Archives de catégorie : Chroniques et conférences

Cette rubrique présente des textes de conférences, de séminaires ou encore des réflexions ponctuelles sur l’histoire des émotions. En marge des contraintes inhérentes à la publication scientifique, ils montrent la recherche telle qu’elle se fait, dans l’échange et l’expérimentation. Nous invitons également les chercheurs qui explorent ces questions et souhaitent éprouver plus largement leurs idées à nous proposer leurs textes de travail, nous les diffuserons volontiers.

Mariage pour certains, mariage pour tous ? Réflexions actuelles à partir de l’Antiquité romaine et du Moyen Âge occidental

Je remonte ce billet écrit il y a quelques mois, en espérant qu’il pourra éclairer des lecteurs soucieux de ne pas laisser l’histoire se faire instrumentaliser à tort et à travers dans le débat autour du mariage pour tous. D. Boquet, 9 janvier 2013.

 

Par Julien Dubouloz et Damien Boquet

L’engagement pris par François Hollande, lors de la campagne présidentielle 2012, d’étendre le droit au mariage aux couples de même sexe ravive ces derniers temps une série d’arguments sur ce qui serait la nature « historique » du mariage. Nous ne discuterons pas de la valeur du recours à l’histoire dans ce débat actuel. Quand bien même l’historien serait en mesure de confirmer que le mariage hétérosexuel est une institution stable dans l’histoire occidentale depuis 2000 ans (ce qui n’est évidemment pas le cas), cela ne légitimerait en rien qu’il faille en perpétuer l’héritage au seul motif de cette qualité ancestrale supposée. Il ne s’agit évidemment pas non plus d’ériger le passé en modèle, comme pourrait être tenté de le faire qui croirait qu’une liberté et une joie des corps caractériseraient l’Antiquité grecque et romaine.

L’objet de ces pages est avant tout de revenir sur les origines du mariage en Occident en regardant vers l’Antiquité – plus précisément Rome – et vers le Moyen Âge. Comme on va le voir, le mariage tel qu’il est pensé et tel qu’il se pratique à Rome ou dans l’Occident médiéval est une institution radicalement différente de ce qu’il est aujourd’hui ; à ce titre, il faudrait poursuivre cette étude vers les périodes moderne et contemporaine[1].

Tombe ainsi l’argument selon lequel ouvrir le mariage aux couples de même sexe serait dénaturer une institution millénaire et sacrée. Au-delà de la peur des changements – particulièrement forte quand ils sont déjà advenus – passer par l’Antiquité et le Moyen Âge permet de constater que le mariage n’a jamais été la seule forme d’union possible, que les unions n’ont pas toujours concerné exclusivement les couples homme-femme, et que le mariage n’est pas autre chose qu’un instrument de construction sociale. C’est d’ailleurs exactement ce rôle qu’il sera appelé à jouer quand il sera ouvert à tous les couples. Passer par l’Antiquité et le Moyen Âge, c’est aussi interroger notre propre relation à la sexualité.

 

 

 

Mariage et sexualité à Rome : des questions inessentielles ?

 

Il sera question ici exclusivement de Rome avant la christianisation de la société romaine, donc avant le tournant des IIIe-IVe s. ap. J.-C. À partir de la seconde moitié du IIIe s. av. J.-C., Rome devient la capitale d’un empire qui, au tournant de l’ère chrétienne, s’étend à peu près sur l’ensemble du monde connu. L’empire romain est une mosaïque de populations, de communautés, de langues, de droits, d’usages. Sans avoir jamais cherché à imposer une unité culturelle ni juridique à l’échelle de l’empire, les Romains ont très vite proposé aux élites des populations conquises de s’assimiler en acquérant la citoyenneté romaine. Cependant, jusqu’en 212 ap. J.-C. les citoyens romains sont minoritaires dans l’empire, sauf à Rome et en Italie. Il sera question ici  seulement du droit romain et même seulement des élites politiques romaines, car les sources textuelles conservées parlent à peu près exclusivement d’elles. Il est probable qu’aucun des défenseurs d’un mariage réservé aux couples hétérosexuels aura l’imprudence de se justifier en faisant appel au modèle du mariage romain. Pourtant la comparaison n’est pas moins justifiée – ou injustifiée – qu’avec le Moyen Âge occidental, étant donné que le droit romain est le fondement du droit privé français, en particulier du droit des personnes.

 

Le mariage, privilège et instrument de construction sociale

 

La première différence radicale entre Rome et nous réside dans le fait que les Romains sont essentiellement inégaux devant la loi.

Une distinction essentielle s’opère d’abord entre les libres et les esclaves. On estime qu’au Ier s. ap. J.-C., la moitié des habitants de la ville de Rome sont des esclaves. Leur statut juridique est celui d’objets non de personnes. S’ils ont une vie sexuelle entre eux (les enfants d’esclaves enrichissent le patrimoine de leur maître) ou avec les personnes libres de la maisonnée, ils n’ont aucun libre arbitre dans ce domaine : leur maître dispose entièrement d’eux. La deuxième distinction essentielle est évidemment entre les hommes et les femmes, placées par la société et par le droit dans un état d’infériorité[2]. La troisième distinction essentielle se trouve, parmi les libres, entre les citoyens romains (les femmes ont accès à la citoyenneté romaine, sans les droits politiques qui l’accompagnent) et les non-citoyens. Être citoyen romain et donc vivre sous le régime du droit romain comporte des avantages considérables, mais aussi des obligations.

En matière d’union, seules celles contractées entre un citoyen romain et une citoyenne romaine ont le statut de mariage au sens plein, de conubium. La citoyenneté s’acquiert essentiellement par hérédité. Or on ne peut naître citoyen romain que si l’on a été conçu dans le cadre d’un mariage entre deux citoyens. À de rares exceptions près, ni l’enfant d’un citoyen et d’une esclave, ni l’enfant d’un citoyen et d’une non-citoyenne, ni l’enfant de deux citoyens non mariés ne sont citoyens romains (et il n’existe guère de système de légitimation ou de reconnaissance a posteriori des enfants). Il y a d’autres formes d’unions, en particulier le concubinat, mais elles n’ont pas pour effet de « produire » des citoyens. Pour un citoyen romain, les enfants issus de ces unions sont « inutiles » dans une stratégie de la succession et de la transmission patrimoniale. Tel est le statut du mariage à Rome : un outil à faire des citoyens romains – des mâles, de préférence – lesquels succéderont à leur père en reprenant son nom, sa position et sa dignité sociales, avec son patrimoine.

Cela a plusieurs conséquences. D’abord, si les hommes ont toute liberté sexuelle, les femmes sont très surveillées (la législation sur l’adultère ne concerne qu’elles), parce qu’il importe de s’assurer qu’elles n’aient d’enfant que dans le cadre d’une union légitime. Ensuite, les mariages sont des actes privés qui répondent à des stratégies familiales développées par les pères des conjoints. Le mariage est accompagné de cérémonies religieuses, mais il n’existe à Rome aucun dogme ou morale religieux sur le mariage. Le mariage romain est un acte strictement privé, sans enregistrement public (en revanche, ce qui regarde la dot est soigneusement mis par écrit) et il repose en théorie seulement sur le consentement mutuel des époux. Mais, dans une société de très forte domination masculine et qui tient les enfants sous l’autorité de leur père jusqu’à la mort de celui-ci, ce consentement des époux est en réalité de pure forme, en particulier chez des jeunes filles souvent mariées à l’âge de la puberté. En revanche, étant donné qu’un mariage est destiné à faire des enfants, une fois cet objet rempli ou bien s’il s’avère que l’union est stérile, le divorce est admis et même courant. Les Romains sont strictement monogames, mais leur vie est jalonnée de plusieurs mariages. Enfin, le mariage est une obligation sociale pour les citoyens et l’État développe des politiques d’encouragement (en pénalisant les célibataires ou en donnant des avantages aux individus qui ont des enfants) dans une perspective nataliste : il convient d’assurer la pérennité du corps civique. Évidemment, dans les milieux aristocratiques, la perpétuation du nom, de la lignée, du patrimoine font de la reproduction par le mariage un enjeu essentiel.

Dans ces conditions, le mariage ne pouvait guère être le lieu de l’affection. Cependant, après Paul Veyne, Michel Foucault a suggéré qu’à un moment, sous l’Empire, entre le Ier et le IIIe s. ap. J.-C., a émergé dans divers textes – essentiellement médicaux et philosophiques – un idéal d’affection, de réciprocité entre conjoints, impliquant la restriction de la sexualité masculine dans le mariage, voire une valorisation de l’union unique durant une vie[3]. Mais ce n’est pas la femme qui est le sujet de cette évolution, c’est son mari. En effet, les valeurs aristocratiques avaient toujours mis au premier plan la maîtrise de soi. Sous l’Empire, cet idéal de contrôle s’est étendu jusque dans le champ de la sexualité. Les femmes y ont sans doute peu gagné, sinon la possibilité d’être reconnues comme des partenaires, ce qui est loin d’aller de soi dans une société qui les exclut radicalement de la sphère politique et qui développe de nombreuses formes d’homo-socialité.

