiarité avec le monde des hommes. Les Dieux sont imparfaits parce qu’ils succombent eux aussi aux passions. A l’opposé, les stoïciens soutiennent que la perfection de Dieu implique qu’il ne soit mû par aucune passion.

Ce problème est un véritable défi pour les penseurs du christianisme antique. Ainsi, Lactance, auteur de la première synthèse doctrinale latine sur le christianisme au début du IVème siècle, écrit un traité intitulé La Colère de Dieu, dans lequel il justifie face aux écoles philosophiques le principe d’un Dieu parfait qui se met en colère. Pour lui (et d’autres comme Tertullien †v.220 ou Origène), la colère de Dieu n’est pas une perturbation mais au contraire un remède à celle des hommes. Ce n’est pas tant que la colère de Dieu sert une fin juste mais cette colère est en elle-même l’expression de la justice divine, de sa toute puissance et de sa toute bonté.

Mais Lactance va au-delà puisqu’il réfute en bloc la doctrine de l’impassibilité divine. Pour Épicure, dit Lactance, il faudrait concevoir un Dieu immobile et indifférent, en état de repos perpétuel. Mais alors ce Dieu, qui ne soucierait pas du culte qu’on lui rend, ne pourrait exercer sa providence, ni aucune activité : il en perdrait tout caractère divin. Quant aux stoïciens, ils n’admettent qu’un Dieu bienveillant mais non pas en colère : or, comment aimer les bons si on ne peut haïr les méchants ? Au contraire, l’affection pour les bons découle directement de la haine contre les méchants. Dieu pour exercer sa providence, et donc manifester sa toute-puissance, doit éprouver ces deux affects : « Dieu donc n’existe pas, si rien de l’ébranle (movetur) ».

Par ailleurs, il y a pour les chrétiens l’évidence des émotions du Christ : sa colère lorsqu’il chasse les marchands du temple, sa tristesse et son angoisse dans le jardin de Gethsémani, et bien sûr le sacrifice de sa douleur, de son humiliation lors de son supplice. Comment n’avoir qu’une vision négative des passions de l’âme quand Dieu envoie son fils racheter l’humanité dans une Passion ?

C’est ainsi que certains théologiens vont non seulement légitimer le caractère passible de Dieu, mais lier la valeur rédemptrice de l’Incarnation du fils à sa capacité à éprouver des passions. Dit autrement, ainsi que l’a bien montré Emanuele Coccia, ce n’est pas parce que Dieu s’est incarné dans la personne de Jésus qu’il éprouve des émotions comme tout homme ; mais c’est bien parce qu’il éprouve des émotions qu’il est totalement homme. Ce qui fait dire à Tertullien que les émotions du Christ sont la preuve de son incarnation.

On a ici un premier fondement, théologique, à la valeur des émotions dans le christianisme. Avant même de parler de valeur morale des émotions, il y a cette condition de la passibilité comme caractère divin, et donc l’expression de certaines passions comme manifestation de la bonté divine. Ainsi, en plaçant les émotions dans la nature même de Dieu, et de sa créature l’homme, la pensée chrétienne refonde d’une certaine façon la dimension ontologique des émotions qu’on trouve chez Aristote, même si c’est sur des bases radicalement autres  : la capacité de l’homme à éprouver des passions relève de sa nature (tandis que les stoïciens font des passions des événements perturbateurs dont le sage peut se débarrasser) ; en soi, cette passibilité de l’âme (au sens d’être mu par une sollicitation extérieure) n’est ni bonne ni mauvaise. Seuls l’usage, l’intensité et l’orientation finale de la passion en déterminent la qualité morale.

Il y a donc cette spécificité dans la pensée anthropologique des premiers théologiens chrétiens : même s’ils sont fortement marqués par les écoles stoïciennes et néo-platoniciennes qui dominent à la fin de l’Antiquité, ils conçoivent que la passion fait partie intégrante de la nature humaine créée par Dieu à son image. Dès lors se pose la question de la responsabilité individuelle à l’encontre des passions. Or, pendant des siècles, et particulièrement dans le monde latin, cette question est réglée par l’interprétation que donne saint Augustin de la nature des passions dans La Cité de Dieu. Il y reprend et critique les positions des écoles philosophiques, notamment pour rejeter toute possibilité que les passions soient des mouvements involontaires ou des manifestations d’un appétit irrationnel comme chez Platon. Pour Augustin, toutes les passions (qu’il appelle à la suite de Sénèque des affectus) sont des mouvements de la volonté ; les passions sont la volonté qui désire ou la volonté qui rejette.

C’est pourquoi Augustin peut dire lui aussi que la passion n’est ni bonne ni mauvaise en soi mais dépend de la qualité de la volonté qui en constitue l’armature. Pour autant, la question de la valeur morale des émotions est très loin de relever d’une détermination individuelle libre. Car un événement majeur est venu gripper l’équilibre de la nature humaine : le péché originel. Avec d’autres, Augustin vient achever le processus d’interprétation du péché originel comme un acte de rébellion de l’homme envers Dieu. La transgression de l’interdit fut l’acte inconsidéré de la volonté humaine qui a prétendu se hisser à la hauteur de la volonté de Dieu. Pour Augustin, sa punition est désormais de n’être plus maître de lui-même, tout en étant responsable de ses pensées, de ses émotions et de ses actes. Augustin voit donc comme l’une des principales conséquences de la chute cette scission de la volonté où l’homme désire à la fois Dieu (parce qu’il est sa créature) mais en même temps les biens terrestres qui l’en éloignent (parce qu’il porte en lui les séquelles du péché originel).

Dès lors, les affectus manifestent la même dualité que la volonté, et donc la même ambiguïté morale. Lorsqu’elles sont bien orientées, les émotions participent activement au salut de l’homme ; lorsqu’elles sont mal orientées, elles œuvrent pour sa perte. Dans ce jeu d’équilibriste, presque tous les affectus peuvent être pris en bonne ou en mauvaise part : la haine, la tristesse, la joie, la honte, la colère et même la jalousie sont tantôt moralement désirables, tantôt nuisent au bien.

Cela dit, la vision négative des émotions prend du poids durant les premiers siècles du Moyen Âge ; notamment parce que ces conceptions sont d’abord expérimentées dans l’environnement discipliné des monastères.

On peut dire, avec un degré de simplification qui me semble acceptable que, durant les premiers siècles du Moyen Âge (disons jusqu’au XIe siècle), la conception chrétienne  de la valeur morale des émotions  découle de trois propositions :

– les émotions sont un trait ontologique de l’homme créé à l’image de dieu. En soi, ces mouvements de l’âme ne sont ni bons ni mauvais mais en tant qu’elles sont volontaires, les émotions sont susceptibles d’un jugement moral.

– la responsabilité du péché originel a endommagé cet équilibre. Dès lors, la dimension perturbatrice de l’émotion est plus forte.

– le poids de la tradition philosophique et ascétique accentue la méfiance ; d’autant que traditionnellement si les affects sont des mouvements de l’âme, ils agissent au plus bas, là où se fait la jonction avec les appétits corporels.

La fin du Moyen Âge, à partir du XIIe s., montre des évolutions assez considérables, bien repérables une fois encore du côté des discours théoriques mais aussi des pratiques de piété. Ces évolutions prennent place dans le contexte qualifié par Jacques Le Goff de descente des valeurs du ciel sur la terre. Pour le dire très vite, on observe un intérêt plus marqué pour la nature, l’observation, le corps, à mesure d’ailleurs que les gens d’Eglise ont des prétentions plus fortes d’encadrement des populations laïques. Se développe une sorte d’esprit encyclopédique qui englobe l’homme comme microcosme. Cette ambition s’amplifie à mesure que les penseurs chrétiens occidentaux s’ouvrent à de nouveaux textes d’origine grecque, arabe ou hébraïque. Ce mouvement n’a rien d’une laïcisation de la pensée, mais s’apparente davantage à un projet de savoir global, qui pense ensemble le corps et l’âme, le céleste et le sublunaire, la philosophie et la théologie. L’université au XIIIe siècle sera le théâtre privilégié de ce projet.

Une des propositions les plus complètes concernant l’implication morale des émotions dans la pensée médiévale se trouve chez Thomas d’Aquin. Dans sa Somme théologique, Thomas insère vers le milieu du XIIIe siècle ce qui constitue le premier traité systématique chrétien sur les passions, qui fait la synthèse des siècles passés tout en intégrant Aristote ou encore des penseurs arabes mais aussi  la tradition médicale.

Le bien et le mal dans les passions est le sujet des questions 23 et 24 de la première section de la deuxième partie de la Somme théologique. Thomas donne de la passion une définition proche de celle d’Aristote. La passibilité concerne l’âme, même si elle implique une transformation du corps, et consiste dans le fait d’être mu vers ce qui agit sur nous. Les passions sont des mouvements de la partie appétitive de l’âme, celle qui désire et rejette, à distinguer de la partie cognitive qui est le pouvoir de connaître. Et en tant qu’appétit, elle relève de l’appétit sensible, qui implique une transformation corporelle, et non de l’appétit intellectuel où demeure la volonté. On voit déjà qu’il se démarque d’Augustin pour qui la passion était tout entière dans la volonté, y compris dans sa dépendance au corps qu’Augustin jugeait comme une sorte d’abandon volontaire à la malignité de la chair.

D’ailleurs une génération avant celle de Thomas, un autre maître de l’université de Paris, Jean de la Rochelle, avait déjà fait de la passion l’un des intermédiaires entre le corps et l’âme, qui permet précisément l’unité du composé humain (intégrant dès lors dans la théologie une conception de la passion proche de la tradition médicale).

En tant qu’acte de l’appétit sensible, les passions selon Thomas se répartissent en deux ordres, selon ce qui est identifié comme bien ou mal par le sujet. Le bien étant ce qui exerce une force attractive et le mal une force répulsive. A ce stade donc, le bien ou le mal ne sont pas des qualifications morales mais sensibles. Ce bien et ce mal sensibles constituent ainsi le moteur ou le principe actif de la passion : l’amour consiste dans ce mouvement qui oriente l’appétit sensible vers un objet extérieur ; le bien produit ce mouvement, tandis qu’à l’inverse la haine est un mouvement de rejet dont le mal sensible est le moteur. Lorsqu’il y a une visée directe en bien ou en mal, la passion relève du concupiscible : les passions du concupiscible sont au nombre de 6 principales : l’amour et la haine, le désir et l’aversion, la joie et la tristesse. Quand ce bien ou ce mal relatif au sujet est ardu, c’est-à-dire qu’il est difficile à atteindre ou à éviter, ce sont des passions de l’irascible qui sont au nombre de 5 : l’espoir et le désespoir, la crainte et l’audace et la colère qui n’a pas son contraire. A partir de cette matrice, Thomas décline plusieurs dizaines d’émotions qu’on qualifierait aujourd’hui de dérivées.

Quant à la qualification morale des passions, Thomas d’Aquin reprend la distinction entre les passions en soi, en tant que mouvements de l’âme irrationnelle, où elles sont neutre moralement « il n’y a en elles ni bien ni mal moral », et les passions en acte d’une certaine façon, qui elles relèvent du contrôle de la volonté et de la raison. En ce sens, il y a en elles bien ou mal moral. Ici Thomas coupe d’une certaine façon le cordon ombilical avec le stoïcisme des Pères de l’Eglise, même si au bout du compte, il ne déroge pas à la loi de la responsabilité morale des passions : les passions relèvent de l’ordre de la moralité, non pas en tant que passion, mais en tant que mouvement soumis à l’emprise de la volonté. Quant à la détermination morale de la passion, elle dépend de l’objet extérieur : « les passions qui tendent au bien sont bonnes, si c’est un vrai bien ; de même celles qui éloignent d’un vrai mal. Au contraire, les passions qui consistent à s’éloigner du bien ou à s’approcher du mal sont mauvaises ».

Ce que je voudrais retenir de cette pensée singulière, c’est l’installation de la passion au cœur de l’intelligibilité de la nature humaine, mais aussi au cœur de ses déterminations morales. Le génie de Thomas d’Aquin ici est de synthétiser un processus assez long, qui semble commencer à la fin du XIe siècle, qui fait de la passion non plus une détermination de la volonté, bonne ou mauvaise, mais une instance charnière pour penser l’humain et son implication dans le monde.

En outre, ce qui se vérifie au niveau des discours savants se voit aussi, pour la même période, dans des sources de nature très variée qui rendent quant à elles davantage compte des pratiques de piété et des sensibilités religieuses. A partir du XIe siècle, suivre le Christ ne signifie plus seulement suivre son enseignement mais mettre ses pas dans les siens. Or cette piété d’imitation, qui concerne aussi les saints et les martyrs, va révolutionner l’usage religieux des émotions. Il ne s’agit plus seulement de les éduquer pour les mettre au service des vertus, mais d’une certaine façon leur puissance de salut émane d’elles-mêmes. Se renforce ainsi l’efficacité religieuse des émotions, leur dimension performative. Les situations émotionnelles qui rappellent la vie et les épreuves du Christ sont alors extrêmement valorisées, en particulier la souffrance, la recherche de certaines formes de honte sociale. La valeur morale de l’émotion se mesure ainsi à son efficacité dans l’ordre de ce que avec Piroska Nagy nous avons appelé l’émotif sacramentel (en s’inspirant du concept d’émotif forgé par l’historien-anthropologue William Reddy), c’est-à-dire un usage de certaines émotions et de marqueurs d’émotions (comme les larmes) qui agissent en renfort de la performativité du rituel du sacrement. Pour reprendre l’expression d’une mystique italienne de la fin du XIIIe s, les bonnes émotions sont celles qui « augmentent la grâce », ce qui qualifie précisément l’effet escompté du sacrement. L’émotif sacramentel intériorise l’efficacité du rituel, au point parfois de s’y substituer.

 

Sur la longue durée, le christianisme médiéval me semble avoir profondément infléchi ce qui était la conception classique de la passion. Dans l’Antiquité, les passions, même lorsqu’elles étaient considérées comme constitutives de la nature humaine, comme chez Aristote, n’exprimaient jamais l’être vrai de l’homme, lequel résidait dans la raison, dans l’intellect.

Dans le christianisme, si la rationalité continue à exprimer la part noble de l’âme, l’absence de passion en l’homme n’est pas concevable. Pour le meilleur et pour le pire – je veux dire pour son salut ou pour sa perte – l’humanité est passionnée. La passion est à la fois ontologique (Dieu et la créature à son image sont doués de passion) et historique en l’homme (de la passion servante docile de la raison avant le péché à la passion rebelle après la chute). Non seulement la passion est indissociable de l’état d’homme mais elle en exprime l’être vrai, la valeur authentique, en ce double sens que les émotions disent l’unité de l’homme – en elles se rencontrent le corps et l’âme, la liberté et la nécessité, la sensibilité et l’intellect – mais elles en révèlent simultanément la valeur morale. Telles sont mes émotions, telles sont mes inclinations vers le vice ou la vertu. Bien sûr, la volonté et la raison doivent garder le contrôle mais seule l’émotion dit de façon authentique là où je me situe sur le plan moral dans le désir du bien et le rejet du mal. Historiquement, le statut de l’émotion est donc passé de celui d’erreur de jugement et de perturbation de la raison, voire de maladie de l’âme, à celui de signe manifeste de notre humanité et de notre positionnement moral.

Cette conception de l’émotion, comme révélateur d’humanité et comme instance de valorisation voire de véridiction, est demeurée fortement présente dans la culture occidentale à travers les siècles – tout en se détachant de son socle religieux –, avec des moments de remise en cause – et il me semble que la période d’élaboration du concept scientifique d’émotion au XIXe s a été l’un de ces moments – et des moments de forte intensité comme dans les courants romantiques au XVIIIe siècle.

Or, depuis quelques décennies, les sciences de l’émotion, en restaurant ses qualités cognitives et morales, renouent entre eux les fils d’une histoire ancienne (y compris en répondant ou en faisant écho à une demande sociale en ce sens), engageant un nouveau cycle qui placerait l’émotion dans cette posture d’authenticité, au travers de laquelle notre être vrai apparaîtrait, révélant nos valeurs les plus profondes.

Si l’historien médiéviste peut tirer aujourd’hui tant de bénéfices de cette refondation de l’anthropologie des émotions dans les sciences humaines, c’est peut-être aussi parce qu’il y a un rapport généalogique à interroger, à tout le moins une lucidité à avoir sur la contingence de ce qui peut apparaître comme des universaux. C’est pourquoi, il convient d’entreprendre non seulement une histoire critique de l’émotion, mais aussi des sciences de l’émotion.