Le mariage ayant pour but principal d’assurer succession et transmission patrimoniale, il n’est une nécessité que jusqu’à un certain point. Un Romain dispose en effet de moyens parfaitement admis pour se garantir un successeur et un héritier sans se marier. Il lui suffit d’adopter de vivo ou par testament l’individu de son choix, même un adulte, pourvu que celui-ci soit libre et citoyen et pourvu aussi qu’il ne soit plus sous l’autorité de son propre père. Le droit romain offre des instruments très développés de construction de la parenté et n’est en aucun cas « prisonnier » de la nature en ce domaine. L’adoption est aussi un instrument de l’alliance entre des familles, y compris pour des raisons politiques. Mais dans tous les cas il s’agit non pas de donner des parents à des orphelins, mais des héritiers à des hommes qui n’en ont pas (les femmes peuvent être adoptées, mais n’ont pas le droit d’adopter parce qu’elles ne peuvent pas être chefs de famille)[4].

On rencontre dans l’aristocratie romaine, pour qui les enjeux de succession sont les plus forts, un recours au divorce et à l’adoption à des fins à la fois familiales et politiques. C’est ce qu’illustre un extrait de la biographie d’une des dernières grandes figures de la république, Caton d’Utique, par Plutarque, un écrivain grec actif à la fin du Ier s. ap. J.-C. L’anecdote se situe dans les années 60 av. J.-C. Hortensius, lui-même homme politique de premier plan, pousse son admiration pour Caton jusqu’à souhaiter un enfant de lui. Pour cela, il pense d’abord à épouser la fille de Caton, ce qui impliquerait que son mari actuel accepte de divorcer momentanément, Hortensius s’engageant à la lui rendre après la grossesse. Mais Caton, le père de la jeune femme, s’y refuse en arguant de l’attachement entre les deux époux (ce qui est en soi intéressant). Hortensius demande alors à Caton sa propre femme, ce que Caton accepte, moyennant accord du père de celle-ci. Ce dernier procédé est en réalité une forme détournée d’adoption puisque Marcia, la femme de Caton, est enceinte de celui-ci au moment du mariage. Hortensius peut, dans le cadre d’un mariage légitime et temporaire, reconnaître comme sien l’enfant d’autrui. C’est d’une double paternité qu’il s’agit, puisque c’est le sang de Caton qu’Hortensius récupère à son profit. Cette anecdote ne relève pas d’une pratique que l’on pourrait quantifier statistiquement mais elle rend compte assez justement du caractère avant tout instrumental du mariage romain.

 

Ni hétéro- ni homosexuels : se définir autrement que dans la sexualité ?

 

La seconde différence essentielle entre Rome et nous est que les concepts d’hétéro- / homosexualité n’y ont aucun sens. C’est une chose bien connue, mais qui a le mérite de nous faire réfléchir à nos propres pratiques. Personne n’est défini ni ne se définit à Rome par rapport à ses pratiques sexuelles – à l’exception des prostitués des deux sexes qui sont irrémédiablement marqués d’infamie. La position, la « façade » sociales d’un individu sont déterminées d’abord par les paradigmes libre / non libre / ancien esclave (affranchi) ; citoyen romain / non-citoyen ; homme / femme (le droit romain n’admet pas d’autre catégorie de sexuation, alors que la médecine romaine reconnaît la coexistence de caractères sexuels différents chez un même individu). En revanche, de chaque individu on attend un certain type de comportement sexuel, en conformité avec sa position personnelle et avec celle de la famille dans la société.

Dès lors, dans les comportements sexuels et amoureux, le jugement social ne porte pas sur le sexe de l’objet (donc le caractère hétéro- ou homosexuel du rapport), mais sur la manière dont on se comporte avec l’objet, sur la position que chacun occupe dans la relation et jusque dans l’acte sexuel. De manière très significative, toute suractivité sexuelle est très mal jugée à Rome : on condamne également comme « impudiques » les citoyens qui se donnent à d’autres hommes et ceux qui courent après les femmes.

L’enjeu essentiel est celui de l’« usage » du corps des citoyens. La sexualité des citoyennes est strictement réduite à la procréation dans le cadre du mariage. L’affectivité et l’amour entre femmes ont certainement existé, mais elles n’ont qu’à peine trouvé leur place dans des sources textuelles écrites exclusivement par des hommes[5]. Pour ce qui est des hommes, le contrôle est aussi très strict : pour un citoyens, se produire en spectacle (comme acteur, comme gladiateur) est assimilé – juridiquement même – à la prostitution, parce que c’est « donner » son corps à d’autres citoyens. Pour comprendre cela, il faut passer par la Grèce. Rome a dès le IIe s. av. J.-C. assimilé l’ensemble de la culture grecque, mais dans ce processus elle a défini un « inassimilable » : il s’agit de l’institution du gymnase, développée dans le monde grec à partir du IVe s. av. J.-C. La raison de ce rejet est en fait politique : le gymnase est une institution publique de formation intellectuelle et physique des jeunes citoyens et présuppose une forme d’égalité entre eux qui est totalement étrangère au système politique romain. Mais ce rejet a été formulé en termes d’interdit sexuel : le gymnase grec a été condamné par les Romains parce qu’ils y voyaient (ou prétendaient y voir) un espace où les exercices gymniques et la nudité commune pouvaient conduire un jeune citoyen à devenir l’objet sexuel d’un adulte. Ce faisant, les Romains reconnaissaient comme les Grecs que le corps des jeunes gens et même le corps des très jeunes enfants est objet de désir. Mais Rome élevait une barrière qui lui permettait de se distinguer de la Grèce : un individu bénéficiant de la citoyenneté romaine devenant objet sexuel d’un autre citoyen était irrémédiablement dégradé[6]. Cela n’empêche pas que la société romaine soit profondément homo-sociale. La position d’infériorité dans laquelle sont tenues les femmes autant que la marginalisation du mariage du côté de la pure stratégie de succession impliquent que – sauf exception – le partage des intérêts économiques et politiques, l’amitié, l’échange intellectuel ne concernent que des hommes entre eux.

Mais il y a deux espaces de sexualité à Rome : celui du mariage et celui du monde des esclaves, caractérisés tous les deux par la profonde inégalité entre les partenaires. On considère souvent que, dans la société romaine, l’individu est soumis à un fort contrôle de la communauté (le plan des maisons permet au passant de plonger le regard depuis la porte jusqu’au fond). Il n’est peut-être pas moins vrai de dire qu’un citoyen, pourvu qu’il adopte en public l’attitude conforme à sa position dans la cité, trouve avec ses esclaves (là encore, quel que soit leur sexe) le lieu d’une sexualité ou d’une affectivité plus conformes à ce que nous leur demandons. Mais il serait plus juste de dire que les Romains n’accordaient pas à la sexualité et à l’affectivité qui l’accompagne la même importance que nous dans la définition du bonheur et de l’achèvement personnels.

Dans le clos de la chambre et avec ses esclaves, tout est possible, pourvu que personne dans le public ne doute que, dans l’acte sexuel, le citoyen tient son rang par rapport à son esclave, c’est-à-dire ne pratique pas la fellation et ne se soumet pas à la pénétration. Mais la relation avec les esclaves a aussi ses espaces et ses moments de visibilité. Je pense aux esclaves des deux sexes – mais la littérature se rappelle surtout des garçons –utilisés lors des banquets pour le service de la table, mais aussi comme divertissement, éventuellement objets sexuels. Ces très jeunes gens sont les objets d’une poésie érotique raffinée qui circule dans les milieux aristocratiques ; de leur côté, les poètes satiristes font entendre qu’une telle relation entre maître et esclave est essentiellement temporaire : quand le garçon approche de la puberté et développe des caractères virils, il est condamné à des artifices dégradants pour prolonger l’apparence de jeunesse et son maître court le risque qu’on le soupçonne de demander à son esclave de faire usage avec lui de sa virilité. Mais le champ de l’affectivité recouvert par ces relations entre maître et esclave d’élection est très large, ce qui peut rendre l’érotisation de leur corps problématique. Ainsi, le sentiment qu’éprouve un citoyen envers un membre de sa domesticité servile peut être bien proche d’un amour paternel : devenu adulte, affranchi par testament, un tel esclave devient citoyen romain, prend le nom de son maître et peut théoriquement être institué son héritier. Une telle pratique a sans doute existé, mais elle n’est pas quantifiable statistiquement et n’est guère concevable qu’en l’absence d’un héritier issu d’un mariage.

Rome n’est donc pas le lieu d’origine du mariage comme institution pivot de la société et espace d’épanouissement personnel. Le mariage romain est un pur instrument de perpétuation et de transmission. Avec la christianisation de la société, ce que l’on demandait au mariage a sans aucun doute évolué mais, comme on va le voir, la focalisation sur le mariage est le produit d’une lente évolution historique et n’est qu’un des choix possibles.

 

Le passé chrétien du « mariage homosexuel ». Fiction ou réalité ?

 

La résistible mainmise de l’Église sur les unions hétérosexuelles au Moyen Âge

 

L’idée selon laquelle le mariage chrétien hétérosexuel serait une institution ancestrale, aussi ancienne que l’implantation du christianisme comme religion d’Empire dans le monde romain au IVe siècle doit être remisée définitivement au placard. Le triomphe du modèle unique du mariage christianisé en Occident est tardif, ne se diffusant véritablement – et non sans résistances et lenteurs – qu’à partir du XIIIe siècle, lorsqu’il est universellement érigé en sacrement lors du concile de Latran en 1215. Durant le premier millénaire chrétien, les unions hétérosexuelles furent dans les faits des opérations strictement civiles, alliant les familles et assurant la transmission des patrimoines, que les laïcs faisaient et défaisaient sans grand souci des injonctions cléricales[7]. Leurs formes étaient diverses, opérant la rencontre, variable dans ses modalités selon les lieux et les générations, entre des traditions romaines et des traditions « barbares ». Dès que l’on gratte un peu le vernis de l’idéologie religieuse des lettrés, qui recouvre la plupart des textes dont nous disposons pour ces périodes, on constate que les aristocrates christianisés du haut Moyen Âge pouvaient pratiquer une polygamie hiérarchisée (avec épouse principale et épouses secondaires, concubines, et l’intégration des bâtards dans la parenté) ou engager des mariages entre consanguins proches. L’Église occidentale elle-même, faut-il le rappeler, fut longtemps réticente à sanctifier une institution fondée sur la sexualité qui l’obligeait à renoncer à son rêve (celui de saint Jérôme en particulier) d’un monde peuplé de vierges et de chastes, un rêve de globalisation monastique en quelque sorte. Ce qui n’a d’ailleurs pas empêché que jusqu’au XIe siècle au moins la condition banale des prêtres était d’être mariés, et beaucoup le demeurèrent longtemps après malgré une vigoureuse législation ecclésiastique. L’histoire du mariage chrétien ne suit pas le scénario d’une success story qui raconterait comment une poignée de sages chrétiens ont réussi à convertir les peuples romano-barbares, libidineux et inconstants, à pratiquer des unions égalitaires, stables et respectueuses des droits des deux sexes, mais ressemble davantage à un processus de normalisation, de plus en plus efficace à mesure que l’Église catholique étend son empire dans la sphère séculière et domestique.

 

Les unions de même sexe

 

S’il convient de faire le deuil de la romance chrétienne du mariage hétérosexuel, il est aussi important de mettre au clair l’idée selon laquelle il aurait existé, dans l’Occident médiéval de culture chrétienne, une forme de « mariage homosexuel ». Ainsi, non seulement le mariage homosexuel ne serait pas une nouveauté mais il aurait existé au cœur même de l’aire culturelle qui a institutionnalisé le mariage hétérosexuel comme union affective permanente, consentie entre égaux, qui délimite le cadre légitime de la procréation. Cet argument prend naissance dans un ouvrage publié en 1994 par un universitaire de Yale, John Boswell, sous le titre Same-Sex Unions in Premodern Europe (traduction française : Les unions de même sexe dans l’Europe antique et médiévale, Fayard, 1996). Il faut y revenir un peu tant ce livre audacieux a été mal compris voire instrumentalisé. Boswell défend la thèse selon laquelle il aurait existé, dans l’antiquité gréco-romaine, mais aussi dans l’Europe chrétienne médiévale, des formes d’unions affectives, stables et égalitaires, entre personnes de même sexe. Dans les années qui ont suivi sa parution, le livre a été abondamment commenté, spécialement aux États-Unis[8] car en France, il ne suscita guère de débat de la part d’un monde universitaire plutôt enclin à traiter par le mépris cette façon « militante » de questionner l’histoire. Boswell s’appuie sur une définition du mariage moderne : « union permanente et exclusive entre deux êtres socialement égaux, qui se sont choisis librement et mutuellement pour satisfaire leurs besoins sentimentaux respectifs, et imposant d’égales obligations de fidélité aux deux partenaires » (p. 71). À partir de là, son argumentaire s’oriente dans deux directions. D’un côté, il montre que les unions hétérosexuelles dans l’Antiquité et les premiers siècles du Moyen Âge étaient loin de répondre à ces critères : point d’égalité juridique entre l’homme et la femme, pas d’exclusivité ni de permanence, une charge affective ignorée ou à tout le moins secondaire. D’un autre côté, Boswell identifie dans le monde gréco-romain antique mais aussi au Moyen Âge des formes d’associations ou d’unions masculines (les couples féminins demeurant très peu visibles dans les sources) qui reposent sur un engagement affectif et stable, prenant la forme par exemple d’adoptions fraternelles ou de fraternités jurées. Dès lors, Boswell engage une série de comparaisons entre les unions masculines et les conceptions de l’époque du mariage hétérosexuel, s’appuyant notamment, lorsque les sources le lui permettent, sur les cérémonies qui valident ces engagements publics entre hommes. Il relève les similitudes dans le vocabulaire de l’engagement et de l’affection, plus prégnant avec la christianisation, entre époux hétérosexuels et entre compagnons (fondé sur l’affection mutuelle, l’amour véritable, la fidélité) mais aussi les points communs dans les gestes et les symboles de consécration. Selon le déroulement le plus attesté, les deux compagnons devant être unis sont placés dans l’église, parfois devant l’autel, par le prêtre qui leur remet un cierge dans la main. Tandis que les deux hommes manifestent leur engagement en posant leur main droite sur l’Evangile, le prêtre prononce plusieurs prières, engageant les deux hommes à s’aimer tous les jours de leur vie sans jalousie ni tentation. À l’issue de la cérémonie, le couple échange un baiser sur la bouche et reçoit la communion du prêtre. Boswell ne parle jamais d’un « mariage homosexuel » chrétien mais bien d’« union entre couples de même sexe » (same-sex unions)[9], maintenant par là une prudente dissymétrie entre les unions hétérosexuelles et de même sexe. En outre, il faut bien voir que le fait même de penser l’union conjugale en référence à sa forme hétérosexuelle ou homosexuelle relève d’une identification sociale des individus à l’aune de leur sexualité, ce qui fut précisément une conséquence tardive de l’idéologie chrétienne du mariage. Pour les gens du Moyen Âge, jusqu’au tournant du XIIe siècle, si les individus sont jugés pour leurs pratiques sexuelles, ils ne sont pas assignés à une identité sexuelle.

Les unions de même sexe qu’identifie Boswell ne sont pas des « mariages » au sens contemporain du terme, pas davantage qu’ils n’en sont au sens qu’on donne à l’institution conjugale à partir de la fin du Moyen Âge. Pour autant, ce sont bien des formes solennelles d’engagement affectif, fondées sur l’amour et la fidélité, et destinées à unir deux êtres jusqu’à la mort. On les nommera comme on voudra, cela n’en effacera pas l’épaisseur de vie[10].

 

Les sexualités et le mariage pour tous

 

L’évaluation des pratiques sexuelles à laquelle se livrent les clercs au Moyen Âge se fait bien moins selon l’orientation sexuelle que selon une partition morale entre une sexualité jugée acceptable (car, quoi qu’il en soit, toute sexualité porte le stigmate du péché), contenue dans le cadre strict du mariage-sacrement à fin de procréation, et les sexualités vicieuses qui englobent indistinctement l’ensemble des pratiques de « fornication » (adultère, sexe oral et anal, masturbation, bestialité, homosexualité). À ce titre, pendant tout le haut Moyen Âge, les pratiques homosexuelles, tout en étant condamnées par la législation canonique et certains codes de loi laïcs, ne recevaient pas de traitement particulier et surtout n’ont donné lieu à aucune répression spécifique[11].