Damien Boquet

Embodied Emotions

Source : The Centre for the History of the Emotions

Embodied Emotions

Award Holder

Alistair Campbell

Higher Education Institute

Department of Drama & Centre for the History of the Emotions

Queen Mary, University of London

The Embodied Emotions project is led by Ali Campbell (QMUL, Drama) in collaboration with Thomas Dixon (Director of the QMUL Centre for the History of the Emotions), Clare Whistler (independent performance artist and opera director), and film maker Bhavesh Hindocha.

The project will use academic research and artistic practice to examine current educational policy goals and deliver innovative classroom practices.

Since 2005 the government has been promoting new initiatives to develop ‘Social and Emotional Aspects of Learning’ (SEAL). In April 2009, Sir Jim Rose published his Independent Review of the Primary Curriculum. One of his report’s four priorities is ‘Personal Development’. Under the heading ‘Essentials for Learning and Life’, Rose expresses the hope that the new curriculum will help children manage their own feelings and become aware of the feelings of others. He recommends role-play and drama as ways to develop these emotional skills, and makes approving mention of a project piloted in Durham enabling children to create dance sequences expressing their emotions.

Embodied Emotions will develop a an educational programme, in consultation with a primary school in East London, to help deliver such objectives as these, bringing together historians, performers, educators, and children to investigate how bodily movements and facial expressions mediate between inward feelings and the outside world.

This work will expand the community-based applied performance practice developed by Ali Campbell, in consultation with Clare Whistler, over several years. Other outcomes of Embodied Emotions will include a journal article, a series of short films, and a one-day event in August 2010. Queen Mary, University of London is an international focus for research into the emotions, thanks to its interdisciplinary Centre for the History of the Emotions, launched in November 2008.

Prolonger : Feeling Differently : Using historical images to teach emotional literacy
in an East London school (Thomas Dixon)

 

Emotions et pratiques musicales dans l’Angleterre du XVIIIe siècle

Les textes des deux conférences données le 18 avril au séminaire de recherches sur les îles britanniques (XVIIe-XVIIIe siècles) de l’Université de Provence sont disponibles :

Pierre Degott (Université Paul Verlaine, Metz) : « L’émotion et le rapport à la musique vocale dans l’Angleterre du XVIIIe siècle »

Pierre Dubois (GRAAT – Université François Rabelais, Tours): « Les émotions sous les doigts ou comment cerner la pratique instrumentale domestique et sa représentation littéraire en Angleterre à la fin du XVIIIe siècle »

Pour accéder aux textes de toutes les conférences de l’année : cliquer ici


Emotions et rituels religieux dans l’Angleterre des XVI-XVIIe siècles

Le « Séminaire de recherches sur les îles britanniques » (LERMA, Université d’Aix-Marseille I) poursuit ses travaux sur l’histoire des émotions. Les textes des deux conférences ci-dessous prononcées le 21 février dernier sont disponibles sur leur site : cliquer ici

Appréhender les émotions au travers des rituels religieux ?
L’exemple des visites aux malades chez les protestants anglais, c.1550-1640

Paula Barros
Université Paul-Valéry, Montpellier III, IRCL (UMR 5186 du CNRS)

Contrairement aux Églises réformées du Continent, l’Église d’Angleterre conserva, dans les versions successives du Livre des prières, un rituel liturgique d’accompagnement des malades, repris en partie, mais avec des modifications importantes, de l’ancien ordo ad visitandum infirmum. (…)

Émotions religieuses et rituels catholiques : l’amour dans les couvents anglais en exil

Laurence Lux-Sterritt
Université de Provence


Depuis le schisme du roi Henri VIII, devenu chef de l’Église nationale en 1534, le royaume d’Angleterre a construit son identité en utilisant le catholicisme comme repoussoir. Dans l’Angleterre protestante, les Catholiques sont soumis à des lois très sévères, qui considèrent comme trahison le fait de reconnaître l’autorité spirituelle du Pape, d’entendre la messe ou d’aider les Catholiques sur le sol anglais. (…)

Piroska Nagy – Damien Boquet : Historical Emotions, Historians’ Emotions

This article was first published in French, « Émotions historiques, émotions historiennes », in Écrire l’histoire, 2 (2008), p. 15-26. We are grateful to Greg Robinson for his English translation and to John Drendel for his valuable suggestions.

Emotions and feelings are guests who were invited late to the banquet of history. Even today, when they seem to have earned a legitimate place at the table, there are those who would prefer to feed them only a few crumbs. We should note that there is a dialectic that exists between history of the emotions and other more traditional areas of the historical field that matches the opposition of cooked and raw, or hard and soft. In spite of the appeals of Lucien Febvre, as well as a few others, in spite of the pioneering studies which were as brilliant as they were without successors, we are not far removed from a time when professional historians considered emotion only in the realm of the anecdotal or as the foundation of irrational human actions, a sort of secondary causality which one had to try to flesh out by reference to more serious and tangible motivations. While cultural historians, as good disciples of Foucault, privilege discourse among representations, the history of emotions appears rather like a history of mentalités, of “relooked” sensibilities which are at the same time blurry and rather marginal, and in any case as a minor kind of field. Yet now we are present at the moment of its emancipation, historiographically speaking. While all around us the search for authentic emotion persists in a desert of solitude ever more severe, people speak more and more of emotion in both society and in the social sciences, as if the very difficulty of finding affection in daily life not only makes the need to think about it in the present more imperious, but also reveals the need to interrogate the past. Amid such conditions, though they only explain the phenomenon in part, what is it that grounds the current interest in the past experience of emotions within the historical discipline, and on what is its legitimacy based? Conversely, why does it remain so dubious for so many people? To these epistemological questions must be added others concerning the practice of history. Indeed, there is no escape from a slew of questions regarding our own emotional investment in regard to the historical object: Why emotions, and why me? What are we really seeking in emotions, what can we find, and how do we express what we have found? What emotions, in turn, does the material excite within us, and how do we handle them in such a way as to share them with our readers? In sum, to what extent does emotional material, once put under a microscope, modify the practice of our profession—or does it instead reflect a recent shift in conditions? Each of these questions deserves, and has already inspired, numerous pages of discussion. Between the Scylla of an overly cold history, done in the name of rationality and scholarly objectivity, and the Charybdis of a manipulative emotiveness that substitutes for clear argument, the passage seems quite narrow. Nevertheless, we will try to thread it in four steps.[1]

Resistance to historical emotions

A continuing trend, set in motion with the founding of the Annales school and then by the growth of the New History, validates the efforts of historians to extend their researches to other forms of reality than strict historical fact. These so-called mentalités—now supplanted by cultural history and the history of representations—earned a place beside that of canonical realist forms of history. However, the history of emotions, whose birth dates back to a similar period,[2] still seems to lie on the periphery of professional research. Almost ten years ago, Alain Corbin underlined the “trepidation of academic history” in regard to this field,[3] even as the demand for it remained—and still remains today—strong. Why is there such scholarly resistance?

The first reason reflects the very volatility of emotional material, a volatility which renders it particularly resistant to any historical treatment. Even today, many people consider emotion to be that which is most separate from fact, or worse yet—the height of embarrassment—as constituting a sort of nuisance or disturbance that alters facts. Generally speaking, emotional reality, in spite of the fact that it fairly pulses in the texts of yore, seems like a tricky thing to analyze with the classic historian’s tools, all of which were developed for use in working with facts. Polymorphous and many-sided, these emotions often resist the kind of fundamental harmony sought for in scientific language, and even defy logic itself. What is more, the profession of history, which turned itself into a science between the 19th and 20th centuries, prides itself on having elaborated scientific methods—criticism of sources, different scholarly tests for dating documents, procedures of inquiry and interpretation—whose proper application, however individually applied in each case, assures the quality and reliability of the historian’s conclusions. The (re)constitution of historical truth—a truth which the actors of the past, embroiled in their own stormy life histories, could not see themselves—takes place by means of an ensemble of methods, carefully applied. As a result, historians too long treated emotions as so many rhetorical flourishes, which one had in the end to strip away in order to examine the essential bare bones of texts.

A second reason, which underscores the salience of the first, even as it covers perhaps more territory, is the old belief that emotion is par excellence a-historical, and a universal property of men. It was the American medievalist Barbara Rosenwein, a figure well known in France, who, according to the philosopher Robert Solomon, called the attention of historians to what she described as the “hydraulic conception” that our culture had—and still has in popular opinion—of emotions. Feelings get described as if they were a sort of liquid under pressure, which each person was supposed to contain inside, with the aid of reason.[4] This conception is nourished by the opposition between reason and emotion, a familiar idea in Western thought dating back to Descartes.[5] It represents as well the base of modernist visions of history, from the Renaissance until at least the 20th century, which confuses historical evolution with the progress of reason, a vision that that has fed Norbert Elias’s description of the civilizing process of custom.[6] The approach of Johan Huizinga is different, as he sees in the Renaissance instead a period of nostalgic replaying of the raw passions of the high Middle Ages.[7] Still, these two paradigms connect in supposing that Western civilization has moved from a childlike state of nature and emotion to a state of reason and culture—in sum toward adulthood and modernity. This approach, which handily matches the conception of feelings in the psychoanalytic theory of Freud, can be found more or less explicitly stated in the work of numerous great thinkers who inspired the development of the social science during the 20th century, including Emile Durkheim and Max Weber to mention only two. The consequence of this opposition of pure reason and emotion has been a distrust of all feelings, menacing yet obscure.

A Change in the Landscape

Yet, over the last fifty years, a profound change has taken place in the landscape of the science of emotions, although many historians have not yet taken it into account. The main pressure has come from outside social sciences: starting in the mid-20th century, neuroscientists were the first to demonstrate the indissociable character—in the decision-making process for example—of rational and affective factors. Little by little it became clear that, in the great economic or political decisions as in the most intimate choices in daily life, feeling motivates reason more than opposing it. Reason is thus a sensitive power. These last twenty years, several high-quality works of popular science[8] has taken up the task of convincing the public at large of the reality that even in the core of the brain, reason and emotion are joined. In parallel fashion, the most diverse studies in cognitive psychology have come to similar conclusions,[9] such that philosophers, well in advance of historians, have grown interested in this newly remodeled reality.[10] But it is only very recently that a very few historians have tried to draw any conclusions from these changes in the framework of their historical thought.[11]

As a matter of fact, even if historians of Antiquity and of Middle Ages have always had certain reservations about Elias’s theory of the civilizing process, in the wake of this paradigm change, his theory seems dead even under its own terms, in the same manner as outdated progressive and ethnocentric visions of history. It is not by chance that it was the anthropologists and ethnologists who studied non-western societies that were the first to grow interested in feeling as social reality, even as they strove to consider it in other terms.[12] They discovered in language, imagination and social customs the absence of a gap between reason and emotion, between soul and body—and in the same way, additional proof of the specifically western and ethnocentric nature of out classic representation of feelings, and more largely, of the entire subject. This fact explains why cultural constructivism and cognitivism have become epistemological reference potions for studying feeling and its social importance.[13] Without necessarily bringing in neurological science, which remains difficult to handle in our culture and field, the conjunction of cognitivist and constructivist theory presents a new scientific platform which allows us to get past the stale dualistic conceptions we have grown up with, despite their profound roots in our everyday language as well as our scholarly practices. However, if language and words are easily to analyze, it is much more difficult to question classic scientific methods and tool because this challenges the very foundations of our methodology.

In sum, it is no doubt because of this inherent difficulty connected with practicing or even considering the history of emotions, that this new field is so vulnerable to being dismissed as a fad of the postmodern era: first sexuality, then the body, and now emotions…! The accusation is even easier to make because emotion is exalted in our times: advertisements work on our feelings to sell the latest brand of yogurt, and politicians and the media for mobilizing public opinion. One need only go to the “psych” section of the bookstore to note the powerful impact of sentiment in our society. Questions if intimacy, individual identity and the place of feeling have great currency.  As Marc Bloch said long ago, all history is contemporary history: our interest as historians in emotions is certainly fed by the discussions of it in the society in which we live. Conversely, the study of emotion in past epochs can certainly help us to look into the reality of the senses today, and the discourses which surround them.

The Elusive Trail of Emotion

The primary difficulty of studying the history of emotions, and one which certainly contributed to its marginality, resides in the very definition of the subject. This, medieval emotion poses a problem even as one defines it: the exact term that we use, “emotion,” was unknown to medieval people, who themselves spoke of “passions” and “sentiments.” These terms are not self-evidently equivalent. If we do have a morally neutral term whose modern emergence had been brilliantly analyzed by Thomas Dixon, in the medieval world the word “passions” had rather a negative connotation as compared to “the passion of the Christ” while virtuous emotion was considered in the realm of affectus.

Another problem with emotion, in the sense that the word is used in French, is that it changes very rapidly, by definition, as psychologists still remind us. As a result, studies tend more often to stuffy lasting emotional states, which are more readily analyzable.  If we recognize the multi-sidedness of an emotion-event, a sudden fear or a spate of rage, a fleeting embarrassment or a hidden shock, what can the historian say about it beyond giving a physical and occasionally psychic description? How can emotion be grasped in its momentary nature by the sources? Difficult to define by their very nature, affective realities conceal themselves behind words or signifiers which are just as difficult to circumscribe within the sources. What is the meaning of a given word from some bygone age that has a completely different meaning now? Once again, a medieval example: compunction, compunctio in Latin, is the religious emotion par excellence in the medieval West, at the root of (and the heart of) the gift of tears—something that our era only can grasp with great difficulty.  Furthermore, what is the meaning of the gesture of blushing or going pale, in an image over 500 years old? Can a word or action reflect necessarily the same emotional meaning in such widely different contexts?

The historian must also confront the question of the evidence of the senses which he may or may not be able to touch, for the bulk of documents available come form elites, more clerical than secular, which are increasingly less numerous the further back one goes into the Middle Ages. What sense comes out of the emotions described when we remember that literacy in the Middle Ages represented above all a social ideal that clerics projected in their writings? The phrase “mute masses” of history is particularly apt in this case. We certainly can relate to what the American couple Peter and Carole Stearns, who in the 1980s were the first to attempt a history of the emotions, referred to as “emotionology,” that is, ‘The attitude or standards that a society, or a definable group within a society, maintains toward basic emotions and their appropriate expression [and] ways that institutions reflect and encourage these attitudes in human conduct.’[14] Furthermore, we might argue, in tune with contemporary sociologists, that reality is not only perceived but actually lived by people within the terms that they use to conceptualize and describe it. However in the Middle Ages, the clerical elite, in describing emotion, sought as well to propose a model of society which would prescribe to everyone the proper manner in which to live emotion, as opposed to other condemned ways. As has been demonstrated in the studies collected by Barbara Rosenwein on anger, an emotion may be considered honorable among elites, who make proper use of it, at the same time that it is forbidden to the common people, of even welcomed among laymen but forbidden to clerics.[15] This does not mean, for example, that a medieval peasant never got angry–only that the sources will speak less often about it, and when they do it will be to condemn a passion so dangerous in political terms.

Obviously, in such circumstances, what we might call the “real-life experience of people” seems hardly available to the historian. The diary was not a genre that existed at the time; correspondence was rarely couched in very personal terms. All we might compare to them, perhaps, are spiritual poetry, prayers and meditations. Thus, what the texts reveal most often is the fundamentally foreign nature of the medieval subject compared to the present day. The medieval subject carried within him- or herself the otherness represented by the figure of the divine, which could fill it with meaning, but at the same time, this special intimacy was directed towards Heaven.[16] In any case, in a society where the identity of individuals was tied up so intimately with their social status and function, the sources let us perceive only very tiny differences between emotional norms and actual practices—the two reflect each other in medieval evidence. In this way, the question, often put to medievalists, whether they have access to what the sources reveal beyond the norms, leads to an impasse.

Emotional Contagion

Emotion, when shared among people, is highly contagious, as everyone knows. In the Middle Ages, it frequently happened that a preacher brought his listeners to tears, or a saint in tears brought on sobs from his admirers, or that joy spread among all those who were present at a miracle, or then head the news of it. Various authors, such as Aelred of Rievaulx in the 12th century, referred to the ancient figure of the hypotypose in order to involve their potential recipients of information in the scenes related, and thus to inspire the very emotions they described in them.[17] Artists in the late Middle Ages sought the same effect in representing the donor among the figures depicted in the cycle of the passion.[18] This type of device raises a whole series of historical questions concerning on the one hand his emotional investment in his sources, followed by that of the reader, and on the other hand the means by which to guide or accompany it.

In back of all this, the historian must inevitably face the question of his own personal interest in the phenomenon of emotion, even before it comes to a discussion from a historical angle, and of the existential benefit he receives form such a commitment. As for all forms of history, or even writing, the history of emotion says a lot about the people who write it.

(Piroska Nagy) For me, the origin of my interest in medieval tears[19]—apart from the inspiration of Jacques Le Goff, who was then running a seminar on laughter, and than the phrase of Roland Barthes, pondering in Fragments d’un discourse amoureux, “Who will write the history of tears?”—comes out of a question by a young woman student about the limits of human freedom in the medieval period. To what extent, in Western Christian society, where social ties were forged largely within the Church, could there have been any freedom of feeling, an inner life similar to ours? Since the Church sought above all to Christianize emotion—God is love—faith was necessarily an emotional act, internal, even before it was connected with any social action. Did the Gospels, which declared that tears could lead to blessedness, leave any room for freedom of individual feeling, to cry otherwise? Naturally, when posed in such a fashion, the question was naïve and rather ahistorical; nevertheless, my multiyear voyage on the sea of shed past tears has brought me some answers. They were of course elsewhere than where I expected to find them. Above all, I have become aware of the culturally defined character of the emotion expressed in my sources. What is more, I cannot count the streams of tears it has taken me to do it, though they have permitted me to test myself the emotional benefit of tears. The answer to my original question resided in the gradual emotional Christianization of the medieval West. By my interest in the intimacy of tears, I was able to understand several different models, each belonging to a given milieu, and each radically different from our own; the mystic intimacy with God, friendship between men, courtly love… My work on historical emotion has also led me to enlarge the study to surrounding emotions, including those of my own. It has broadened, little by little, my own emotional culture, my capacity for emotional communication and even perhaps (I hope!) my emotional intelligence in life. Finally, I could not avoid being confronted by the limits of rational discourse and approaches to matters of the senses whose meaning cannot be readily categorized, since historians of feelings, like human beings in daily life, must meet without fail the question of the transmission and sharing of emotions, even as he/she must try to conceptualize them.

(Damien Boquet). At the start of the 1990s was the triumph of studies on gender and emotional identities. Having started two decades previously in a context of political affirmation of feminist and Gay/lesbian movements, the phenomenon took on a new vigor, urgent and dramatic, with the AIDS pandemic. How could we do medieval history in a time of AIDS? It seemed to me absurd and unthinkable not to take off from this question, first because the scandal of the disease had managed to strip bare the great poverty of emotional models and discourses of love that society had already legitimated. The seminar of Paulette L’Hermite-Leclercq at University of Paris-IV Sorbonne had taught me that gender history could not survive its 15 minutes of fame unless it was a history of human genders, of masculine and feminine mixed, where the paradigm of masculine domination, however undeniable, could not cover everything. That is why I began working on masculine friendship among monks from the angle of intellectual history—the same intellectual history that Alain Boureau was then emancipating from dull history of ideas—which turned the concept, once placed into a proper textual and contextual frame, revealing of representations, but also of behavior. The genealogical search into the medieval Christian notion of emotion that I was then leading, confirmed my belief in the inadequacy of modern transpositions coming out of “Gay studies”, as well as the originality of monastic anthropology which supported such a specific emotional sociability, a homo-emotionalism unique to the 12th century[20]. The question of origins was fundamentally contemporary, personal and intimate as well (and how else?) but the answers themselves were not reducible to the specific sources studied. The broader questions that actuated the inquiry in the first place retain their currency. Contemporary societies, thrown out of sorts by a social use of emotion of which they can master neither the codes nor the operation, swing back and forth between privation and bulimia; art best they witness an awkward projection of the sphere of the intimate, the only one in which we have at least some reference points in terms of feeling. By exploring periods of the past in which emotion had not yet contracted and in which it enjoyed full social effectiveness, the historian sheds indispensable light on a subject, which would otherwise be missed within the social sciences.

Anyone who finds, in our joint writing, beyond the intellectual convergence in the subjects of our respective studies and in our methods of inquiry, a determination to practice the historian’s craft differently, to nourish emotionally a history of feelings rather than to fight to exclude them, is quite right. How then can the back-and-forth between past and present help us to sum up the past for contemporary readers? Familiarity creates sensitivity: by reading ancient authors, we grasp their culture and their psychology. Not only do we understand them, but we also feel them better. To transmit emotions which spread and circulate around all the manifestations of life in society, which define the contours of lasting emotional states as well as social status, which delimit what is acceptable and that which is condemned in relations between human beings,  we must carefully master the context of each historical configuration. At the same time, we must make use of an intuitive reading of sources, where we use our empathy, something particularly useful for understanding hat which exists beyond words, the existential significance of an event, an action, or a connection. The sensitive reader can flush out the emotional content of ancient documents, even when it is implicit, as Sylvain Piron suggests it in his reading of the Epistolae duarium amantium or Letters of two lovers, probably the original correspondence between Eloise and Abelard at the very time of their romantic passion.[21] Piron draws forth, from the interstices of assembled words, across tenderness and coldness, hidden reproaches and silences, the stages of the liaison. In fact, in our daily life, we often deduce meanings from a speaker’s tone of voice, from their gestures rather than the agency of the words by themselves. We are well aware that a person may say one thing and yet, by the gestures and tone of voice accompanying it, alter the meaning, or even reverse it completely. None of this language of the body has come down to us: using linguistic or figurative signifiers, we are reduced to guessing the meta-linguistic meaning, and to reconstructing it meticulously from the tiniest signs. For the emotion evoked by the text is not always felt, the same way that an emotion that is not explicitly formulated can offer mute testimony to a mood… Henceforth, it is hardly possible to reduce the emotions present in the sources to a study of vocabulary, even though it is a fruitful and indispensable stage of the inquiry. Just as the markers of emotion do not automatically designate the emotion that is actually felt, the part played by performance, ritualization, or emotional manipulation cannot be exaggerated. This is why we can’t agree with Gerd Althoff that expressed emotions, especially in relations of power among the aristocracy, are all ritual, performative, without any feeling in them.[22]

Conversely, when we make an intuitive reading, the use of empathy can naturally carry with it its own dangers, as well as its own benefits. The methodological issue here is a dual one: how can we say with scholarly assurance that we suspect an emotion is at play in the course of a source when the source does not say or show this explicitly? How, then, do we use in our historical discourse this emotional communication (that is, the emotional echo of the source within us and the capacity to transmit this emotion to the reader)—while the evocative power of emotions is known by everyone, even if the “serious” historian pretends to forbid it to himself? The protocols of approaches to work must take off from a narrow analysis of vocabulary, but in order to better grasp the meta-language of the work, they must also include the study of the narrative process itself, the “screenplay” and the actors, according to the proposition of Robert Kaster, under the inspiration of cognitive science.[23] It is only by this kind of broad-based approach that a historian can even hope to restore the emotional system that is present beyond the resistances and silences.

Questions remain concerning the expression of emotion in a historical work itself, in its social distribution. Certainly it is in part a question of rhetoric and style. The goal of historical discourse is to convince and, since Thucydides, historians have used the art of emotion to do it. As Carlo Ginzburg recalls, Aristotle himself made the exciting of passions among the audience a distinct element of the art of rhetoric.[24] There is no question of replacing comprehension with an attempt to make people feel the same things the author does or his heroes did, in the name of an illusory catharsis, as Ramsay MacMullen would have it[25], but rather of using emotion transposed alongside explanation within the same historical discourse. This approach can be justified by the exchange of feelings, one that can be considered as analogous to the benefits accruing from transference in the psychoanalytic process: emotion helps, by the participation of feelings that it stirs, sharpen the process of comprehension. Thus the approach we are proposing here simply integrates into the historical approach itself, and into the writing of history, the achievements of cognitive science, which underscore the anthropological findings: emotion thinks and reason feels. We might verify the possibility of such a history by reading the recent work by Sophie Wahnich devoted to the coming of the French Republic in 1792, La longue Patience du peuple[26], which starts with a powerful address to the reader. Wahnich takes up precisely the political emotions of the revolutionary people as a “specific mode of judgment” and not as a succession of revolutionary warm-up exercises. She elaborates the conviction, taken from the work of Georges Lefebvre, that the collective sharing of emotion presupposes and reveals a community of interpretation. The strength of the book lies in the choice, which can’t be reduced to the personality of its author, to let the “voice” of the people be heard, in the same way that in a baroque opera the affeti “are not simply ornaments, but give meaning to the positions of the different characters”:

“Yes, dear reader, I am coming to it; the point is to recount the voice of the people, to try to reconstitute it, to show how it arises and how it gets hidden or surges forth to be replaced by the text of a libretto where the law must be made to speak.”

Five hundred pages and a few acts later, Wahnich sets down both her pen and baton by agreeing with Georges Duby that a passionate history is also a true one.

Both classical texts and our own productions are thus meeting points between author and reader, but also between ages; there is where emotion comes in. It is useful here to distinguish among the levels of its manifestation. The first level is that of the study of words, contexts, scenarios and the narrative processes which relate and perform emotion. At a second, higher level, we reap the emotional advantage inspired by readings of the ancient author, according to his own designs— and just like his erstwhile recipient. In the third stage, the intended emotion must be separated from that which the historian reader of the source himself feels. Finally, at the highest level, the historian must transpose the emotion into his own discourse—thereby building a bridge between the source and the contemporary reader, that secondary beneficiary—but only on condition that he likewise demonstrates lucidity in his approach, associating means of rhetoric and of analysis to make the emotions felt. Without such lucidity, it is to easy to be (over)taken by emotion alone, whether it be ours or ancient emotion, and then the historian runs the same risk of  failure as a psychotherapist who falls in love with his patient.

To speak of emotions as a historian today requires an intelligence that is sensitive to sources and that can come to terms with the implications of the very exercise of our scholarly practice. It is difficult and risky to give up our ancient certitudes, yet such is the condition that must be met in order for us to do a modern history of feeling. At the same time, we must be attentive to the danger of manipulation of historical memory that is done in the name of legitimizing the use of emotion in history.[27] In a world devoted to the cult of immediate emotion, and which tends to deny social links and the role of mediation, it is all the more important to remember, when we try to consider society, the multiplicity of mediations and the involvement of feelings in each historical operation as in each act of communication.


[1] These ideas arose in the framework of the research project EMMA, EMotions au Moyen Age, financed by the Agence Nationale de la Recherche in France (2006-2008).  Part of the questions considered here are dealt with in D. Boquet – P. Nagy, ‘Pour une histoire des émotions: l’historien face aux questions contemporaines’, in D. Boquet – P. Nagy (eds), Le Sujet des émotions au Moyen Âge (Paris: Beauchesne, 2009), pp. 15-51.

[2] L. Febvre, ‘La sensibilité dans l’histoire: les courants collectifs de pensée et d’action’, in La Sensibilité dans l’homme et dans la nature, 10e Semaine Internationale de Synthèse, 7-12 Juin 1938 (Paris: PUF, 1943), pp. 77-100 (discussion pp. 101-6). Another version: ‘La sensibilité et l’histoire: comment reconstituer la vie affective d’autrefois ?’, Annales d’histoire sociale 3 (1941), pp. 221-38.

[3] A. Corbin, Historien du sensible. Entretiens avec Gilles Heuré (Paris: La Découverte, 2000), p. 182.

[4] B. H. Rosenwein, ‘Worrying about Emotions in History’, American Historical Review 107 (2002), pp. 821-45; R. C. Solomon, The Passions. Emotions and the Meaning of Life (Indianapolis: Hackett, 1993).

[5] T. Dixon, From Passions to Emotions, The Creation of a Secular Psychological Category (Cambridge: Cambridge University Press, 2003).

[6] N. Elias, The Civilizing Process: Sociogenetic and psychogenetic investigations (Oxford: Blackwell, 2000) (original edition 1939).

[7] J. Huizinga, The Autumn of the Middle Ages (Chicago: University of Chicago Press, 1996) (original edition 1919).

[8] A. Damasio, Descartes’ Error: Emotion, Reason, and the Human Brain (New York: Penguin Books, 2005, c1994); J. LeDoux, The Emotional Brain: the mysterious underpinnings of emotional life (New York: Simon & Schuster, c1996).

[9] See now A. Piolat et R. Bannour, ‘Émotions et affects: contribution de la psychologie cognitive’, in Le Sujet des émotions médiévales, pp. 53-84.

[10] Among many others, see Solomon, The Passions. Emotions and the Meaning of Life; R. de Sousa, The Rationality of Emotions (Cambridge (Mass.): MIT Press, 1987); J. Elster, Alchemies of the Mind: Rationality and the Emotions (Cambridge: Cambridge University Press, 1999).

[11] D. L. Smail, On Deep History and the Brain (Berkeley: University of California Press, 2008).

[12] M.Z. Rosaldo, Knowledge and Passion: Ilongot Notions of Self and Social Life (Cambridge: Cambridge University Press, 1980); R. Harré (ed.), The Social Construction of Emotions (Oxford: Blackwell, 1986).

[13] Cf. The Social Construction of Emotions.

[14] P. N. Stearns and C. Z. Stearns, ‘Emotionology. Clarifying the History of Emotions and Emotional Standards’, American Historical Review, 90 (1985), p. 813.

[15] B. H. Rosenwein (ed.), Anger’s Past. The Social Uses of an Emotion in the Middle Ages (Ithaca-London: Cornell University Press, 1998).

[16] P. Nagy, ‘Individualité et larmes monastiques: une expérience de soi ou de Dieu ?’ in G. Melville – M. Schürer eds., Das Eigene und das Ganze. Zum Individuellen im mittelalterlichen Religiosentum (Vita regularis. Ordnungen und Deutungen religiosen Lebens im Mittelalter, Bd. 16), (Münster: Lit Verlag, 2003), pp. 107-30.

[17] Voir A. Boureau, ‘La mise en scène du divin’, in Id., L’Événement sans fin (Paris: Les Belles Lettres, 1993), pp. 43-4.

[18] B. d’Hainaut-Zveny, ‘L’ivresse sobre: Pratiques de « rejeu » empathiques des images médiévales’, in Le Sujet des émotions médiévales, pp. 393-414.

[19] P. Nagy, Le don des larmes au Moyen Âge. Un instrument spirituel en quête d’institution (Ve-XIIIe siècles (Paris: Albin Michel, 2000).

[20] D. Boquet, L’Ordre de l’affect au Moyen Âge. Autour de l’anthropologie affective d’Aelred de Rievaulx (Caen: Publications du CRAHM, 2005).

[21] Lettres des deux amants, attribuées à Héloïse et Abélard, Traduction et présentation par S. Piron, (Paris: Gallimard, 2005).

[22] See for instance G. Althoff, ‘Du rire et des larmes. Pourquoi les émotions intéressent-elles les médiévistes ?’, Écrire l’histoire, 1/2 (2008) : Les Émotions, pp. 27-39; and beyond: G. Althoff, Die Macht der Rituale. Symbolik und Herrschaft im Mittelalter (Darmstadt: Primus Verlag, 2003), and G. Althoff (ed.), Formen und Funktionen öffentlicher Kommunikation im Mittelalter (Stuttgart: Jan Thorbecke Verlag, 2001).

[23] R. Kaster, Emotion, Restraint, and Community in Ancient Rome (Oxford: Oxford University Press, 2005).

[24] C. Ginzburg, History, Rhetoric, and Proof, « The Menahem Stern Jerusalem Lectures » (Hanover and London: University Press of New England, 1999), chapter 1.

[25] R. MacMullen, Feelings in History, Ancient and Modern (Claremont, Calif.: Regina Books, 2003).

[26] S Wahnich, La longue patience du people. 1792: Naissance de la République (Paris: Payot, 2008).

[27] Voir C. Prochasson, L’Empire des émotions. Les historiens dans la mêlée (Paris: Demopolis, 2008).

Faire l’histoire des émotions à l’âge des passions


Faire l’histoire des émotions à l’âge des passions

Damien Boquet ©

(Université d’Aix-Marseille I / Institut universitaire de France)

NB : ce texte est une version légèrement remaniée de l’exposé présenté lors de la séance introductive du Séminaire de recherche sur les îles britanniques (Université d’Aix-Marseille I / LERMA) : « Les émotions : performativité, pratiques, mises en scène » (Aix-en-Provence, 18 octobre 2010). Pour les références des études citées, nous renvoyons à la bibliographie déposée sur le site du séminaire. Si vous souhaitez citer ce texte, merci de faire référence au séminaire.