En revanche, il est certain que l’idéologie chrétienne du mariage-sacrement s’est imposée, à partir du XIIe siècle, au détriment d’une culture homo-affective, voire homo-érotique, qui rayonnait alors aussi bien dans les milieux laïcs qu’ecclésiastiques. Longtemps, la rhétorique amoureuse dans les cercles lettrés médiévaux est restée une affaire d’hommes entre eux, et dans une moindre mesure de femmes entre elles[12]. En témoignent les nombreux couples d’amis de la littérature courtoise (Roland et Olivier, Ami et Amile, Floovant et Richier etc.) ou encore le superbe traité que le cistercien anglais Aelred de Rievaulx consacre, au milieu du XIIe siècle, à l’amitié monastique. Cette homo-affectivité ecclésiastique et aristocratique doit-elle être interprétée comme l’expression d’une sous-culture homosexuelle ainsi que le pensait Boswell ?[13] Il est difficile de le savoir dans la mesure où l’on n’y trouve aucune célébration explicite de la sexualité, et pour cause dans une société où l’acte sexuel n’est jamais considéré comme chose noble. En revanche, on peut penser au moins que les contemporains faisaient le lien et donc que la question pour eux ne posait pas véritablement problème, du moins jusqu’au XIIe siècle. Car, peu à peu, toute cette courtoisie des hommes entre eux, qui a dû nourrir l’imaginaire des couples d’amis suivis par Boswell, a été disqualifiée, à mesure que les codes sociaux du mariage hétérosexuel se nourrissaient de sa substance même. Il existe bien une chronologie commune entre l’essor du modèle hétérosexuel du mariage-sacrement et la disqualification des modèles homo-affectifs, celle-ci précédant de peu l’intensification de la répression de l’homosexualité dans le courant du XIIIe siècle. Le mariage hétérosexuel chrétien a été une puissante arme idéologique contre la culture homo-affective. Tandis que se renforçait dans les catégories du temps l’association entre sexualité légitime et amour véritable, les formes homo-sociales d’amour ne pouvaient que subir la même attraction, se sexualisant. La séparation tacite qui avait longtemps prévalu entre le registre de l’amour vrai et celui de la sexualité était tombée. Privés socialement de cette courtoisie amoureuse, les amants de même sexe se sont vus ainsi réduits à la condition de « sodomites ». L’inacceptable n’était peut-être pas dans l’acte sexuel lui-même, mais dans l’existence d’un imaginaire amoureux, d’une littérature, d’une sentimentalité, bref d’une culture amoureuse entre amants de même sexe. L’édifice de la société chrétienne, patiemment maçonné par l’Église, était-il à ce point menacé par le souffle de quelques mots d’amour ?

 

L’enquête historique n’est porteuse d’aucune leçon pour le présent, en revanche elle offre un terreau fertile pour la pensée critique. Le mariage pour tous peut être une occasion pour inventer, au cœur même de l’institution, de nouveaux possibles amoureux et familiaux, en commençant donc par se défaire des assignations de genre et de sexualité qui ont été en partie construites au long de l’histoire pour légitimer l’exclusivité hétérosexuelle des unions. D’aucuns parleront de subversion, l’historien se contentera de saluer l’une de ces revigorantes ironies de l’histoire où le vainqueur finit par tomber sous le charme de celui qu’il s’est acharné à dominer.

 

Julien Dubouloz et Damien Boquet sont maîtres de conférences en histoire à l’université d’Aix-Marseille


[1] Voir l’entretien donné au Monde du 04-08-2012 par André Burguière, auteur de Le Mariage et l’Amour en France ; de la Renaissance à la Révolution, Paris, Seuil, 2011.

[2] Thomas Y., « La division des sexes en droit romain », G. Duby & M. Perrot dir., Histoire des femmes en Occident, 1, P. Schmitt-Pantel dir., L’Antiquité, Paris, Plon, 1991, p. 103-156.

[3] Veyne P., « La famille et l’amour sous le Haut-Empire romain », Annales ESC, 33-1, 1978, p. 35-66, réédité dans Veyne P., La société romaine, Paris, Seuil, 2001 (1991), p. 88-130 ; Foucault M., Histoire de la sexualité, 2, L’usage des plaisirs, Paris, Gallimard, 1984.

[4] Sur la structure familiale à Rome, Thomas Y., « À Rome, pères citoyens et cité des pères, IIe s. av. J.-C. – IIe s. ap. J.-C. », A. Burguière et al. dir., Histoire de la famille, 1, Mondes lointains, mondes anciens, Paris, Librairie générale française, 1986, p. 195-230, réédité dans La famille dans la Grèce antique et à Rome, Bruxelles, Complexe, 2005, p. 65-125.

[5] Boehringer S., L’homosexualité féminine dans l’Antiquité grecque et romaine, Paris, Les Belles Lettres, 2007.

[6] Sur ces questions, Dupont Fl., Éloi Th., L’érotisme masculin dans la Rome antique, Paris, Belin, 2001, en particulier la très éclairante introduction p. 9-30.

[7] Pour une synthèse, voir Lett D., Famille et parenté dans l’Occident médiéval, Ve-XVe siècle, Paris, Hachette, 2000, p. 83-132.

[8] Voir un aperçu des comptes-rendus américains du livre : http://www.fordham.edu/halsall/pwh/index-bos.asp.

[9] La traduction française ne respecte pas cette importante précaution en rendant souvent « same-sex » par « homosexuel ».

[10] En complément du livre de Boswell, voir la très belle étude d’Alan Bray, The Friend, The University of Chicago Press, 2003 qui n’est malheureusement pas traduite en français. Pour une réflexion autour de cet ouvrage voir Boquet D., « Faire l’amitié au Moyen Âge », Critique, 716-717, 2007, p. 102-113.

[11] Voir Aldrich A. dir., Une histoire de l’homosexualité, Paris, Seuil, 2006.

[12] Voir Tin L.-G., L’invention de la culture hétérosexuelle, Paris, Autrement, 2008.

[13] Voir Boswell J., Christianisme, tolérance sociale et homosexualité. Les homosexuels en Europe occidentale des débuts de l’ère chrétienne au XIVe siècle, Paris, Gallimard, 1985.

 

Les conditions d’une histoire de la pudeur au Moyen Âge

Texte d’une communication prononcée dans le cadre du séminaire « Le Corps : expériences, identités, culture du Moyen Âge à nos jours » coordonné par Anne Carol et Isabelle Renaudet (MMSH, Université d’Aix-Marseille), le 22 septembre 2010.

Je travaille depuis quelque temps à l’étude des émotions dans l’hagiographie féminine au XIIIe s. C’est au XIIIe s en effet qu’apparaît une figure de la piété occidentale qui va marquer les esprits jusqu’à nos jours : celui de la mystique affective féminine. On connaît tous des exemples de ces femmes, qui se comptent par dizaines dans toute l’Europe entre le XIIIe et le XVIIe s, par leur comportement exubérant : elles pleurent, crient, dansent, tombent en pamoison à la seule vue du Christ sur la croix. Elles lui parlent, il leur répond, descend de sa croix pour les enlacer, leur demande de baiser ses plaies. Elles ont des visions, lévitent, conseillent les princes, certaines écrivent des textes poétiques très élaborés, d’autres de véritables traités de théologie mystique. Important pour nous, beaucoup d’entre elles ne sont pas cloîtrées mais vivent dans le monde : béguines, recluses, membres laïques des ordres mendiants ou simples laïques parfois mariées, ou veuves.

Je m’intéresse au premier siècle de l’histoire de ces femmes, quand les repères de leur piété se mettent en place ; quand le poids des stéréotypes est peut-être un peu moins fort, y compris dans les modalités de restitution, presque toujours par des hommes, de leurs expériences.

 

Les concernant, les questions de pudeur reviennent fréquemment, à la fois dans les récits de leur vie sociale et dans l’expression de leur piété. Et là, ce qui frappe le plus, ce sont les paradoxes dans le comportement de ces femmes qui sont tour à tour des parangons de pudeur et des êtres impudiques : elles crient et hurlent dans les églises si bien que les prêtres les mettent dehors (Marie d’Oignies) ; elles se montrent dans des états de transe les traits déformés (Christine l’admirable) ; elles s’exhibent partiellement dénudées dans les rues de la cité pendant la semaine sainte (Claire de Rimini) ; Margery Kempe, au XVe s, s’offre même à un homme qui lui fait des avances parce qu’elle pense que Dieu veut l’humilier.

Comment lier ces deux extrêmes ? Que penser plus globalement de ces effets d’opposition très violente dans l’expression affective de leur dévotion ? Pendant longtemps, on expliquait leur attitude par le registre de la pathologie : qu’il suffise ici d’évoquer l’étude de Gabriel Legué et Gilles de la Tourette en 1886 sur sœur Jeanne des Anges, Autobiographie d’une hystérique possédée. De façon plus mesurée, le discours de la pathologie a prévalu jusque dans les années 1970, voire au-delà si l’on pense par exemple aux explications des « famines eucharistiques » en termes d’anorexie mentale.