Damien Boquet, Jean-Paul Caverni (président de l'université Aix-Marseille I), Jean Viviès

L’histoire des émotions est en vogue. Il y a 10 ans, elle n’existait pas. Début 2006, quand nous avons obtenu avec ma collègue Piroska Nagy de l’UQÀM le financement de l’Agence Nationale de la Recherche pour un projet « Jeunes Chercheurs » sur les émotions médiévales, nous étions alors le premier programme universitaire consacré à l’histoire des émotions. Depuis, des programmes similaires ont été lancés en Angleterre, en Allemagne et en Suisse ; plusieurs revues ont été créées. Pour vous donner une idée de l’ampleur du phénomène, il y a quelques semaines, un consortium de 10 institutions, piloté par l’université de Western Australia, a obtenu le financement d’un programme de 7 années portant sur l’histoire des émotions, doté de plus de 24 millions de dollars (soit, compte tenu du cours actuel du dollar australien l’équivalent de 180 programmes EMMA…).

Voilà, cela peut paraître étrange de commencer cette présentation en parlant « gros sous », mais c’est à mon sens un paramètre essentiel qui risque de déterminer fortement à terme l’orientation scientifique de l’histoire des émotions. Je veux dire par là que l’histoire des émotions est sans doute l’un des tout premiers chantiers historiographiques émergents à s’être institutionnalisé si rapidement à l’échelle internationale. Rien d’aberrant à cela, mais si l’on prend des chantiers à mon sens équivalent comme l’histoire des femmes ou les gender studies, il a fallu attendre une bonne vingtaine d’années entre les initiatives pionnières dans les années 1970 et la constitution à grande échelle de programmes de recherche.

J’ai choisi de ne pas exposer ce que nous avions fait jusqu’ici dans le programme EMMA : parce que je l’ai déjà fait souvent et qu’avec le blog que nous animons et les publications d’EMMA, on peut aisément en prendre connaissance. Je présenterai ce que j’entends par « histoire des émotions », puis les rapports que l’histoire des émotions peut entretenir avec les sciences de l’émotion et enfin quelques orientations méthodologiques concernant l’histoire médiévale des émotions.

Qu’est-ce que l’« histoire des émotions » ?

S’il s’agit de qualifier une prise en compte des affects dans les processus de l’histoire et l’écriture de l’histoire, les historiens n’ont pas attendu les années 2000 pour s’y intéresser. Qu’il suffise de penser à Michelet pour qui les passions sont le principal ressort des histoires nationales. Et, en restant uniquement du côté des historiens français, à Lucien Febvre, Robert Mandrou, Jean Delumeau ou Alain Corbin. Et si l’on parle de l’histoire comme mise en récit de l’enquête, l’usage rhétorique de l’emovere nous fait remonter jusqu’à l’Antiquité, jusqu’à ce que Plutarque appelait l’enargeia.

Par « histoire des émotions », j’entends 2 caractéristiques :

1) une recherche programmatique, coordonnée, collective. Barbara Rosenwein est sans doute à l’initiative de ce processus avec l’ouvrage collectif qu’elle a dirigé en 1998, Anger’s Past. Mais, au sens strict, c’est le programme aixois EMMA qui a ouvert la phase institutionnelle de la recherche en histoire des émotions ;

2) surtout une construction de l’objet historique en dialogue avec les sciences humaines. C’est ici la caractéristique majeure évidemment, qu’on peut rattacher à l’article de Barbara Rosenwein paru en 2002 dans The American Historical Review, « Worrying about Emotions » ; mais aussi au livre de William Reddy The Navigation of Feeling (2001), ou encore au travaux de Gerd Althoff. En ce sens, il existe une filiation revendiquée entre l’histoire des émotions et le programme des Annales, en particulier l’article programmatique de L. Febvre « La sensibilité et l’histoire » paru dans les Annales en 1941 dans lequel Febvre appelait non seulement à prendre au sérieux les phénomènes affectifs, singuliers et collectifs, mais surtout à le faire en prenant en compte l’état le plus avancé de la psychologie. C’est là qu’opère la grande mutation : les émotions ne sont plus considérées comme quelque chose d’évident et d’anecdotique mais comme un objet à la fois digne d’histoire et à construire scientifiquement.

Mais on doit dire que l’histoire des émotions est alors un enfant tardif du programme des Annales. Car l’appel de Febvre n’a pas été immédiatement suivi des faits. Après la guerre, c’est surtout l’histoire matérielle ou économique, fondée sur la série et des approches structurales qui s’est développée, laissant en tout cas de côté tout le volet psychologique du programme des Annales. Plus tard, l’histoire des mentalités, puis des représentations, a certes intégré les phénomènes affectifs – les sensibilités – mais là aussi en les soumettant en quelque sorte à des modèles culturels, des structures collectives, sans questionner véritablement l’historicité des affects eux-mêmes.

Donc, il y eut déjà ce retard à l’allumage et le maintien de l’affect à la périphérie des champs historiographiques d’après guerre. Mais là n’est pas l’essentiel, car même si elles n’étaient pas centrales, les émotions ont eu leur place dans l’historiographie culturelle récente.

Ce qui distingue cette proto-histoire des émotions du chantier actuel, c’est la prise en compte d’un changement de paradigme dans les sciences humaines. En effet, depuis les années 1960, mais surtout à partir des années 1980, il s’est produit une convergence de la philosophie, de la psychologie avec les neurosciences, pour remettre en cause la dichotomie et la hiérarchie de fait entre raison et émotion. Les émotions ne peuvent plus être considérées comme une sorte de bruit irrationnel et réactif qui perturbe la musique de la rationalité, laquelle serait de surcroît le lieu idéal de l’identité singulière. La philosophie de l’esprit, la psychologie sociale ou encore la psychologie cognitive ont mis en lumière le rôle des émotions dans le traitement de l’information, l’appréhension des situations de vie, la communication interpersonnelle. On pourrait dire d’une certaine façon que tout se passe comme si les émotions étaient des sentinelles de la rationalité ; elles nous renseignent sous la forme de routines acquises sur ce qui est conforme à nos valeurs et aux attendus, aux normes sociales. Je le dis évidemment avec un vocabulaire très amateur mais les émotions joueraient un rôle de réflexe cognitif. Dans le même temps, elles évaluent les situations, les expériences : par exemple en nous faisant ressentir notre degré d’accord avec la situation vécue, quitte à nous conduire à des révisions de nos croyances ou jugements. En ce sens, les émotions auraient une fonction particulière d’aide à la décision et poussent à l’action.

Ce changement de paradigme conduit à une remise en cause profonde de l’inféodation de l’émotion à la raison, au langage verbal, etc. qui était encore la perspective de Lucien Febvre. C’était précisément la raison pour laquelle Febvre appelait à une histoire des affects, parce qu’il y voyait l’arrière cuisine de la vie sociale et intime. En allant vers l’émotion, on remontait vers la source, obscure, inconsciente, primordiale de l’humain et des déterminations collectives. Si donc l’histoire des émotions revendique cette filiation avec les Annales, elle se construit en revanche sur une base épistémologique fondamentalement différente.

Que faut-il entendre par « émotions » dans « histoire des émotions » ?

Séminaire "Les îles britanniques aux XVIIe-XVIIIe siècles" (Aix, 18 octobre 2010)

Je pense ici d’abord à la question déterminante (mais l’est-elle tant que cela ?) du vocabulaire. Pourquoi « émotion » ? Pourquoi le mot ? Quelle chose désigne-t-il ? Le mot n’apparaît que dans la première moitié du XVIe siècle. Surtout, Thomas Dixon montre que la catégorie actuelle d’émotion est le résultat d’un processus de sécularisation de la psychologie, extraite progressivement de la théologie et de la philosophie. La conception donc d’une émotion moralement désengagée, corporelle, non-cognitive et involontaire est récente, date du XIXe siècle. Cela signifie aussi, et c’est là un point qui doit retenir l’attention, que le concept même d’émotion, au sens strict, contient et véhicule historiquement le principe d’une dichotomie avec la « raison ». Dans sa genèse tout au moins, on pourrait dire, en forçant quelque peu le trait, que l’émotion est une catégorie anti-cognitive. Nous devons donc être constamment sur nos gardes : même si nous infléchissons cette orientation, il y a d’une certaine façon une « mémoire » du concept qui tend à lui refaire prendre sa « forme » historique.

C’est ainsi que Dixon conteste l’argument d’une opposition séculaire affectivité / cognition, ce que Robert Solomon appelle le « mythe des passions ». Pour Dixon, il y a un « mythe du ‘mythe des passions’ » car précisément les catégories de l’affectivité antérieures à l’émotion moderne pouvaient renvoyer à des « émotions cognitives ». Dixon prend comme exemple le Moyen Âge notamment. Je ne peux qu’être d’accord. Que ce soit dans la tradition stoïcienne ou bien chrétienne, les affects peuvent s’opposer au raisonnable, mais leur dimension cognitive est loin d’être niée, a fortiori leur implication morale. A partir de là, Dixon croit percevoir pour le Moyen Age une distinction entre les « passions » (passiones), qui auraient un sens plutôt négatif, passif, non-cognitif (elles seraient donc les lointains ancêtres de l’émotion), et les « affects » (affectus, affectiones) qui qualifient les mouvements de l’âme, volontaires et valorisés comme moteurs de la spiritualité. Plus généralement, Dixon constate que nous avons tendance à projeter sur les périodes anciennes une conception des émotions très marquée par la psychologie et la physiologie contemporaines, au détriment d’une culture théologique et philosophique que nous écrasons quelque peu.

Là encore, je partage complètement cette mise en garde. C’est ainsi par exemple que depuis Cicéron jusqu’au XIIIe siècle au moins, toute cette pensée sur les mouvements de l’âme utilise massivement la notion d’affectus (qui est la traduction latine de pathos) et assez peu la passion. C’est dire que remplacer la notion moderne d’émotion par celle de passion n’est pas très pertinent. Comme le dit Thomas Dixon, il y a aussi toute une histoire à faire de l’invention d’une catégorie unifiée de l’émotion. En outre Dixon a raison de souligner que les affects et les passions pré-contemporains sont fortement déterminés par leur valeur morale, à tel point qu’au haut Moyen Age la question des affectus se confond avec l’enseignement sur les vices et les vertus. Dixon dénonce ce caractère « over inclusive » de l’émotion contemporaine et on sent bien qu’il voit d’un bon œil ce qu’il appelle la « réinvention » du caractère moral et cognitif des émotions.

Son analyse historique est convaincante. De façon un peu paradoxale, elle encourage à favoriser le mot « émotion », sauf à renoncer à qualifier ce champ de recherche, sachant qu’il n’est pas possible par exemple de lui substituer celui seul de passion pour les périodes médiévales et modernes. En revanche, je ne souscris pas au distinguo qu’il fait pour le Moyen Age entre l’affect positif et spirituel et la passion corporelle et négative. Au mieux, on peut détecter une certaine tendance vers ce schéma mais Dixon sous-estime la pondération entre ces deux notions : pendant des siècles, affectus est ultra dominant, et phagocyte très largement le champ de l’affectivité. De plus, si les affectus sont en effet qualifiés par les théologiens en fonction de leur valeur morale, cela n’empêche pas les auteurs chrétiens de concevoir à partir du XIe siècle une psychologie naturaliste des affects, où ceux-ci sont neutres comme mouvements avant que la visée qui leur est assignée ne les qualifie moralement.

Donc, je suis d’accord avec Dixon pour rappeler l’ancienneté des approches cognitives de l’émotion et pour constater que la lecture unifiée de l’affectivité – si tant est qu’on en soit là – est un processus récent. En revanche, il convient aussi de voir que l’émotion psychologique a une généalogie, donc que la sécularisation s’est faite à partir d’un substrat existant (je parle de l’approche naturaliste des affects qui cohabitent avec leur valorisation morale dans l’Antiquité et au Moyen Age).

Pour revenir donc au choix du vocabulaire, sur le plan au moins de l’histoire des catégories, le terme « émotion » me paraît le plus acceptable : 1) parce que ce serait une illusion de penser pouvoir lui en substituer un autre (notamment celui de passion) ; 2) parce qu’il y a un lien généalogique entre notre émotion et les catégories historiques.

Pour autant, quand nous nommons l’objet de la recherche « émotion », nous ne prétendons pas avoir circonscrit un « réel psychologique ». Comme tous les autres concepts qui qualifient le champ de l’affectif et du sensible, l’émotion possède sa propre généalogie intellectuelle qui l’insère dans un discours. En cela, la catégorie et les modalités scientifiques de l’exploration de l’objet qu’elle vise sont en interaction permanente, et se déterminent l’un l’autre. L’émotion peut être alors considérée, comme le font de plus en plus de psychologistes eux-mêmes, comme un « folk concept », un concept culturel à valeur prioritairement heuristique. Ce faisant, l’historien ne fait que poursuivre ce qui a toujours été l’ordre de sa démarche : considérer les sources du passé à partir des questionnements du présent, ce qui ne signifie pas pour autant projeter les catégories contemporaines sur le passé.

Jean-Paul Caverni, Jean Viviès, Anne Dunan-Page

Ensuite, le terme d’émotion est aussi un compromis entre les différentes langues qui permet le dialogue, entre des chercheurs d’horizons différents. L’émotion, c’est un peu l’affectivité mondialisée. Bien entendu, il ne faut pas être dupe. Si c’est ce terme qui s’est imposé, c’est en raison de la domination de la recherche anglo-saxonne, du moins de l’anglais comme langue véhiculaire. Ainsi, si cette histoire avait été francophone, elle se serait probablement qualifiée « histoire de l’affectivité ». Il n’est guère exagéré de dire qu’« émotion » telle que nous l’employons dans la désignation « histoire des émotions » est un anglicisme, parce qu’en plus du mot, nous avons tendance à importer en français la lecture globalisante de l’emotion anglaise. Ceci n’est pas sans créer des ambiguïtés concernant l’objet d’étude : d’une histoire des affects transitoires (les émotions au sens strict), on peut glisser vers une histoire de l’affectivité, et donc comprendre aussi bien ce que nous appelons les sentiments que les sensations. Faut-il s’en inquiéter et s’en prémunir ? Assurément pas. C’est au contraire la tentation d’une réification de l’émotion psychologique qui serait préjudiciable. Je ne dis pas pour autant que l’histoire des émotions est l’auberge espagnole du sensible, mais il ne faut pas confondre le champ tel qu’il se nomme (et qui renvoie aux caractéristiques que je soulignais au départ) et l’histoire qui se fait, qui est prioritairement celle des phénomènes affectifs transitoires associés à des processus d’évaluation. Il n’est pas question de poser des barrières. La seule obligation est de bien préciser de quoi on parle et à partir de quelle théorie de la signification.

Donc, la question qui se pose désormais est : que signifie prendre en compte le nouveau paradigme de l’émotion pour l’historien ?

Le nouveau paradigme de l’émotion a un effet qu’il me paraît impossible de ne pas considérer : il déconstruit l’ancien discours d’opposition entre la raison et les émotions. La psychologie cognitive rend manifestes les implications idéologiques, arbitraires des anciens discours sur les émotions hérités du positivisme et du rationalisme triomphant de la fin du XIXe siècle, qui fut d’ailleurs le contexte dans lequel se sont construites les sciences humaines modernes. A mes yeux, le principal mérite de ce changement de paradigme a été de mettre au jour les ficelles de l’ancien : on ne peut plus considérer les affects comme des perturbations de la rationalité. Est-ce à dire pour autant qu’on doive faire de la science moderne de l’émotion un nouvel étalon anthropologique à l’aune duquel il nous faudrait réécrire l’histoire ?

Si nous considérons que les neurosciences, lesquelles prétendent mesurer et photographier la biologie des émotions, ou les sciences cognitives, disent le vrai sur les émotions, la réponse est oui. Bien entendu, je ne pense pas un instant que les choses doivent être questionnées en ces termes. Quand bien même, on serait très loin d’avoir levé les difficultés, sachant que les sciences de l’émotion sont elles-mêmes extrêmement diverses, avec des bases épistémologiques et méthodologiques parfois très divergentes. Par exemple, dans le domaine de la psychologie cognitive, certains s’appuient sur des présupposés universalistes voire innéistes. D’autres ont à l’inverse une approche exclusivement culturaliste. Ce hiatus, un peu caricatural, est perceptible sous une forme atténuée entre les approches prototypiques des émotions (les émotions sont des entités discrètes qu’on peut isoler, délimiter, assigner à telle activité cérébrale et telles expressions corporelles) et des approches relationnelles qui font de l’émotion l’un des ingrédients des actes de communication, insaisissables si on les isole de leur intentionnalité.

Ici donc se pose la question de la nature du dialogue que les historiens doivent avoir avec les psychologistes et autres scientifiques des émotions. Là, à mon sens, il convient d’énoncer clairement une distinction :

– D’un côté, toutes les sciences humaines sont concernées par le débat entre construction sociale et universalité des émotions. Parce qu’évidemment, en arrière plan, les formes dures de l’universalisme nient l’historicité des émotions et alimentent une approche « biologisante » des relations humaines qui doit être questionnée dans ses implications idéologiques et politiques.

– En revanche, je suis prudent dans l’usage des sciences cognitives appliquées à l’histoire, du moins dans les modalités de cet usage. Il serait sans doute naïf d’affirmer d’une part comme nous le faisons que L. Febvre, malgré ses bonnes intuitions, a été la victime d’une conception de la psychologie qui séparait artificiellement le cognitif de l’affectif, et de penser d’autre part que la vérité serait aujourd’hui du côté de la psychologie cognitive, science à laquelle l’historien viendrait « demander » ses modèles herméneutiques. Avoir cette attitude, c’est au mieux préparer le terrain pour les neuroscientifiques des années 2050 qui expliqueront doctement comment les sciences humaines de l’émotion ont été à leurs débuts dominées par le prisme du cognitivisme alors qu’aujourd’hui (en 2050) tout le monde sait bien, grâce aux nouvelles techniques d’imagerie, que les émotions sont bien des perturbations du comportement rationnel, et donc que « Descartes avait raison »….

Ce que je veux dire, c’est que la psychologie cognitive ne saurait avoir une valeur « scientifique » pour l’historien mais qu’elle a une valeur heuristique, donc qu’elle devient un outil à partir du moment où elle est elle-même historicisée.

Car de fait, autant je trouve que les visées dualistes raison / émotion projetées sur les sources médiévales produisent du paradoxe et de la confusion, autant une approche cognitiviste de la vie affective s’accorde avec les catégories des auteurs que j’étudie. Dans le domaine religieux par exemple, la capacité de certains affects à délivrer une connaissance de Dieu est évidente pour les théologiens. Plus largement, toute la théorie médiévale des émotions repose sur leur finalité morale : les émotions (ou passions) sont bien moins qualifiées par elles-mêmes (la colère comme nuisible, la joie comme bénéfique) que selon la valeur morale de la finalité qu’elles visent (il y a des bonnes et des mauvaises colères, hontes, etc.). Que les émotions soient perçues comme des évaluations morales et des tendances à l’action est encore plus évident dans les sources narratives. Les émotions ont toute leur place dans la communication publique : en politique, dans les relations de pouvoir, dans les cours de justice, parce qu’elles informent les protagonistes, parce qu’elles signifient des orientations ou des états, etc.

Si nous abordons les sources écrites ou iconographiques médiévales avec l’a priori que les émotions sont intrinsèquement des perturbations de la rationalité ou, de façon plus modérée, qu’elles sont un en-deçà de l’exercice du jugement, on alimente la vision infantile et pulsionnelle du Moyen Age, qu’on lit par exemple chez Johan Huizinga ; vision qui elle-même prépare le grand récit du processus de civilisation.

Séminaire "Les îles britanniques aux XVIIe-XVIIIe siècles" (Aix, 18 octobre 2010)

Ma présentation est bien entendu schématique : je caricature la caricature habituelle d’un Moyen Age bouillonnant et passionnel. Mais je pense qu’on y perçoit clairement le lien organique entre cette conception du Moyen Age et les catégories anthropologiques du XXe siècle. Elle vise seulement à convaincre que l’historien doit faire un usage historique des théories contemporaines de l’émotion. Si donc les « rectifications » actuelles des sciences psychologiques de l’émotion trouvent des échos dans la construction des catégories médiévales, c’est aussi parce que le grand récit occidental de l’opposition entre raison et émotion, que d’aucuns font remonter à Descartes, n’est peut-être pas si monolithique et linéaire ; que nous sommes peut-être conduits à confondre des conflictualités très anciennes dans la culture occidentale entre des formes distinctes de cognition et le principe d’un hiatus anthropologique entre l’intellect et l’affect. Je n’approfondis pas, parce que je n’ai aucune compétence pour le faire, mais toute une série d’études récentes, de Dixon, de Reddy et d’autres, ont bien montré que ni le rationalisme philosophique du XVIIe siècle, ni les Lumières n’ont conduit à une négation de la valeur morale des émotions, au contraire. Au mieux, le hiatus se serait constitué dans la seconde moitié du XIXe siècle. D’ailleurs, chez les historiens, il apparaît que le temps de la restriction émotionnelle est en général dans la période qui suit : la Renaissance pour les médiévistes ; le XVIIe siècle pour les « XVIèmistes » , etc.

Ce qui signifie que ce que nous identifions aujourd’hui avec solennité comme un « changement de paradigme » dans la prise en compte (enfin !) des fonctions cognitives ou morales des émotions n’est peut-être qu’un clapotis de l’histoire.

Les courants de l’histoire médiévale des émotions

Pour ne pas en rester à des considérations générales qui peuvent paraître un peu abstraites, je termine en présentant très succinctement et schématiquement les grandes orientations actuelles de l’histoire des émotions chez les médiévistes.

Je distinguerai alors deux principales orientations épistémologiques :

1) Approche fonctionnaliste : elle est portée notamment par l’historien allemand Gerd Althoff, professeur à l’université de Münster, spécialiste des Ottoniens. Althoff part d’un constat : les auteurs médiévaux ne conçoivent pas comme nous les émotions comme relevant d’une authenticité psychologique mais de la communication publique. En ce sens, dans les rituels ou les cérémonies politiques qu’il étudie, il rappelle que les larmes ou la colère du prince n’ont rien à voir avec des émotions ressenties – ce qui correspondrait à notre régime de véridiction des émotions – mais sont des éléments de communication qui viennent valider, renforcer le message politique. Cette lecture fonctionnaliste est ancrée dans la tradition sociologique. Elle renvoie notamment à Durkheim pour qui, dans l’exécution du rite (le deuil par exemple), il y a une obligation du sentiment manifesté qui n’a aucun rapport avec le sentiment éprouvé, lequel peut être de nature très différente.

Cette lecture ritualisée de l’émotion est bien entendu très pertinente dans de nombreux cas de figure. Elle prévient aussi contre une lecture naïve de l’émotion, d’autant que nous avons affaire à des sources qui sont extrêmement codifiées. Mais ce qui est gênant, c’est l’aporie de départ : en mettant en garde contre une lecture authentique de l’émotion, Althoff impose le tropisme exactement opposé. Les émotions performées publiquement sont des actes de communication complètement dissociés de leur implication psychologique. Or, à mes yeux, c’est précisément cette dichotomie qu’il convient de dépasser. Pourquoi réduire l’acte ritualisé aux signes qui sont performés, sans implication personnelle ni substrat psychologique ? Pourquoi une émotion ritualisée (telles les larmes du pénitent ou du deuillant) ne serait-elle pas aussi ressentie par celui la performe ? Pourquoi la performance, quel qu’en soit le substrat d’authenticité, n’agirait-elle pas sur les spectateurs ou les participants au rituel ? Pourquoi donc n’y aurait-il pas une communication émotionnelle qui s’établirait en parallèle de la performance obligée des gestes d’émotion. Mais surtout, si l’on critique (à juste titre) le principe d’une émotion authentique, pourquoi le valider implicitement en affirmant que la communication politique médiévale reposait sur le paradigme inverse, celui d’une non-intériorité de l’émotion ?

2) Une autre voie, en partie complémentaire de la première, relèverait plutôt d’un cognitivisme historique, qui considère les actes de communication et les échanges sociaux dans leur globalité, y compris dans leur dimension affective, même si par évidence nous les observons à partir de signaux textuels ou iconographiques. Puisqu’il n’y a pas une vérité intime de l’émotion, cela signifie aussi que l’étude des signes visibles, eux-mêmes présentés au travers des codes déterminant la production du document historique, nous place de plain-pied avec la sensibilité des acteurs, laquelle est une construction culturelle « pleine ». Dit autrement, il n’y a pas d’un côté le Saint Graal de l’émotion vraie, lovée au plus profond de je ne sais quelle caverne de l’intime, et de l’autre côté les normes culturelles et sociales qui, quant à elles, seraient sèches d’affect. Dans ce cadre, le recours à certains paradigmes proposés notamment par les sciences cognitives (ainsi les principes d’évaluation, de révision, de tendance à l’action ou encore de calibration) peuvent avoir un intérêt heuristique, une fois encore sans que cet usage n’implique une « tutelle épistémologique » de ces discours sur la démarche historique. Par analogie, on peut faire aujourd’hui le même usage heuristique et critique de ces paradigmes psychologiques que l’anthropologique historique le fait depuis des décennies avec la notion de rituel ou la théorie du don-contre don.

Ces deux orientations sont jusqu’à un certain point complémentaires (du moins l’approche « phénoménologique » des émotions peut aisément adhérer aux visées fonctionnelles) ; elles partagent aussi une grande partie de leur méthodologie appliquée, en particulier dans l’étude des discours (vocabulaire ; schémas narratifs ; théories / pratiques discursives, etc.). Je renvoie ici une nouvelle fois à la bibliographie, à l’état des lieux que nous avions proposé dans un numéro double de la revue Critique en 2007 puis aux autres publications du programme EMMA, aux propositions de Barbara Rosenwein concernant les enquêtes de vocabulaire ou son paradigme de la « communauté émotionnelle », aux « scripts » explorés par Robert Kaster ou Nira Pancer, ou encore au concept d’« émotif » proposé par William Reddy par analogie avec les actes de langage de John Austin.

Il reste que certains outils sont utilisés avec des implications très différentes. Ainsi, en va-t-il justement de la théorie de la performativité. Pour Althoff, celle-ci naît du respect du protocole du rituel. Ce ne sont donc pas les émotions qui valident et font l’événement mais leur mise en scène, et seulement la mise en scène. En revanche, si vous incluez la part psychologique – et donc individuelle et singulière – dans l’acte de communication publique, on doit envisager une certaine indétermination dans l’acte performatif, la possibilité que les choses ne se passent pas comme prévu. C’est la théorie de W. Reddy, ce qu’il appelle la « navigabilité » des émotions : le fait de dire l’émotion et d’en montrer les codes agit sur celui qui fait – et il faudrait ajouter aussi sur les émotions de celui qui reçoit.

Conclusion

J’ai essayé ici de donner un aperçu des cadres de cette « histoire des émotions » qui se constitue en ce moment même et surtout telle que nous – je veux dire EMMA, cette petite communauté émotionnelle de chercheurs que Piroska Nagy et moi-même essayons d’animer – l’envisageons. Ce faisant, j’ai aussi essayé de poser une partie des arguments qui permettent, je l’espère, de répondre aux interrogations et aux critiques qu’on peut faire à cette histoire, qu’elles concernent la délimitation de l’objet ou la croyance trompeuse selon laquelle l’émotion n’existerait qu’en tant que vérité psychologique (croyance qui de fait en rend l’histoire impossible ou la limite à celle de ses représentations et codifications sociales) alors que l’émotion n’existe au contraire que dans la relation aux autres et au monde et donc que son lieu n’est ni dans l’intimité du sujet clos ni dans l’extériorité du milieu mais précisément où se fait la rencontre. Je pense enfin au soupçon, qui naît cette fois d’une confusion entre nouveau paradigme de la cognition et renversement des pôles de l’ancien paradigme, selon lequel une histoire des émotions se ferait contre la prise en compte des déterminations collectives et institutionnelles, voire chercherait à attribuer une puissance de vérité à l’émotivité brute. Autant de points qui pourraient nourrir notre débat.

Pathosformeln: iconographie et représentation verbale des émotions dans les Romans de Tristan (XIIe-XIIIe siècles)

Le 22 septembre 2010, Giuseppina Brunetti (professeur à l’université de Bologne), invitée par EMMA, a donné une conférence au séminaire « Le Corps régulé. Du biologique au culturel » (dir. A. Carol et I. Renaudet) à la Maison Méditerranéenne des Sciences de l’Homme d’Aix-en-Provence (UMR TELEMME). Nous remercions vivement l’auteur de nous autoriser à en livrer ici le contenu, qui fut prononcé directement en français.

Pathosformeln: iconographie et représentation verbale des émotions

dans les Romans de Tristan (XIIe-XIIIe siècles)

Giuseppina Brunetti

(Université de Bologne)

1. La très belle et douloureuse histoire de Tristan et Iseut a formé – dans le sens philosophique de «donner une forme à quelque chose» – une grande partie de la conscience amoureuse occidentale et de la dynamique sentimentale et affective des Européens. L’histoire pathétique de cet amour fougueux qui ignore les conditionnements des conventions et des lois ainsi que des institutions chargées de les conserver – le preux Tristan est le neveu et l’héritier du roi  Marc, la belle Iseut est l’épouse du souverain et la tante de Tristan – et à la fois revendique le droit au bonheur de l’individu et à l’assouvissement du désir individuel – est une histoire inventée au Moyen Age qui s’est profondément enracinée dans la culture occidentale et qui a eu mille adaptations, littéraires, figuratives et musicales[1].

Comparable à peu d’autres mythes (comme le roi Arthur, le Saint-Graal, la légende de Troie, la vie d’Alexandre ou d’Ulysse), l’histoire complexe des deux amants a montré une vitalité telle, si ce n’est majeure, qu’encore à l’époque moderne elle continue à s’exprimer ici ou là (il suffit de penser au cinéma et à l’art, aux films encore nombreux – le dernier est d’il y a deux ans -, à la musique) elle continue à s’exprimer sous différentes formes linguistiques (de la zone européenne romane à celle germanique, en passant par le monde slave, la littérature nord-américaine), dans des formes artistiques distinctes, elle continue à ‘fonctionner’ et à ne pas tarir son potentiel expressif et heuristique, et pas seulement pour l’empathie qu’elle suscite[2].

On peut vraiment dire que, avec très peu d’autres formes littéraires – la poésie des troubadours par exemple, ces pionniers de l’articulation sémantique moderne et laïque des sentiments et des émotions – écrites dans les langues nouvellement nées de la nouvelle Europe, l’histoire de Tristan et Iseut est certainement une partie intégrante de l’éducation sentimentale des Européens.

Au sein de la recherche d’EMMA j’ai pensé que discuter le cas du roman de Tristan était intéressant et pouvait donner matière à de nouvelles idées.

Mais comment en discuter ? De quelle façon analyser philologiquement les textes relatifs au récit de Tristan et Iseut sous l’aspect d’une histoire de l’émotivité ou mieux d’une histoire sociale des émotions humaines, pour en comprendre la physionomie spécifique et le succès?

1.1. J’ai introduit dans mon titre expressément un mot-clé : “Pathosformeln” qui rendra, du moins je l’espère, plus clair le point de vue que j’ai choisi.

Pathosformeln est un terme qui, comme vous le savez, fut employé par Aby Warburg (même si, significativement, le mot n’était pas nouveau, ni pour l’art, ni pour la philosophie: il fut par exemple utilisé par Friedrich Nietzsche ou dans le débat romantique sur Laocoonte, mais aussi par Ernst Robert Curtius, le grand théoricien des tópoi). Sur la notion de Pathosformeln se fonde sa grande œuvre Mnémosyne, l’atlas mythique de la mémoire construit par Warburg matériellement, dans la célèbre salle ovale, et resté pendant plus de soixante-dix ans inédit[3].

Les Pathosformeln c’est-à-dire les ‘formules du pathos’ sont les piliers de l’atlas – attention à ce terme car nous sommes déjà ici en présence d’un point-clé significatif: ce ne sont pas des formes du pathos, mais bien des formules c’est-à-dire des constructions formulaires, répétitives, stratifiées. Les Pathosformeln sont donc des expressions artistiques ritualisées des émotions[4].

Le rapprochement avec d’autres catégories classificatoires littéraires, comme les tópoi de Curtius  ou les Einfache Formen de Jolles, est intuitif et pourtant des différentes fondamentales entre celles-ci subsistent. Malgré les différentes visions du Moyen Age et de la Renaissance, on peut observer des motifs communs entre la Toposforschung de Curtius et les Pathosformeln de Warburg, mais le morphologisme warburghien apparaît toutefois plus ouvert, il s’ouvre p. ex. à des perspectives de comparaison anthropologique, alors l’aspect, je dirais, métaphysique chez Jolles est clair – les formes simples sont des a priori expressifs (et donc idéologiquement plutôt dangereux si ce n’est inquiétants: à ce propos, les implications de Jolles et de sa réception avec le nazisme parlent clairement).