Depuis, les avancées ont surtout porté sur les modalités de production de ces témoignages : la culture des hagiographes, les relations entre la théologie savante, la modélisation hagiographique et la pastorale. Tout un travail indispensable de « rationalisation textuelle et intellectuelle » de cette littérature a été entrepris. Mais, en retour, on a esquivé la compréhension anthropologique et psychologique de ces comportements : on comprend mieux l’appétit de sang de ces femmes au regard de la diffusion de la doctrine de la transsubstantiation, de la pastorale des sacrements après Latran IV ou encore de la didactique des prédicateurs. Pour autant, on est loin d’avoir explicité l’économie affective de cette piété ; j’entends par là ce qui, au-delà des outrances propres au genre et au caractère exceptionnel de ces femmes, les rattache aux sensibilités partagées car leur dévotion n’est souvent qu’une manifestation outrée de ce que les prédicateurs attendent de leurs ouailles.

Or, pour en revenir au cas particulier de la pudeur, lorsque je suis balloté dans mes lectures entre des descriptions d’attitude d’extrême retenue (voile, gestes d’esquive, repli, fuite) et d’extrême exhibition, je suis bien obligé de constater la confrontation des contraires, entre pudeur et impudeur. Non que cet constat me scandalise, mais il ne me satisfait pas dans le sens où cela construit du paradoxe là où la source n’en montre pas. Ce qui me gêne davantage encore, c’est que cette oscillation, cette instabilité apparente ne fait que conforter une appréhension irrationnelle, bouillonnante et irrépressible de l’émotion dont on sait aujourd’hui qu’elle est un tropisme culturel propre au regard contemporain. Peut-être devons-nous y voir alors le symptôme de l’inadaptation de nos propres catégories (qu’on envisage d’ailleurs aisément, dans le cas de la pudeur, comme universelle) à celles produites par les discours historiques que nous analysons.

Dans un récent numéro de la revue Hypothèses (2010), revue de l’école doctorale d’histoire de Paris I, Alain Corbin faisait part de ses doutes quant à la possibilité de faire une histoire de la pudeur. Il le fait dans les conclusions d’un dossier de 4 articles qui renvoient à une journée d’études organisée en 2009 par l’atelier des doctorants ;

 

« il ressort des travaux de cette journée que la principale question qui se pose à qui veut explorer l’histoire d’un sentiment concerne la légitimité de cette étude, dans la diachronie. Cette interrogation revêt une particulière acuité à propos de la pudeur. Que signifie, pour un chercheur, de faire l’histoire de ce sentiment – mais aussi de l’ensemble d’attitudes et de comportement qu’il induit – alors que le mot pour le désigner est à ce point instable que l’objet semble se diluer ? » (p. 155)

 

A. Corbin trouve quand même quelque assise. Pour lui, le point nodal de la pudeur comme objet d’histoire, c’est le besoin de couvrir la nudité du corps. C’est à partir de ce centre de gravité qu’il aborde les caractéristiques constituant la pudeur, à la fois comme sentiment et comme code de comportement : le lien avec la honte, actuel quand la pudeur est bafouée ou anticipée, l’affaiblissement de l’image de soi qui passe par la norme sociale, l’application privilégiée à l’intégrité physique de la femme.

Dans l’introduction de Gaëlle Deschodt à cette journée d’études, la pudeur est définie comme « attitude de retenue empêchant de dire ou de faire ce qui peut choquer les codes sociaux » (p. 97). Je ne vais pas faire le tour des dictionnaires contemporains, mais au fil des lectures, on retrouve une approche cohérente des historiens sur la pudeur :

– elle comporte un élément émotionnel (lié à la honte par priorité mais aussi à la tristesse, au dégoût de soi) et comportemental (la retenue, la restriction des gestes et des paroles) ;

– dans un référentiel qui est celui de la morale sociale.

 

Mais sur cette base, c’est de la pudeur corporelle qu’il est essentiellement question. C’est la démarche de Jean-Claude Bologne dans Histoire de la pudeur (1986) par exemple qui évacue dans son introduction ce qu’il appelle la « pudeur des sentiments » (alors qu’il parle d’ailleurs plutôt de la pudeur comme sentiment), tout en reconnaissant que l’histoire de la pudeur s’inscrit dans un histoire plus large, celle de la honte et que vue sous cette angle, la question aurait un tout autre équilibre…

Même point de départ pour Claude Habib dans La pudeur : la réserve et le trouble (1992) : la pudeur a comme premier centre de gravité la nudité, puis elle s’étend à toute une série de désirs et de sentiments cachés, qui sont comme le prolongement de la question corporelle.

D’une autre façon, on a la même restriction dans le livre de Marcela Iacub, Par le trou de la serrure. Une histoire de la pudeur publique XIX-XXIe siècle (2008), complètement légitime puisque c’est ici une réflexion à partir de la législation du code civil concernant l’outrage public à la pudeur. D’ailleurs partant d’un objet strictement corporel et sexuel, elle montre comment les discours institutionnels produisent un regard politique sur les corps et la sexualité, et donc constituent toute une morale qui s’immisce dans le privé et l’intime. Mais d’une certaine façon, la démonstration présuppose de partir d’une acception corporelle de la pudeur, pour qu’ensuite le processus d’extension agisse. Elle le fait sans contradiction puisque se fondant sur la notion juridique de la pudeur mais, en même temps, elle fait de la judiciarisation de la notion, qui correspond aussi à mon sens à la période où la pudeur se « naturalise », une sorte d’année 0 de l’histoire de la pudeur.

 

Or, c’est cette espèce d’évidence ou de plus petit dénominateur culturel commun de la pudeur comme préservation de l’intégrité corporelle qui me pose problème, et mérite d’être révisée. Ce même constat semble d’ailleurs participer de la reprise de la question de la pudeur dans le second livre que Jean-Claude Bologne lui consacre, Pudeurs féminines, voilées, dévoilées, révélées (2010), et qu’il présente en partie comme une révision de son Histoire de la pudeur dans le sens d’une prise en compte plus large du sentiment ; sous l’effet dit-il des femmes qui depuis 20 ans parleraient différemment de la pudeur que les hommes :

 

« J’appelle pudeur la disposition plus ou moins marquée à dissimuler ce que nous ressentons comme une fragilité ou un caractère essentiel de notre personnalité » (p. 14)

 

Dans cette nouvelle synthèse, l’analyse est beaucoup plus diversifiée que dans Histoire de la pudeur, moins marquée par le « processus de civilisation ». Mais il en résulte un grand éclatement de l’objet, si bien que, dans la ligne des réflexions d’A. Corbin, on se demande si chercher à construire un grand récit diachronique a vraiment du sens. Cette impression est confortée dans la conclusion, qui laisse une impression étrange : à part constater que la pudeur est une valeur universelle, J.-C. Bologne a bien du mal à donner des orientations diachroniques. Il passe d’Elias à Duerr… et s’en excuse presque. Quant au chapitre sur le Moyen Âge, il est en effet très différent de ce qu’il en dit dans Histoire de la pudeur : on est loin du tableau d’une population peu soucieuse de la pudeur, tandis qu’à l’opposé l’Eglise tendrait à imposer des pratiques rigoristes. Surtout il n’est plus question de « progrès de la pudeur ». Au contraire, J.-C. Bologne se fait très attentif au vocabulaire : comment identifier la pudeur dans le lexique latin qui n’a pas d’équivalent strict ? Du coup, là aussi, on referme le chapitre en se demandant quelle synthèse en retenir. En fait, à part les exigences en matière de dévoilement corporel et de contrôle de la sexualité féminine, la question du sentiment de pudeur est peu abordée au-delà des questions de vocabulaire.

 

Il faut  dire que le mot français « pudeur », qui étymologiquement vient du latin pudor, n’apparaît dans les parlers de langue d’oïl que très tardivement, au XVIe s. d’après les dictionnaires étymologiques. Dans les corpus numérisés de littérature française, la première occurrence que j’ai trouvée date de 1500 environ dans le Mistére du Vieil Testament, où Eve parle de sa « honte et pudeur » après la faute : il est ici explicitement question de la nudité, la didascalie dit que la femme doit « se vergogner » et « se musser de sa main » ; le même texte utilise aussi « pudorité ».