«Juif de naissance, hambourgeois dans le cœur et florentin dans l’âme», Warburg avait fondé dans sa ville natale une bibliothèque, déjà célèbre à l’époque, de 15.000 volumes qui devinrent par la suite 65.000 et qui comptait 80.000 photographies[5]. Son travail sur la Pathosformel “Nymphe” est par exemple très célèbre, et il est significatif qu’une des racines de la recherche warburghienne ait été justement la lecture, en 1889 à Florence d’un livre à la Bibliothèque nationale, à savoir : L’expression des émotions chez l’homme et les animaux de Charles Darwin, «un livre qui finalement m’aide» nota-t-il dans son journal[6].

Ce qui est important aujourd’hui pour nous est dans la recherche des éléments de contact entre les différents systèmes textuels de distinguer l’historicité des topoi, s’efforcer de recueillir mais aussi de décomposer, distinguer et, pour terminer, comprendre les spécificités de chaque nouvel arrangement littéraire. Recueillir en quelque sorte, si vous me passez l’image, le corail et les perles des profondeurs de la mer, avec la figure que Walter Benjamin emprunta à Shakespeare dans La Tempête et avec laquelle ensuite Hanna Arendt, sa plus jeune parente, le rappelait: un plongeur de l’histoire, un pêcheur de perles[7].

Ces méthodes naissaient aussi de la nécessité de préserver la tradition européenne dans sa totalité, et visaient à sauvegarder la culture occidentale dans son ensemble contre l’imminente catastrophe du XXe siècle.

Cet avant-propos qui circonscrit ,pour ainsi dire, le cadre conceptuel dans lequel je me déplacerai, étant terminé, essayons donc maintenant d’aborder, dans cette perspective, le Roman de Tristan.

2. L’expérience que je souhaiterais tenter avec vous aujourd’hui consiste à vérifier la représentation de certains épisodes célèbres de l’histoire, souvent isolés et représentés de manière autonome dans des illustrations, pour les interpréter à partir d’une relecture de la donnée textuelle. En anticipant un peu mes conclusions: je tenterai de démontrer que le moyen verbal et textuel en ancien français, par lequel est exprimé un passage émotif particulièrement important, est souvent appauvri par la représentation iconographique qui élimine l’ambiguïté, ajoute un sens ou prend nécessairement position, en choisissant un seul signe du texte verbal. A l’inverse, quand le texte suggère uniquement un état émotionnel complexe, c’est au tour de la représentation artistique d’exprimer l’émotion, ici aussi de manière plus explicite que le texte verbal.

Il convient de rappeler la distinction opportune introduite par Jean-Claude Schmitt entre:

• le geste comme expression des mouvements intérieurs de l’âme, des sentiments, de la vie morale de l’individu;

• la signification des gestes et leur fonction de communication ;

• le geste lié à la dimension du «faire», coeur de toute société technicienne dans laquelle se pose le problème de l’efficacité matérielle des gestes et l’efficacité des actes symboliques qui s’expriment à travers les gestes[8].

2.1. Commençons donc par examiner un des extraits les plus célèbres de l’histoire, surnommé “le rendez-vous épié”. C’est le texte de Béroul. Je vous résume rapidement, avant d’entamer le cœur du discours, les différentes formes sous lesquelles l’histoire de Tristan est parvenue jusqu’à nous. J’ai parlé, et ce n’est pas un hasard, des romans de Tristan et Iseut au pluriel: parmi les rédactions en vers les plus anciennes, en français, il y a celle dénommée courtoise, composée par le clerc anglo-normand Thomas et datée peut-être de 1170. La tradition manuscrite de ce très beau texte nous est parvenue en 10 fragments, dans 6 manuscrits[9], c’est une pulvérisation en quelque sorte de cette version très raffinée, caractérisée par des écarts psychologiques et par des interrogations de l’auteur sur qui souffre le plus dans cette douloureuse histoire: si c’est le roi Marc qui aime Iseut et en possède seulement le corps, mais pas le cœur; ou bien Iseut qui n’aime pas Marc et est contrainte à vivre avec une personne qu’elle n’aime pas, conservant son cœur pour Tristan mais séparant son corps entre deux hommes; ou bien si c’est au contraire Tristan qui souffre plus qu’elle, Tristan qui aime Iseut mais qui ne la possède pas comme compagne. Pour connaître l’intimité émotive de la reine, il décide d’épouser Iseut aux mains blanches: Tristan n’aura toutefois pas le courage de consommer les noces et vivra malheureux, cœur et corps intégralement voués à Iseut la blonde; ou enfin si c’est Iseut aux mains blanches, le double de la protagoniste, qui souffre le plus, malheureuse car, bien qu’elle aime Tristan, elle ne reçoit en échange ni son cœur, ni son corps.

Nettement plus ancrée dans une vision concrète et médiévale de l’histoire est la version du normand Béroul, transmise sans frontispice et mutilée par un unique manuscrit parisien (BnF, F.fr. 2171: fin XIII), celui-ci aussi non miniaturé. L’histoire de Béroul est riche de détails et de développements narratifs intenses. Il suffit de penser que les épisodes les plus célèbres de l’histoire font tous partie de son récit (du rendez-vous épié, au gué, aux lépreux, au jurement – nous les verrons dans le détail – ou celui dénommé de la fleur de farine). Plusieurs stratagèmes narratifs sont ourdis dans cette version dans un système textuel complexe où l’auteur – j’anticipe – se montre proche de la thèse de la philosophie morale d’Abélard.

Le reste des textes en vers, en français ancien, s’inspirant de l’histoire de Tristan et Iseut (outre les Tristan perdus, notamment celui de Chrétien de Troyes, ‘La Chèvre’ et Bréri) comprennent les Folies (d’Oxford et de Berne), Marie de France, Lai du chèvrefeuille, le Domnei des Amants, Continuation Perceval et Roman de la Poire. À partir du XIIIe siècle s’ajoutera ensuite le grand roman en prose, plus complexe. A cela, pour rester dans le cadre médiéval ancien et roman, s’ajoute la tradition italienne qui compte au moins sept rédactions différentes en prose plus d’autres types de compositions (les cantari, par exemple) et la tradition ibérique. La tradition nordique, anglaise et scandinave, revêt en outre une grande importance pour sa qualité et son ancienneté. Pour être exhaustifs, rappelons qu’il existe aussi des versions néerlandaises et slaves du roman et que le mythe n’a jamais cessé d’inspirer des adaptations modernes, il suffit de penser à Wagner ou aux préraphaélites, à Thomas Mann ou à Giacometti. Ceci pour dire que, de notre point de vue, le roman de Tristan représente un terrain d’apprentissage privilégié puisque nous avons la certitude qu’il s’agit d’une œuvre qui a occupé une place de choix dans la culture occidentale, qui a été lue et assimilée par une multitude d’Occidentaux.

Venons-en maintenant au premier exemple, le ‘rendez-vous épié’. La rencontre secrète de Tristan et de la reine dans un jardin, à proximité d’une fontaine, est épié par le roi Marc, caché dans les branches du pin qui surplombe la fontaine. Le roi avait été averti par le nain astrologue Frocin, figure hostile aux amants.

Tristan attend la reine, assis sur le bord de la fontaine, au clair de lune. Observatrice, Iseut en arrivant entrevoit dans le reflet de l’eau de la fontaine le roi aux aguets dans les branches. La reine ne peut pas savoir que Tristan s’en est déjà aperçu. Lui donc a peur pour elle et elle pour lui: elle ne peut pas avertir Tristan par des mots de manière explicite, elle ne peut pas trop s’approcher pour éviter qu’il ne la prenne dans ses bras et doit absolument bloquer tout mot imprudent, la moindre avance amoureuse, sous peine d’être condamné à jamais.

Elle parle alors d’abord et commence un long discours, plutôt sensé du point de vue rhétorique où l’ambiguïté des mots et l’exactitude formelle des affirmations sont toutefois irréprochables.

Cette scène fait pendant à celle de l’ordalie, au jurement que la reine tiendra ensuite plus tard au Mal Pas, en présence d’Arthur et où, avec la même ambiguïté, mais irréprochable formellement, elle s’innocentera (après s’être fait porter, pour traverser le marais, à califourchon par Tristan, déguisé en lépreux, elle jurera solennellement: “Je jure que je n’ai jamais eu personne d’autres entre mes cuisses si ce n’est mon mari et ce lépreux”).

Ici, elle fait quelque chose d’analogue, Iseut évoque explicitement les soupçons du roi et, de la manière dont elle parle, Tristan comprend:

16      Par Deu, qui l’air fist et la mer,

Ne me mandez nule foiz mais.

Je vos di bien, Tristan, a fais,

Certes, je n’i vendroie mie.

20      Li rois pense que par folie,

Sire Tristran, vos aie amé;

Mais Dex plevist ma loiauté

Qui sor mon cors mete flaele,

S’onques fors cil qui m’ot pucele

25      Out m’amistié encor nul jor!

Se li felon de cest enor

Por qui jadis vos combatistes

O le Morhout, quant l’oceïstes,

Li font acroire, ce me semble,

30      Que nos amors jostent ensemble,

Sire, vos n’en avez talent,

Ne je, par Deu omnipotent,

N’ai corage de druerie

Qui tort a nule vilanie.

35      Mex voudroie que je fuse arse,

Aval le vent la poudre esparse,

Jor que je vive que amor

Aie o home qu’o mon seignor.

(…)

56      Et ils ont fait entendre au roi

Que vos m’amez d’amor vilaine.

Si voient il Deu et son reigne!

Ja nul verroient en la face.

60      Tristan, gardez en nule place

Ne me mandez por nule chose:

Je ne seroie pas tant ose

Que je i osase venir.

64      Trop demor ci, n’en quier mentir.

S’or en savoit li rois un mot,

Mos cors seret desmenbré tot

Et si seroit a mot gran tort;

68      Bien sai qu’il me dorroit la mort.

“Tristan, certes, li rois ne set

Que por lui pas vos aie ameit:

Por ce qu’eres du parenté

72      Vos avoie je en cherté.

Je quidai jadis que ma mere

Amast mot les parenz mon pere

(…)

97      Quant out parler sa drue,

Sout que s’estoit aperceüe.

Deu en rent graces et merci

‘Au nom de Dieu, qui créa l’air et la mer ne m’envoyez jamais plus chercher Je vous le dis clairement, Tristan, soyez certain, moi je ne vous verrai jamais plus. Le roi pense que follement sire Tristan, moi je vous ai aimé, mais j’appelle Dieu à témoigner de ma loyauté, qu’il lance ses foudres sur mon corps si jamais je me sauvais avec celui qui me prit vierge, mais quand aurais-je eu un rapport amoureux!  Si les félons de ce royaume, pour lequel autrefois vous combattiez contre Morold, avant de le tuer, lui font croire (comme il me semble) que nous avons une liaison  amoureuse, Sire, vous n’avez rien à voir avec cela; ni moi, par Dieu tout-puissant, je n’ai pas l’intention d’avoir une aventure amoureuse qui m’entraînerait dans le déshonneur. Je préfèrerais être brûlée vive, et que la poussière soit éparpillée au vent, plutôt que de vivre et partager l’amour avec un homme qui n’est pas mon mari (…). Les félons ont fait entendre au roi que vous m’aimez d’un amour coupable, aussi vrai qu’ils espéraient voir un jour Dieu et son royaume ! Mais il n’y a pas de danger qu’ils le voient en face. Tristan, évitez de me faire venir où que ce soit et quelle qu’en soit la raison. Je ne serais pas assez hardie pour oser m’y rendre. Mais je m’attarde trop ici, sans mentir, car si le roi en avait la moindre idée il me ferait couper en morceaux, et ce serait une grave injustice. Je sais bien qu’il me donnerait la mort. Non, Tristan, le roi ne sait pas que ce que j’ai eu d’affection pour vous venait de lui : c’est à cause de vos liens de parenté que je vous chérissais. Autrefois, j’ai compris que ma mère aimait beaucoup les parents de mon père. (…). En entendant parler son amie, Tristan a compris qu’elle s’était rendu compte de la situation, il en rend grâces à Dieu’[10].

Les termes utilisés par Béroul sont significatifs: Iseut souligne impunément – pour rendre ses affirmations plus véridiques, elle invoque Dieu aux vers 22, 32 puis plus loin au vers 353 – sa “loiauté” (au vers 22) – qui est donc ici le sentiment qui la lie à Marc – qu’elle n’a pas le cœur à prendre un amant pour être déshonorée (aux vers 33-34) et que, jamais au grand jamais, elle n’a donné son amour à un autre si ce n’est à celui qui l’a eue vierge (la narration ici se fait subtile: nous tous, nous savons, et Tristan à la fontaine avec nous, que cet homme n’était pas Marc, mais bien Tristan et que la virginité que Marc eut fut celle de Brangien qui avait pris la place de la reine non plus vierge dans son lit nuptial). Béroul examine ensuite le sentiment qui lierait Tristan à elle: “je vous ai guéri, il n’y a rien de mal si vous m’êtes reconnaissant et ami” (ce sont les vers 52-53), “mais ils ont dit au roi que vous m’aimez d’un amour coupable”, attention ici au syntagme «amour vilaine» (v. 57). Il examine enfin le sentiment qui la lierait, elle à Tristan: celui dû à un parent proche du mari, “ma mère aussi aima beaucoup les parents de mon père” (c’est le vers 74). Une fois l’analyse terminée, les trois sommets, réciproques, du triangle amoureux, sont fermés. Le roi est rassuré et les amants sont saufs. Iseut retourne dans ses appartements où l’attend Brangien, sa femme de chambre:

Yseut est en sa chambre entree.

Brengain la vit descoloree.

Bien sout quë ele avoit oï

Tel rien dont out le cuer marri,

Qui si muoit et palisoit;

345    Se li demande que avoit

Ele respont: « Bele magistre,

Bien doi estre pensive et tristre.

Brengain, ne vos vel pas mentir:

Ne sai qui hui nos vout traïr,

350    Mais li rois Marc estoit en l’arbre

Ou li perrons estait de marbre.

Je vi son ombre en la fontaine.

Dex me fist parler primeraine.

(…)

Onques li rois ne s’aperçut

368    Ne mon estre ne desconnut

Partie me sui du tripot.

‘Yseut est entrée dans sa chambre. Brengain la voit toute pâle. Elle devine qu’elle a appris une nouvelle qui l’a bouleversée et dont elle reste émue et sans couleur. Comme elle lui a demandé ce qu’elle a, Yseut répond : « Chère gouvernante, j’ai bien de quoi être pensive et triste. Brengain, je ne veux pas vous cacher la vérité. Je ne sais qui aujourd’hui a voulu nous trahir, mais le roi Marc ne trouvait dans l’arbre, au-dessus du rebord de marbre. J’ai vu son image se refléter dans l’eau de la fontaine. Grâce à Dieu, j’ai pu parler la première (…). Le roi ne s’est aperçu de rien ; il n’a pas pu deviner mon jeu. Je me suis bien tirée de cette fâcheuse affaire’[11].

Les caractéristiques qui m’intéressent sont donc au nombre de  trois: l’impudence d’Iseut – c’est-à-dire le contraire de la pudeur – et je crois que dans une histoire de la pudeur, il est fondamental aussi de prendre en considération le thème de l’effronterie, d’autant plus si l’effronterie est accompagnée de ruse, d’hypocrisie et de duperie. Une chose est toutefois certaine: nous tous, nous prenons parti pour les amants, l’auteur nous rend si solidaires des personnages qu’aucun d’entre nous ne songerait à mal juger l’idée d’Iseut, au contraire on en admire presque la hardiesse et le courage. Un autre élément intéressant me semble être la pâleur d’Iseut qui peut finalement s’exprimer quand elle est dans un lieu sûr, en compagnie de sa femme de chambre. Elle lui raconte d’abord l’épisode, puis termine par ces mots qui surprennent certainement (à l’époque aussi, l’expression devait être certainement perçue comme vulgaire) : « en somme, comme ça je suis sortie de ce bordel» (avec l’emploi du mot tripot, ‘maison de jeu’, ‘bordel’). L’accent est donc explicitement mis sur l’habileté et la ruse, sur la duperie déclarée, sans pudeur.