Le terme est souvent employé en renfort de « honte », terme d’origine germanique, qui apparaît quant à lui dans les parlers d’oïl dès le début du XIIe s. (dans la Chanson de Roland). Pourquoi n’a-t-on aucun décalque français pour « pudor » jusqu’au XVIe s., alors que ce mot n’est pas rare dans le latin médiéval ? Je n’ai pas de réponse sinon l’hypothèse que « pudor » a fait les frais de « honte » qui est présent très tôt, ce qui indique que dans les parlers septentrionaux, le terme d’origine germanique devait dominer les décalques latins depuis longtemps.

Dans les parlers méridionaux, la concurrence de « honte » est bien moins forte et l’on voit que des décalques de « pudor » existe dès le XIVe s, comme chez Dante par exemple.

Quoi qu’il en soit, il faut dire que le mot latin ou vernaculaire de pudeur cohabite à l’intérieur d’un lexique exprimant la honte qui est très riche et polysémique à la fois en latin et dans les langues romanes : verecundia / vergogne ; pudicitia / pudicité ; erubescentia / érubescence. Et le champ sémantique de notre pudeur est loin de se loger tout entier dans « pudor », ce serait même presque le contraire puisque « pudicitia » ou « verecundia » sont souvent plus adaptés.

 

Depuis l’Antiquité, comme le montre Jean-François Thomas (Déshonneur et honte en latin : étude sémantique, 2007) , les sémèmes de verecundia et de pudor sont très proches, une proximité qui s’explique par la forte polysémie des deux termes. Il a beaucoup de mal à les distinguer : il voit dans le pudor une tendance à l’action et dans la verecundia plus une disposition psychologique. Il y a ici peut-être l’origine d’une distinction conceptuelle, propre à la philosophie morale, entre une forme de honte antérieure à l’action blâmable et une honte qui résulte soit de l’action, soit du fait d’envisager les conséquences de l’action blâmable. On aurait ici les prémices du distinguo moderne entre pudeur et honte. Cette approche « chronologique » de la honte sociale est très ancienne, on la rencontre chez Aristote entre aidos (crainte d’accomplir une action honteuse) et aiskhunè (une honte des conséquences de l’acte). On retrouve cette distinction dans la patristique grecque, puis chez Thomas d’Aquin ou encore chez Dante dans Le Banquet où il distingue plusieurs émotions dans la vergogna, « trois passions nécessaires aux bases de notre vie pour qu’elle soit bonne » : la stupeur (stupore), qui est une révérence naturelle devant les choses admirables, la pudore comme crainte des choses laides et malhonnêtes et la verecundia comme peur du déshonneur de la faute accomplie. On retrouve cette distribution avant / après. Mais surtout, on voit que Dante conserve le décalque latin pour qualifier un des sens de vergogna. C’est dire la labilité du vocabulaire. D’ailleurs, Aristote ou Thomas d’Aquin eux aussi emploient parfois un même terme (aiskhunè pour Aristote et verecundia pour Thomas) pour qualifier les deux temps de la honte sociale.

Cela signifie que la catégorie de la « honte anticipée », comme passion vertueuse, est très ancienne dans la philosophie morale occidentale, mais sa fixation sur un vocable s’est faite très progressivement. Pour le latin, pudor n’est pas l’hôte favori. Pour le français, l’assignation à la pudeur fut lente et longtemps concurrencée par d’autres mots tels la « modestie » (terme privilégié en anglais pour dire notre pudeur), la « timidité », la « vergogne » et surtout le mot générique « honte », parfois accompagné de l’épithète « bonne », la « bonne honte ».

L’existence ancienne de la catégorie, et le fait qu’elle soit opérante socialement de façon tout aussi ancienne, légitiment donc une approche diachronique de la « bonne honte » qui peut se superposer avec la honte anticipée de notre pudeur, mais pas toujours. Ce qui est plus problématique, c’est d’appeler cette disposition « pudeur » une fois pour toutes.

 

Pour l’époque moderne, il me semble que la polysémie de tout ce vocabulaire de la honte sociale (pudeur, modestie, honte, vergogne) est encore très forte, au moins jusqu’au milieu du XVIIIe s. Christine Orobitg, dans un article de la revue Rives méditerranéennes (31, 2008) l’avait montré pour « vergüenza » dans l’Espagne des XVI-XVIIe s. Dans les dictionnaires de français de l’époque moderne, le mot n’apparaît semble-t-il qu’au XVIIe s. Dans les dictionnaires de Furetière ou celui de l’Académie, datant tous les deux de la fin du XVIIe s., la pudeur est définie comme une « honte honnête » ou une « bonne honte », une crainte devant la possibilité de commettre un acte répréhensible. Le rapport à l’intégrité corporelle, l’assignation préférentielle de la pudeur à la femme sont rappelés mais, tout comme dans l’Antiquité et au Moyen Âge, c’est encore la référence au sentiment, celui de honte et de crainte de la honte, qui détermine prioritairement la pudeur. Dans le Traité des passions de Descartes, il y a un article (205) consacré à la « honte », qui intègre une sous-catégorie de la « modestie », mais rien sur la « pudeur » (ni sur la vergogne d’ailleurs qui est déjà en complète perte de vitesse en français face à l’ogre de la honte). Ou encore, dans Les Confessions, Rousseau parle tout le temps de la retenue honorable devant les actes que réprouve la morale naturelle, c’est même sans doute la principale qualité qu’il s’attribue, avec la modestie. Eh bien justement, s’il en appelle très souvent à la modestie, à la honte, à la timidité, à la fois pour justifier sa conduite et rendre compte de ses déboires, il ne s’attarde pas sur la pudeur. Cela s’explique sans doute en grande partie parce que la « pudeur » au XVIIIe s., plus encore qu’aux siècles précédents, est assignée presque exclusivement à la femme. Dans Émile ou dans la Nouvelle Héloïse, il parle à plusieurs reprises de la pudeur pour en faire une qualité naturelle des femmes, mais pas seulement ; elle est propre au genre humain. L’évolution tient dans le fait qu’elle devient désormais un fait de nature ; et non liée à la prise de conscience de la nature pécheresse de l’homme.

Tout cela pour dire que le glissement du centre de gravité sémantique de la pudeur de la disposition affective et morale à se protéger du blâme vers la préservation de l’intégrité corporelle (qui sont par ailleurs deux pôles très anciens de cette configuration sociale de la « honte anticipée »), ce glissement sémantique donc me paraît très tardif, intervenant sans doute au plus tôt à la fin du XVIIIe s., avec comme date repère possible l’entrée de la notion dans le code civil.

Pour revenir au Moyen Âge, il est bien entendu pertinent de faire l’histoire des rapports entre intégrité corporelle et sexuelle ET morale sociale. Mais faire l’histoire de la pudeur en projetant sur le Moyen Âge une approche déterminée prioritairement par la question de la nudité, c’est projeter un objet tronqué par rapport à ce qui est délimité par le lexique de la honte.

 

Donc, pour éviter ces effets de téléologie, il me semble important que l’histoire de la pudeur soit abordée pour le Moyen Âge dans le cadre d’une histoire de la honte et dans ce cas d’espèce, de la « honte honorable » ou « honte vertueuse ». De la sorte on est au plus près des catégories qui opèrent au Moyen Âge, même si bien sûr on retrouve les mêmes difficultés pour cerner maintenant ce qu’il faut entendre par « honte honorable ».

 

– La honte tout d’abord : on peut la définir comme un affect douloureux, une souffrance qui combine, à divers degrés d’intensité, la crainte, le dégoût de soi, la tristesse, résultant de la possibilité, réelle ou envisagée, d’être exposé à une situation condamnable par la morale sociale, ou religieuse en l’occurrence.

 

– A partir de là, il convient d’aborder pour le Moyen Âge la honte comme un dispositif qui couvre tout le champ de l’expression affective. Pas seulement la manifestation aigüe que nous appelons émotion ; mais aussi une disposition plus pérenne, voire permanente qui englobe tous les aspects du comportement, entre l’affectus et l’habitus pourrions-nous dire.

 

– Une autre caractéristique à prendre en considération, c’est l’emprise du référentiel moral sur les émotions. Si les médiévaux conçoivent que l’affectivité comme puissance est neutre, pour eux toutes les émotions en acte (les affectus ou les passions) ont une détermination morale. L’appréhension des émotions selon un prisme purement psychologique, voire physiologique, est quelque chose de relativement récent, qui n’est pas plus ancien que le XVIIIe s.

 

Pour le dire autrement, l’anthropologie médiévale de la honte, notamment dans un contexte religieux, est structurée à partir de sa valeur morale, tandis que la « chronologie » de la faute n’est qu’une caractéristique seconde, importante mais seconde. Ainsi, dans le registre de la honte louable, il n’y pas de solution de continuité entre la honte d’anticipation de la faute et la honte d’exposition au blâme. C’est sans doute moins vrai dans le cadre aristocratique, et général, de la préservation de l’honneur, de la fama, où la « honte honorable » réside dans les formes anticipées, donc en amont du moment où la norme sociale est enfreinte. Ce n’est pas le cas dans le registre religieux où la honte du repentir est elle aussi louable.

C’est pourquoi, certains comportements relevant de la pudeur et d’autres relevant de l’impudeur peuvent trouver une rationalité unique dans l’expression et l’usage social de la honte honorable. C’est bien sûr le cas pour les saintes femmes et pour toute une gamme d’expressions de la piété qu’on pourrait qualifier d’impudeurs volontaires : pénitences publiques, exhibition de la pauvreté vestimentaire, voire des attitudes plus radicales qui vont à l’encontre de la décence ordinaire (comme la dénudation de saint François d’Assise pour signifier sa conversion). Il y a un usage rationnel (au sens d’adapté à une finalité sociale et individuelle, validé par les normes communes) des hontes vertueuses, qu’elles relèvent de la pudeur ou de la pénitence.

Ainsi les femmes saintes qui semblent jouer alternativement de la pudeur et de l’impudeur manifestent un comportement parfaitement cohérent et adapté aux attendus de la « honte honorable ».

Pour contourner les confusions de vocabulaire, j’appelle « régime aidonomique » (par référence à l’aidos grec) cet usage efficace de la honte honorable.

Pour les saintes femmes, celui-ci se compose de trois volets :

a) La décence commune : ces semi-religieuses sont doublement exposées aux enjeux de la honte sociale : parce qu’elles sont femmes et parce que leur statut est intermédiaire entre l’état laïque et la religieuse cloîtrée. Ainsi, aux exigences relevant de la chasteté féminine (corps dérobé à la vue publique, restriction des gestes) s’ajoutent pour elles des vertus propres à la réserve monastique. Cette association entre ce qui est considéré comme une disposition naturelle chez la femme et la norme religieuse possède plusieurs fonctions dans le modèle hagiographique : elle marque la prédisposition à la sainteté ; elle accompagne le processus de sanctification (la honte pénitentielle participe de l’ascèse ; la pudeur fait office de « bouclier de vertu » qui garantit la pérennité des progrès) ; elle maintient le lien social et évite le risque d’isolement mystique.

b) L’« émotif sacramentel » : selon le prisme pénitentiel, la honte prépare et accompagne la contrition. Par une sorte d’activisme de la contrition, ces femmes prolongent et amplifient les gains du sacrement de pénitence.

c) L’admirable impudeur : peut prendre deux formes principales : une exposition volontaire à une situation humiliante par imitation du Christ ou une exhibition impudique par ivresse spirituelle (danse, cris, gestes désordonnés).

Ainsi constitué, le régime aidonomique de la mulier religiosa établit un rapport dialectique entre ces trois volets qui peuvent présenter des contradictions apparentes, entre sensibilité exacerbée aux impératifs sociaux et religieux (hontes de pudeur et de contrition) et impudeur mystique. Néanmoins, l’ensemble forme une structure cohérente de honte vertueuse : la pudeur remarquable de la sainte la rend digne de l’élection divine, laquelle la projette dans un état d’exception impudique (exhibition mystique). En réponse, la mulier religiosa s’applique par humilité les exigences de la décence ordinaire en manifestant sa honte au moment où elle sort de son état extatique ; honte d’humilité qui contribue en retour au renforcement de sa pudeur.

 

L’histoire de la pudeur pour le Moyen Âge, du moins pour les sources religieuses que je fréquente, gagne donc à être considérée du point de vue d’un usage social de la honte. Cette perspective est d’ailleurs soulignée par J.-C. Bologne dans la conclusion de Pudeurs féminines, mais il voit dans la progressive extraction de la pudeur du champ de la honte une sorte de « progrès », si ce n’est de civilisation, du moins dans la clarification des catégories. Pour lui, le temps de la « bonne honte », c’est aussi l’époque où on avait du mal à circonscrire ce fameux « ordre chronologique » des hontes qui permet d’isoler la pudeur, comme « honte anticipée », et donc d’en légitimer l’histoire. Je ne conteste pas ce principe directeur, seulement il n’est pas central, notamment dans le référentiel religieux où c’est bien la valeur morale de la honte qui structure son appréhension sociale et subjective, plus que le moment logique où elle survient par rapport à la transgression.

Ce déplacement du regard permet en outre de conférer une pleine rationalité à des comportements affectifs qui peuvent sembler en apparence contradictoires et chaotiques, donc irrationnels, ce qui pour moi n’est pas un résultat négligeable dans la réflexion sur la place des émotions dans la rationalité historique.

Plus spécifiquement, il nous permet d’aborder un dispositif affectif étrange à notre modernité, je veux parler de l’usage d’une émotion de valence négative comme la honte, usage non seulement maîtrisé, mais bénéfique au sujet en termes de gain psychologique et social. Aujourd’hui, pour concevoir que la honte puisse être désirée, nous avons besoin d’en neutraliser la charge émotionnelle douloureuse – et elle devient pudeur comprise comme les moyens de s’en prémunir. Loin de moi le désir de proclamer les vertus de l’humiliation et de militer pour le rétablissement de la pénitence publique ! En revanche, je pense que nous avons tout intérêt pour comprendre les sensibilités chrétiennes du Moyen Âge à envisager l’usage social des émotions, en particulier la honte, selon un continuum bien plus étendu que notre appréhension contemporaine. L’enjeu dès lors est moins d’être exposé ou non à la honte (ce qui est la problématique d’une histoire de la pudeur) mais de définir à quelles conditions la honte peut être une voie de vertu et de salut.

EMMA au colloque « L’émotion de l’espace privé à l’espace public, XIXe-XXIe siècles »

Voici le programme du colloque qui se tient en ce moment même à Paris : EmoParisProgramme,

auquel EMMA est présente par notre communication conjointe, dont le texte oral (version longue ) peut être lu ici:

 

Damien BOQUET – Piroska NAGY : Quelles émotions entrent dans l’histoire ?

 

A         Ouverture : le « tournant cognitif », un cercle épistémologique ?

Aujourd’hui, lorsqu’on évoque « l’histoire des émotions », on pense immédiatement aux liens presque « génétiques » qu’elle entretient avec ce qu’il est convenu d’appeler le « tournant cognitif ». En ce sens, l’histoire des émotions qui se développe depuis une quinzaine d’années est une histoire de l’émotion évaluative, porteuse de valeurs morales et motivant l’action. Cependant, cette relation étroite entre l’histoire et les savoirs de l’émotion semble porter un paradoxe qui devient de plus en plus saillant :

– d’un côté, les historiens se réjouissent de ce que la prise en compte de la dimension cognitive de l’émotion a permis de la faire entrer dans un nouveau régime d’historicité, la libérant à la fois du mythe de l’irrationalité « naturelle » de la passion et de la téléologie du processus de civilisation ;

– d’un autre côté, des critiques sont faites aux mêmes historiens de l’émotion cognitive de mettre en péril son historicité. On peut renvoyer en ce sens à l’excellente étude que Rafael Mandressi vient de consacrer aux usages des neurosciences et des sciences cognitives en histoire, dans un article au titre évocateur de la crainte qu’il porte : « Le temps profond et le temps perdu ». Dans cet article, Mandressi esquisse un panorama de la nébuleuse en expansion de ce qu’il appelle « l’histoire cognitive » et la « neurohistoire » ; panorama dans lequel l’histoire des émotions est en bonne place dans un ensemble où les sciences humaines deviendraient de plus en plus des « sciences du cerveau et de l’esprit », au risque d’en oublier le principe élémentaire de l’historicité même des discours scientifiques.

Cette mise en garde contre les dérives « naturalisantes » que porterait le « paradigme de l’homme neuronal » peut apparaître comme une oscillation somme toute classique du balancier épistémologique. En effet, il y une quinzaine d’années, William Reddy fustigeait le relativisme culturel des « constructivismes stricts » induit selon lui par l’usage des notions de « discours » chez Foucault et de « pratique » chez Bourdieu, et d’une anthropologie culturelle qui elle-même s’était construite en réaction contre les structuralismes et un occidentalo-centrisme. Finalement, tout se passe comme si les appels de William Reddy avaient été entendus, au-delà peut-être de ses espérances, car aujourd’hui le « risque » d’une émotion qui se réduit au langage semble s’éloigner. Au point même de se demander si, à force d’être retranchée de plus en plus profondément dans les circonvolutions du cerveau, l’émotion ne va pas finir tout bonnement par se retrouver expulsée hors de la culture et de l’histoire elle-même. En s’ouvrant aux savoirs actuels de l’émotion, les historiens n’auraient-ils pas fait entrer le loup dans la bergerie ?