Là, au contraire, sous le pin, le lecteur s’étonne des mots feints et des larmes feintes: «Or fait semblant con s’ele plore» (v. 8, = Yseut ) auquel s’opposent les pleurs sincères de Marc qui trouve dans les mots épiés de sa femme (que nous savons par contre être faux) une occasion pour sauver son amour (Marc est amoureux d’Iseut plus qu’il n’est jaloux, il ne fait que lui trouver des excuses…): «Li rois qui sus en l’arbre estoit (…) / De la pitié qu’au cor li prist / Qu’il ne plorast ne s’en tenist»  (vv. 258, 261-2), ‘Pour la piété qui submergea son cœur / il ne put éviter de pleurer’. Un sentiment qui souvent l’envahit face à l’innocence apparente des amants, comme devant la découverte de Tristan et Iseut endormis, l’un près de l’autre mais habillés et séparés par une épée. Il s’agit ici d’un cas flagrant, me semble-t-il, où s’opposent dans un même personnage (qu’il s’agisse d’Iseut ou de Marc ) affectivité et raison.

Il très intéressant d’observer maintenant comment ce passage a été transposé visuellement – il a été un des épisodes les plus intensément représentés, en miniatures, sur des coffrets d’ivoire, sur des miroirs, des peignes, des tapisseries[12]. L’élément du reflet est reporté comme fondamental, mais tout le système linguistique, qui est complexe, grâce auquel le piège est déjoué, étant donné qu’il ne pouvait être représenté visuellement puisqu’exclusivement verbal, est remplacé par l’index d’Iseut ou de Tristan qui indique l’image du roi réfléchie dans la fontaine:


Ill.1. Tristan et Iseut à la fontaine, épiés par le roi Marc, détail d’un panneau de coffret. Ivoire, Paris, 1340-1350 (Musée du Louvre, Département des Arts décoratifs, nr. OA 10958).

Ill. 2. Casket, Oak, carved and painted, with metal mounts and textile/paper lining, ca. 1350-1375 (London, British Museum, nr. 2173-1855)

Naturellement, la solution trouvée est d’autant plus simple qu’irréaliste: Iseut n’aurait absolument pas pu avoir ce geste dans le roman, sous peine d’échouer dans son dessein et de se trahir. En termes de Pathosformeln, il s’agit aussi d’une sorte de trahison du dessein originel et textuel tout comme par exemple, dans cette miniature d’un ms. du Tristan de Gottfried von Straßburg:

Ill.3. Gottfried von Straßburg, Tristan, ms. Heidelberg, Pal. Germ. 346

l’absence d’eau dans la fontaine (essentielle, pour qu’il y ait reflet de l’épieur) ou dans l’évolution du motif, l’absence totale d’eau et de la fontaine. Ici par exemple:

Ill. 4. Tristan en prose, ms. BnF, fr. 97, c. 279.

On voit les deux amants simplement l’un en face de l’autre en dessous du pin: le passage du texte de l’agnition à travers la vision du visage de Marc au clair de lune sur le miroir d’eau est entièrement annulé et la scène est reconduite du point de vue de l’iconographie à des schémas plus habituels, notamment, celui très célèbre du péché originel (avec un arbre placé entre la figure masculine et féminine. De même, la tête couronnée qui apparaît entre les branches fait penser au serpent, symbolisé souvent sous cet aspect):

Ill. 5. Chester (England), Chester Cathedral, Misericordia 1380 ca.; Lincoln (England), Lincoln Cathedral, Misericordia, 1380 ca.

On peut donc imaginer que le public médiéval associe immédiatement la rencontre entre Tristan et Iseut à l’image très répandue de l’arbre du Paradis terrestre et du péché originel, une association voulue probablement sans intentions moralisantes, mais simplement pour attirer l’attention sur l’analogie et l’origine immorale du motif. Comme évolution graphique, et je terminerai sur cet exemple, je vous prie de bien vouloir observer le motif permanent des deux lions : dans le texte, il est dit seulement : «li rois Marc estoit en l’arbre / Ou li perrons estait de marbre» (v.v. 349-50), mais il est certain que l’élément devient iconographiquement fixe, peut-être à partir d’une image comme celle proposée au n. 2.

Nous avons évoqué le lien avec Brangien : souvent, l’expression émotive d’Iseut est confiée (et rendue explicite) dans le rapport avec sa femme de chambre: les miniatures aussi confient à la présence de Brangien les expressions de désespoir et de tristesse (v. p. ex. le ms. BnF., fr. 99, c. 159).

2.2. Mais passons au second exemple dont je souhaiterais vous parler et qui porte lui aussi sur une manifestation forte, évidente, de manque de pudeur. C’est le célèbre récit du passage du gué et du jurement d’Iseut. L’épisode survient dans le récit après le retour à la cour de la reine – les deux amants qui s’étaient enfuis dans la forêt étaient parvenus à prouver leur innocence. C’est l’épisode de l’épée auquel j’ai fait allusion auparavant: le roi qui s’était rendu dans la forêt de Morois pour tuer les amants – averti par un garde forestier – les voit endormis, habillés, séparés par une épée et en conclut qu’après autant de temps à vivre une vie sauvage dans la forêt, les deux amants auraient dû offrir un bien autre spectacle. Ils ne s’aiment donc pas à la folie et au lieu de les punir, et risquer de déclencher dans son royaume violence et scandale, il décide de laisser uniquement un signe de son passage, qui prouve sa piété. Il retire du doigt de la reine la bague avec une émeraude qu’il lui offrit un temps et lui met à la place la bague qu’elle avait donnée à son mari puis remplace l’épée de Tristan par la sienne. Ensuite il pose une paire de gants en hermine, qu’il a avec lui mais qui appartiennent à Iseut, de manière à ce qu’ils protègent le visage de la reine des rayons du soleil. C’est un passage d’une très grande élégance et introspection psychologique des personnages. Après le retour à la cour d’Iseut, disais-je – Tristan en revanche reste encore banni et doit se cacher, les barons ne sont pas encore convaincus et satisfaits, ils affirment que le roi n’a pas induit la reine à se disculper publiquement. Iseut est donc prête à prononcer le jurement solennel suivant les règles de l’ordalie, l’escondit, une procédure judiciaire par laquelle on se justifie d’une accusation en recourant au jurement. La reine demande que le rite soit tenu à la Blanche-Lande en présence du roi Arthur. Selon le texte Tristan arrive, déguisé en lépreux, au Mal Pas, un lieu marécageux. Tristan demande l’aumône à tous et effrontément au roi Marc aussi. Le cortège royal arrive, la très belle Iseut habillée de soie d’orient demande au faux lépreux, dont elle a deviné l’identité, de la porter à califourchon pour lui faire traverser le gué. Le jour suivant aura lieu l’escondit. Il est demandé publiquement à Iseut de jurer de n’avoir jamais eu de relations avec Tristan. Elle, dont les jurements – nous l’avons déjà observé pour l’épisode du rendez-vous épié – sont toujours vrais à la lettre, mais faux dans la réalité, jure qu’entre ses cuisses, il n’y a jamais eu personne si ce n’est son mari légitime et le lépreux qui l’a aidée à traverser le gué. Voilà: l’effronterie d’Iseut apparaît ici totale, totale est la ruse, totale est l’ambigüité des mots et des gestes :

Artus prist la parole en main,

4190  Qui fut d’Iseut le plus prochain:

« Entendez moi, Yseut la bele;

Oiez de quoi on vos apele:

Que Tristran n’ot vers vos amor

De puteé ne de folor,

4195  Fors cele que devoit porter

Envers son oncle et vers sa per.

– Seignors, fait el, por Deu merci!

Saintes reliques voi ici.

Or escoutez que je ci jure,

4200  De quoi le roi ci asseüre:

Si m’aït Dex et saint Ylaire,

Ces reliques, cest saintuaire,

Totes celes qui ci ne sont

Et tuit celes de par le mont,

4205  Qu’entre mes cuises n’entra home

Fors le ladre qui fist sorsome,

Qui me porta outre les guez,

Et li rois Marc mes esposez.

Ces deus ost de mon soirement,

4210  Ge n’en ost plus de tote gent.

De Deus ne me pus escondire:

Du ladre, du roi Marc mon sire.

(…)
4219  “Dex – fait chascuns, – si fiere en jure

‘Arthur a pris la parole le premier, étant le plus près d’Yseut: «Écoutez-moi, belle Yseut, entendez les termes de la justification que nous attendons de vous : il faut dire que Tristan n’a eu pour vous aucune passion amoureuse contre la morale ni contre raison, mais seulement ces sentiments d’affection qu’il devait avoir envers son oncle et sa compagne». – «Seigneurs, fait-elle, par la grâce de Dieu, je vois ici de saintes reliques. Écoutez bien le serment que je fais pour donner au roi ici présent l’assurance qu’il réclame: je jure par Dieu et par saint Hilaire, sur ces reliques, sur ce reliquaire, sur toutes les reliques qui ne sont pas ici et sur les reliquaires qui sont ailleurs de par le monde, qu’entre mes cuisses n’est entré aucun homme, sauf le lépreux qui m’a mis en charge pour me faire traverser le gué, et le roi Marc mon époux. J’exclus ces deux hommes de mon serment, mais personne d’autre monde. De ce deux hommes je ne peux m’excuser, le lépreux et le roi Marc, mon époux (…). «Dieu! – dit chacun, avec quelle fierté a-t-elle fait ce serment !»’[13].

Rares sont les représentations de cet épisode, assez cru dans son réalisme :

Ill. 6 Hermitage Museum, France, First half of 14th century-Ivory; Collection of A. P. Basilewski.

Une image moderne très fameuse était insérée dans l’édition ‘modélisante’ de Joseph Bédier :

Ill. 7. F. Macoy (Mac) Harshberger (1900-1975)

Le texte n’a pas été respecté: bien que le geste soit nettement plus approprié, il est sûr que pour le texte et le sens il faut qu’Iseut soit portée à califourchon, il n’y a pas d’autre façon pour que le jurement passe pour vrai.

Vérité, fausseté; hardiesse, courage et ruse, effronterie même à l’égard de Dieu, appelé comme témoin.

Un ouvrage entier a été consacré aux mensonges d’Iseut où l’auteur examine la capacité d’Iseut de manipuler la vérité et la conformité verbale à la morale courante[14]. Le cadre de référence philosophique est naturellement celui du syllogisme et de l’éthique abélardienne. Dans Abélard, on trouve en effet une réflexion poussée sur la licéité du désir : “Passant à côté d’arbres chargés de pommes, ce n’est pas un péché de désirer ces fruits – le monde créé est en soi bon – C’est un péché que de les voler avec violence ou les prendre à quelqu’un” (Scito te ipsum éd. Dal Pra, p. 19)[15]. C’est la morale de l’intention, en somme. Le discours ici se ferait complexe et nécessairement long. Une chose est sûre toutefois: le manque de pudeur d’Iseut surprend, un manque de pudeur verbale (le terme employé qui fait allusion à l’acte sexuel est en soi fort), un manque de pudeur gestuelle (le faste et le parement des vêtements de soie qui sont rapidement soulevés, la reine qui se met à califourchon sur un lépreux sale et en guenilles). Comme Eloïse, Iseut est écartelée entre la certitude de l’illégitimité de son comportement et celle de la pureté de son amour. Iseut vit cette duplicité en conservant par la ruse une apparente conformité aux règles, certaine toutefois que la vérité de son amour et de sa bonne foi rendent cette duperie moralement insignifiante. C’est pour cela que la morale intérieure se présente supérieure aux autres morales, pour cela qu’Iseut peut faire appel, sans intermédiaires, à la garantie divine. C’est donc ici que commence en Europe une nouvelle culture morale, individuelle, le passage du rite à l’intention ou de la norme à la conscience, en d’autres mots, en citant Ruth Benedict, de la “morale de la honte” à la “morale de la faute”[16].

3. On en vient à se demander si l’impudence ne constitue pas un trait constant de la figure d’Iseut, une figure féminine du XIIe siècle et tout à fait moderne mais qui conserve dans le nom sa racine liée aux arts de la magie, dans la beauté lumineuse de ses cheveux blonds et du visage clair et candide comme une innocence éternelle.

Et pourtant, il y a un passage dans le texte où Iseut se montre à nous, pudique et plus fragile. Elle a un geste, dans le récit médiéval, qui conduit formellement à la sémantique de la pudeur, de la surprise et de la honte. Sans oublier ici les distinctions de Jean Claude Schmitt déjà citées, une chose est sûre: ce que je décrirai maintenant appartient au premier type car il s’agit d’un signe d’une impulsion de l’âme. C’est mon troisième et dernier exemple.

L’extrait est compris dans la dénommée Folie d’Oxford, un récit court qui développe le thème du retour du héros sous une autre identité. Tantris (il s’agit de l’anagramme de Tristan) s’est déguisé en fou pour revoir Iseut. Tristan débarque en Angleterre sous des apparences trompeuses, il échange ses riches habits avec ceux d’un pêcheur, il se rase les cheveux, il se teint le visage avec une herbe, avec ses arts magiques, il transforme sa voix et se rend au palais. A la frayeur et la stupeur générales, il fait irruption dans la salle, raconte à Marc qu’il s’appelle Tantris et propose au roi de lui donner sa très belle sœur en échange d’Iseut qu’il veut conduire dans un château enchanté, en verre, suspendu dans les nuages. A travers le récit de sa victoire sur Morold, de sa capacité de poète et musicien, de sa victoire sur le dragon en Irlande et surtout du filtre bu sur le bateau un jour de canicule, Tristan révèle de fait son identité à Iseut – il raconte en effet des épisodes et de menus détails que seuls eux deux connaissent. La reine est profondément troublée et le texte dit : “Elle fait le geste de dissimuler sa tête dans son manteau”:

269    Marc dit: “Ben vengez, amis!

Dunt estes vus? Ke avés si quis?”

Li fol respunt: “Ben vus dirrai

Dunt sui e ke je si quis ai

(…)

Reis, je vus durai ma sorur

288    Pur Ysolt ki aim par amur

(…)

“Reis”, fet li fols, “mult aim Ysolt:
316    Pur lu mis quers se pleint e dolt.

Jo sui Trantris ki tant le amai

E amerai tant cum viverai”.

Isolt le entent, del quer suspire,

320    Vers le fol ad curuz e ire:

“Ki vus fist entrer cenz?

Fol, tu n’es pas Trantris, tu menz”.

Li fols vers Ysolt plus entent

324    Ke il ne fesai vers le autre gent.

S’en aperceit ke ele ad irrur,

Kar el vis müer la culur.

Puis dit aprés: “Raïne Ysolt,

328    Trantris sui, ki amer vus solt.

Membrer vus dait quant fui nauverz,

– Maint hom le saveit assez –

Quant me cumbati al Morhout,

(…)

361    Bons lais de harpe vus apris,

Lais bretuns de nostre païs.

Membrer vus dait, dame raïne

364    Cum je guarri par la meschine.

Iloc me numai je Trantris.

Ne sui je ço? Ke vus est vis?”

Isolt respunt: “Par certes, nun!

368    Kar cil est beus e gentils hum,

E tu es gros, hiduz e laiz,

Ke pur Trantris numer te faitz.

Ore te tol, ne huez mes sur mei!

372    Ne pris mie tes gas ne tei”.

Li fols se turne a cest mot,

Si se fet ben tenir pur sot.

Il fert ces ke il trove en sa vei,

376    Del deis a l’us les cumvei,

Puis lur escrïe: “Foles gens,

Tolez, issez puis de cenz!

Lassez moi e Ysolt cunsiler:

380    Je la sui venu douneier”.

Li reis s’en rit kar mult li plest;

Ysolt ruvist e si se test.

E li reist s’en aparceit ben

(…)

“Ysolt, jo vus en defendi

456    N’est vair iço ke vus di?”

– “N’est pas vair, einz est mensunge;

Mais vus recuntez vostre sunge.

Anuit fustes ivre al cucher

460    E le ivrez vus fist sunger”.

– “Vers est de itel baivre sui ivre

Dunt je ne quid estre delivre.

(…)

472    Ne vus membre, fille de rai?

De un hanap bumes andui:

Vus en beüstes e je en bui

Ivre ai esté tut tens puis,

476    Mais mal ivrez mult i truis”.

Quant Isolt ço entent et ot

En sun mantel sun chef enclot;

Volt s’en aler e leve sus.

480    Li rais la prent, si le aset jus.

‘«Soyez le bienvenu, ami, dit le roi. D’où venez-vous ? Que cherchez-vous ici?». Le fou répondit: «Je vous dirai volontiers qui je suis et ce que je viens faire ici (…) Roi, je vais vous donner ma sœur en échange d’Yseut que j’aime passionnément (…) Roi, poursuit le fou, je suis très épris d’Yseut. Pour elle, mon cœur souffre et gémit. Je suis Tantris: je l’aime depuis longtemps et je l’aimerai toute ma vie». À ce mots, Yseut soupire du fond du cœur. Le fou la bouleverse et l’exaspère: «Qui vous a permis d’entrer ici ? lui demande-t-elle. Fou, tu n’es pas Tantris, tu mens». Le fou n’a d’yeux que pour Yseut. Il voit bien qu’elle est bouleversée car son visage a blêmi. Alors il poursuit en ce termes: «Reine Yseut, je suis Tantris qui vous aime avec fidélité. Souvenez-vous ! J’ai été blessé – bien des gens l’ont appris – lors du combat contre le Morholt (…). Je vous appris de beaux lais qu’on joue à la harpe, des lais bretons de notre pays. Souvenez-vous, dame reine, comment je fus guéri grâce à un baume. À la cour je me fis nommer Tantris : n’est-ce donc pas moi? Qu’en pensez vous? – Tu ne l’es certainement pas, répond Yseut, car Tantris est beau et il a de nobles manières! Et toi qui te fais passer pour lui, tu es gros, hideux et difforme. Tais-toi donc, ne me crie plus dans les oreilles. Ni tes plaisanteries ni ta personne ne sont de mon goût». À ces mots, le fou se retourne et tient à merveille son rôle de sot. Il frappe tous ceux qu’il trouve à sa portée, et, les chassant de la table royale, il les pousse vers la porte en leur criant: «Maudits fous, dehors, sortez d’ici! Laissez-moi seul à seule avec Yseut: je suis venu la prier d’amour». Le roi s’esclaffe, car la scène l’amuse beaucoup; Yseut rougit et reste silencieuse. Le roi s’aperçoit bien de son trouble (…).«Yseut, je vous ai défendue contre lui. Ce que je vous dis n’est-il pas vrai? – Non, c’est n’est pas vrai, c’est un pur mensonge. Vous avez rêvé toutes ces histoires. Hier soir, vous étiez ivre quand vous vous êtes couché, et l’ivresse vous a fait songer. – C’est vrai, un breuvage m’a enivré et je suis pour toujours sous son empire, je le crains (…). Ne vous en souvenez-vous pas, fille de roi ? Nous bûmes tous deux dans un même hanap. Vous avez bu de ce breuvage et moi aussi. Depuis cet instant, je n’ai cessé d’être ivre, mais c’est une bien mauvaise ivresse». À ces mots, Yseut enfouit sa tête sous son manteau. Elle veut s’en aller et se lève. Le roi la retient et la fait se rasseoir’[17].

Pensez aux sentiments qui s’agitent dans le cœur de la reine : elle écoute le récit du fou en public, à côté de son époux légitime, devant ses sujets criards. Pensez à la réticence d’Iseut à reconnaître son ami sous cette horrible apparence: elle a devant elle un être avili et repoussant qui, toutefois, “connaît” les événements cruciaux de sa vie, c’est-à-dire des choses que seul Tristan a vu et fait. Elle reste ancrée à une idée toute extérieure de l’amant et répond : “Tu n’es pas Tristan, parce que lui, il est beau et agréable d’aspect ; toi, tu es laid, vulgaire et repoussant” et à Brangien qui lui souffle à l’oreille que ce fou pourrait bien être Tristan, Iseut répète : “Ce n’est pas lui, Brangien, il est laid, vulgaire et fou ; Tristan est élancé, beau, bien fait et sage”. Encore apparence et vérité, mots vrais et apparemment faux, folie et sagesse, duperie et ruse. Le courage maintenant est entièrement du côté de Tristan, qui se présente à la cour, effronté quand il raconte au roi Marc toute l’histoire de son amour pour Iseut. La reine n’a pas encore compris qui est cet homme mais pressent la vérité, elle est stupéfaite et effrayée, elle a la pudeur de ces mots, vrais et prononcés, qui résonnent dans la salle.

Il ne me semble pas qu’il y ait des représentations anciennes de cet épisode, mais le geste, – si vous  me passez l’apparent blasphème – qui est d’une grande féminité s’apparente par son intensité au geste très célèbre de l’Annonciation de Simone Martini :

Ill. 8. Simone Martini, Annunciazione tra i santi Ansano e Margherita, part. (Tavola, Firenze, Uffizi).

Là c’est Marie qui se montre à nous surprise et pudique à l’Ange lui annonçant qu’elle est enceinte. Marie répond à l’Ange: «Comment est-ce possible? Je ne connais pas d’homme». Le geste est typique des représentations de l’Annonciation à Marie où l’un et l’autre sentiment, la stupeur ou la peur, sont accentués:

Ill. 9. Domenico Beccafumi, Annunciazione (Sarteano 1546).

Ill.10. Antonello da Messina, Annunciata part. (Museo Nazionale di Palermo, 1476)

Mutatis mutandis avec Iseut, nous sommes dans le même type de trouble : surprise et peur, pudeur de ce qui est pressenti comme vrai. Stupeur: “Comment est-ce possible?” et à la fois la pudeur, les convenances: “Cet horrible fou me connaît, connaît tout de mon amour secret, de mon âme, et le rend manifeste aux étrangers de cette salle, il me couvre de ridicule”.

Le geste de se dissimuler sous un voile est peut-être évident, voire même physiologique, il appartient à des cultures différentes mais une chose est sûre: il est devenu rituel (jusqu’à, dirais-je, l’horreur de la burka), ou banalement comportemental, comme quand, pour ne pas écouter ou pour ne pas être vu, pour se protéger, on relève le col de la veste. Le geste de la main et du bras qui couvre le visage arrive jusque dans la modernité. Voyez ici une statue moderne, intitulée ‘la Pudeur’ :

Ill. 11. Pietro Canonica (1869-1959), Pudore (Roma, Museo Pietro Canonica a Villa Borghese)

En regardant plus en arrière, il me semble intéressant tout de même que ce geste se retrouve déjà dans la représentation la plus ancienne que je connaisse de la Pudeur:

Ill. 12. Pompei, Villa dei Misteri: Aidôs

L’idée de pudeur est ancienne, n’est pas une invention seulement judéo-chrétienne. Le terme grec αἰδώς, possède un sens très étendu et signifie l’honneur, mais aussi la modestie, les convenances, la loyauté, d’où dérive finalement le sens de ‘pudeur’ et de ‘honte’, d’abord dans le cadre restreint de la famille et ensuite au sein de la plus ample communauté[18]. Pour les Grecs, l’aidòs est la condition de toute la vie morale et aussi de la vie sociale et ‘politique’, comme affirme Platon dans le mythe du Protagoras: les hommes auxquels Prométhée a procuré tous les arts nécessaires à la vie matérielle ne parviennent pas à rester ensemble plus d’un certain temps; ils se détruisent les uns les autres. Alors, Zeus pour ne pas qu’ils périssent, se voit contraint d’envoyer Hermès pour leur porter aidòs et dikè, la pudeur et la justice. Aidòs, fille de la Nuit apparaît entre autres chez Hésiode et souvent dans les tragédies (rappelons Médée, Phèdre etc.) à côté de Némésis, de manière à ne pas rendre facile la distinction entre la notion abstraite de aidós et sa personnification sous forme de divinité. A Sparte, le culte de la Pudeur remontait à Icarus, père de Pénélope; Pausanias aussi rappelle une statue de la Pudeur, qu’Icarius avait faite construire en honneur de Pénélope, quand Pénélope épousa Ulysse (Icarius fit tout ce qui était en son pouvoir pour qu’ils s’installent dans son royaume et plusieurs fois, il supplia sa fille de ne pas l’abandonner. Ulysse demande donc à Pénélope de choisir entre le père ou lui. Rougissante, celle-ci se limita à se couvrir la tête d’un voile, sans rien dire. Le geste de la fille devint clair pour le père qui la laissa partir pour Ithaque avec Ulysse).

Pour terminer, Aristote, dans L’Éthique à Nicomaque dit que la pudeur est une sorte de peur du mépris et ressemble à une passion (pathos) plus qu’à une disposition (exis), la pudeur donc n’est pas une vertu. La pudeur est une sorte de pathos, parce qu’elle produit des effets analogues à ceux de la peur liée aux dangers. En effet, ceux qui éprouvent un sentiment de honte rougissent et ceux qui craignent la mort pâlissent. Dans l’un et dans l’autre cas, il s’agit en quelque sorte, clairement, de phénomènes corporels [somatikè]. Et déjà chez Homère, où le verbe aideomai signifie craindre et vénérer les dieux, le terme aidòs, parmi toutes ces significations, indique aussi les vergogneé, c’est-à-dire les organes sexuels, les pudenda en latin. Aristote peut donc affirmer dans la Rhétorique que l’on éprouve de la honte quand on a des rapports sexuels avec des personnes ou dans des temps et des lieux où un tel acte est illicite.

A côté de la conception ancienne, à l’aidos grec ou au pudor latin – c’est ici qu’on doit parler aussi de la pudicitia comme vertu, classique d’abord:

Ill. 13 Pudicitia (Città del Vaticano, Musei vaticani)

et après chrétienne:

Ill. 14. Antonio Corradini, La Pudicizia, 1752 (Napoli, Cappella Sansevero)

c’est dans la société médiévale que la pudeur devient la conséquence du péché. Elle se présente comme une peine, mais aussi comme une possibilité de délivrance, dans la mesure où elle constitue un signe de la faute, permettant d’en dominer et d’exorciser les effets.

Comme il a été affirmé récemment par Damien Boquet et s’il est vrai que «les émotions humaines n’ont pas seulement un passé mais aussi une histoire»[19] j’espère qu’en ayant examiné ensemble les émotions d’Iseut, une des premières figures féminine de l’Europe moderne, avoir apporté une contribution à cette histoire fascinante, en grande partie encore à construire, qui est la nôtre.


[1] Tristan et Yseut. Les premières versions européennes. Edition publié sous la direction de Ch. Marchello-Nizia, Paris, Gallimard, 1995.

[2] Tristano e Isotta. La fortuna di un mito europeo a cura di M. Dallapiazza, Trieste, Parnaso, 2003.

[3] Pour une bonne bibliographie en ligne: http://www.engramma.it/engramma_revolution/56/056_war_biblio.html.

[4] M. Barasch, Pathos Formulae: Some Reflections on the Structure of a Concept, in Imago Hominis. Studies in the Language of Art, New York University Press, New York 1994, pp. 119-127.

[5] La Biblioothèque était plus fameuse que Warburg : «Quando nell’autunno passato le riviste scientifiche cominciarono a diffondere per il mondo, o almeno per il mondo internazionale dei dotti, la notizia della sua morte, qui da noi molti anche tra gli universitari si saranno chiesti se quel nome era, oltre che di un’istituzione, anche di un uomo», G. Pasquali, Ricordo di Aby Warburg, Pegaso » II, 4, 1930, pp. 484-495, à p. 484.

[6] E. Gombrich, Aby Warburg. An intellectual biography, London, The Warburg Institute, University of London, 1970 (tr. it., Aby Warburg: una biografia intellettuale, Milano, Feltrinelli, 1983, pp. 43-44 ; C. R. Darwin, The expression of emotions in Men and Animals, London, John Murray, 1872.

[7] H. Arendt,  Il pescatore di perle: Walter Benjamin (1892-1940), Milano, A. Mondadori, 1993 : «[il pensiero poetico], nutrito dell’oggi, lavora con i « frammenti di pensiero » che può strappare al passato e raccogliere intorno a sé. Come il pescatore di perle che arriva sul fondo del mare non per scavarlo e riportarlo alla luce, ma per rompere staccando nella profondità le cose preziose e rare, perle e coralli, e per riportarne frammenti alla superficie del giorno, esso si immerge nelle profondità del passato non per richiamarlo in vita così come era e per aiutare il rinnovamento di epoche già consumate. Quello che guida questo pensiero è la convinzione che il mondo vivente ceda alla rovina dei tempi, ma che il processo di decomposizione sia insieme anche un processo di cristallizzazione; che nella « protezione del mare » – nello stesso elemento non storico cui deve cedere tutto quanto si è compiuto nella storia – nascono nuove forme e formazioni cristalline che, rese invulnerabili contro gli elementi, sussistono e aspettano solo il pescatore di perle che le riporti alla luce: come « frammenti di pensiero », come frammenti o anche come eterni « fenomeni originari »». L’image est dans La Tempête de Shakespeare: “Full fathom five thy father lies; / Of his bones are coral made; / Those are pearls that were his eyes: / Nothing of him that doth fade / But doth suffer a sea-change / Into something rich and strange. / Sea-nymphs hourly ring his knell” (W. Shakespeare, The Tempest, I, 2).

[8] J.-C. Schmitt, La raison des gestes dans l’Occident médiéval, Paris, Gallimard, 1990, pp. 25-27.

[9] Recensio: Sn1 e Sn2 (scilicet Sneyd, nom du premier possesseur): ms. Oxford, Bodleian Library, French d. 16, cc. 4-10 et cc. 11-17, fin XII- XIII s..; 888 e 826 vv.; C : ms.Cambridge, University Library, Add. 2751 (3), fin XIII, 52 vv.; T1 et T2: ms. Torino, Accademia delle Scienze Mazza 813 n. 43, 2e m. XIII s., 512 vv.; Str1, Str2, Str3 : ms. Strassburg, Bibliothèque du Séminar protestant, XIII s. (perdu); D (de Douce, nom du possesseur): ms. Oxford, Bodleian Library, Douce d.6, cc. 1-12 m. XIII 1823 vv.; Carl: ms. Carlisle, Cumbria Record Office: Holm Cultram Cartulary, s.c., ff..1, 286, 3/3 XIII s. 154 vv. (je précise qu’aucun des fragments survécus de Thomas ne contient d’images, exception faite d’une miniature initiale avec l’image d’Iseut qui joue de la harpe dans Sn1).

[10] Tristan et Yseut. Les premières versions européennes cit., pp. 3-5.

[11] Ibidem, pp. 12-13.

[12] Voir p. ex. R. Sh. Loomis- L. Hibbard Loomis, Arturian Legends in Medieval Art, 2 voll., London-New York 1938; D. Fouquet, Die Baumgartenszene des Tristan in der mittelalterlichen Kunst und Literatur, in «Zeitschrift für deutsche Philologie», 92 (1973), pp. 360-370 ; N. H. Ott, Tristano e Isotta nell’iconografia medioevale, in Tristano e Isotta. La fortuna di un mito europeo cit., pp. 208-224; H. Frühmorgen-Voss, Tristan und Isolde in mittelalterlichen Bildzeugnissen, dans Ead.,  Text und Illustration im Mittelalter, München, Bech’sche Verlagsbuchhandlung, 1975, pp. 119-171 ; J. Thibault Schaefer, The Discourse of the Figural Narrative in the Illuminated Manuscript of Tristan (c. 1250-1475) et S. Cain Van D’Elden, Discursive Illustration in Three Tristan Manuscripts, dans Word and Image in Arthurian Literature ed. by K. Busby, NewYork-London, G Ead., arland, 1996, pp. 174- 202 et 284-319; J. Walworth, Tristan in Medieval Art, dans Tristan and Isolde. A Casebook, ed. by J. Tasker Grimbert, New York-London, Routledge, 2002, pp. 255-299.

[13] Tristan et Yseut. Les premières versions européennes cit., pp. 114-115.

[14] M. T. Fumagalli Beonio Brocchieri, Le bugie di Isotta: immagini della mente medievale, Roma, Laterza, 1987 ; v. aussi J. Frappier, La reine Iseut dans le Tristan de Béroul, «Romance Philology» 26, 2 (1972), pp. 215-228.

[15] T. Hunt, Abelardian Ethics and Béroul’s Tristan, «Romania», 98 (1977), pp. 501-504.

[16] R. Benedict, The chrysanthemum and the sword: patterns of Japanese culture, Boston, Houghton Mifflin Comp., 1946.

[17] Tristan et Yseut. Les premières versions européennes cit., pp. 224-229.

[18] E. Benveniste, Vocabolario delle Istituzioni indoeuropee, Einaudi, Torino 1976, p. 261.

[19] D. Boquet, La vergogne historique: éthique d’une émotion sociale, dans Histoire de la vergogne éd. p. D. B., «Rives méditerranéennes», 31 (2008) pp. 1-15, à la p. 15.