Quoi qu’on en pense, ce contexte et ce questionnement sont les nôtres aujourd’hui. Ils doivent nous pousser à réfléchir aux conditions du dialogue entre l’histoire et ces fameuses « sciences de l’émotion », dont la dénomination même tend à les placer en surplomb. Les questions soulevées par ce constat sont au programme de la prochaine rencontre de notre collectif EMMA. C’est pourquoi aussi, avant de présenter le parcours concret que nous avons conduit avec le projet EMMA depuis plus de 5 ans, nous voudrions soumettre au débat quelques réflexions quant à notre rapport avec la nébuleuse des cognitivismes.

 

B         Les horizons historiographiques de l’émotion cognitive

Un premier constat, qui peut paraître d’évidence, mais qui risque dans le contexte actuel d’être occulté : la prise en compte par l’historien de la dimension morale, évaluative, orientée vers l’action de l’émotion n’a pas attendu la diffusion des sciences cognitives ou des neurosciences pour exister. En effet ce nouveau champ historiographique s’est constitué depuis la fin des années 1980 dans un dialogue avec la psychologie cognitive, mais aussi avec la philosophie analytique, l’anthropologie culturelle voire les « neurosciences affectives ». On en oublie facilement qu’il y a toute une histoire de l’émotion cognitive antérieure, ou parallèle, au cognitivisme. Pour le Moyen Âge, il suffit de se tourner vers l’historiographie classique d’histoire de la théologie, de la philosophie, de la littérature ou de la spiritualité – en général peu reliée aux enjeux de l’histoire sociale – pour voir que les auteurs médiévaux étaient loin de considérer et de vivre les émotions comme des phénomènes irrationnels, physiologiques ou moralement désengagés.

Il y eut d’ailleurs des années 1930 aux années 1980 comme un paradoxe entre une « histoire des idées » qui explicitait les conceptions cognitives de l’émotion chrétienne mais sans en tirer les prolongements en matière de relations sociales (on peut citer O. Lottin, E. Gilson, les pères Chenu, Wéber, et bien d’autres) tandis qu’au même moment les pionniers d’une histoire culturelle et sociale des sensibilités (J. Huizinga, G. Lefebvre, L. Febvre, R. Mandrou, J. Delumeau) conduisaient leurs explorations en appliquant aux sources les schémas, propres aux psychologies de leur temps, d’une émotion irrationnelle, spontanée voire inconsciente ; schémas qui ont contribué à alimenter une vision impulsive de l’homme médiéval.

Ainsi pour l’historien médiéviste la rencontre avec le « tournant cognitif » s’est faite en terrain préparé. Plus largement, cette prise en compte d’un nouveau paradigme de la cognition a été un puissant allié pour sortir du grand récit du processus de civilisation qui confinait de façon insoutenable les médiévaux dans une immaturité affective.

 

C         Emotions historiques et savoirs de l’émotion : les conditions d’une interdisciplinarité

Or, dans le même temps, c’est tout un continent qui se découvre sous les yeux de l’historien : les panoramas dressés par W. Reddy, B. H. Rosenwein et d’autres montrent la très grande diversité qui parcourt ce « tournant cognitif » de l’émotion – diversité à relier directement à l’indétermination de la notion elle-même.

Dès lors, comment construire la rencontre avec une production scientifique aussi démesurée qu’éclatée ? Sans entrer dans le dédale de ce labyrinthe, nous souhaitons poser quelques principes qui selon nous conditionnent la démarche historique dans son rapport avec les savoirs de l’émotion :

 

1         L’émotion disponible pour l’historien

● Tout d’abord, soulignons que l’émotion disponible pour l’historien n’est ni l’émotion psychologique, ni l’émotion sociale, ni l’émotion neuronale, quand bien même on serait prêt à reconnaître à ces configurations une réalité en soi. L’émotion disponible pour l’enquête, celle que nous appelons « l’émotion historique », est produite culturellement par les sources dont nous disposons, soumise donc aux règles d’élaboration qui les caractérisent. Cela ne signifie pas pour autant que l’historien n’aurait affaire qu’à un reflet dégradé, qu’il serait condamné à contempler un spectacle d’ombres. Il importe plutôt de concevoir qu’il n’y a pas de hiatus entre le dire, le faire, le ressenti et le pensé de l’émotion mais que tout cela constitue un ensemble culturel codifié – et qu’à ce titre, l’émotion est aussi dans le dire. La médiation de la source est donc évidemment une contrainte, mais pas nécessairement un renoncement à une « réalité » de l’émotion dont nous n’étudierions que la « représentation ». Nous donnerons plus loin une illustration de cette approche.

2         Historiciser les savoirs de l’émotion

● La seconde condition d’un dialogue est de concevoir que les théories fondamentales ou expérimentales de l’émotion elles-mêmes nécessitent d’être historicisées. Qu’on accepte de penser l’émotion selon les propositions de telle ou telle branche de la psychologie cognitive ou de la neurophysiologie, il n’empêche que l’historien a parallèlement le devoir d’historiciser les régimes de véridiction, ce que Mandressi appelle « dénaturaliser les savoirs scientifiques ». Cela ne leur enlève aucune valeur quant à leur puissance d’élucidation de tel ou tel problème historique ; il s’agit seulement de délimiter les conditions de validité de l’enquête au moment où elle est conduite.

 

3         Le cadre épistémologique de l’historien

● Dès lors, on est conduit vers une troisième exigence, celle de définir, même grossièrement, le cadre épistémologique dans lequel l’historien conduit l’exploration de ses sources. La caractérisation de l’émotion historique résulte d’une confrontation entre un corpus documentaire et ses conditions de production et de diffusion, dans un va et vient qui permette de mesurer les conformités et les ruptures. Mais puisque l’émotion est objet à construire préalablement, il serait naïf de penser que les conceptions de l’enquêteur en la matière n’ont aucune incidence sur le récit qu’il produit. C’est ainsi que les théories d’Elias qui reposaient sur un état des sciences humaines et psychologiques datant du début du XXe siècle, continuant à diffuser donc ce que B. Rosenwein appelle une conception hydraulique des émotions, ont été mises en application par les historiens dans les dernières décennies du XXe siècle — au moment même où s’élaborait une conception radicalement différente de l’émotion. Cela ne signifie pas que l’historien doive aligner ses grilles d’interprétation sur le « dernier état de la science » (et de toute façon encore faudrait-il opérer une sélection dans le paysage diversifié qui s’ouvre à son regard), mais qu’il doit être lucide sur ses choix, au moins savoir que de fait il opère des choix entre plusieurs anthropologies possibles.

En ce sens, seules les conceptions « constructivistes » de la vie émotionnelle, dans leurs modulations fortes ou faibles, sont compatibles avec la démarche historique, au sens où une histoire des émotions n’est possible que si l’on considère qu’elles sont elles-mêmes « historicisables » : donc que leurs conceptions varient dans le temps et peuvent être très différentes d’une culture à l’autre, tout comme leurs manifestations, les usages sociaux qu’on peut en faire, leur efficacité ou leur capacité de transformation.

Damien : À titre personnel, je pense même – et en cela je ne partage pas les réserves de W. Reddy – qu’un « constructivisme strict » qui considère donc l’émotion, dans son identification, son usage et ses manifestations, comme le fruit tout entier de la transmission culturelle et de l’interaction sociale est pleinement défendable, et qu’il n’induit ni incapacité à se comparer avec d’autres cultures, ni relativisme des valeurs. Je dirais même que la véritable question, actuelle et politique, n’est peut-être pas de savoir si nous sommes des êtres d’émotion évaluative et morale, mais comment est-il souhaitable que nous le devenions.

Piroska : Tout en étant entièrement d’accord avec le questionnement provocateur de Damien, pour la partisane du constructivisme relatif que je suis, il paraît au contraire utile de conserver un socle anthropologique ou naturel de l’émotion et de l’humain, en amont de ce qui est culturel et historique. Sans entrer dans la discussion, il me semble que c’est cela qui rend possible la comparaison et la compréhension inter-culturelles ; c’est aussi une façon pour moi d’être quitte avec les sciences des émotions (rendre à César ce qui est à César…), ou encore à départager le terrain sans nier la validité même du discours de l’autre, càd ne pas partir d’emblée de postulats qu’un scientifique du cerveau, ou un psychologue universaliste ne saurait accepter – même si par ailleurs, historienne, je suis toute prête à discuter de l’historicité d’une telle conception, proposition – ce que nous ferons avec EMMA 5. Cette différence épistémologique avec Damien peut paraître importante, et occasionne entre nous des discussions qui le sont ; cependant, comme vous allez voir par la suite, cela ne nous a jamais empêché de faire ensemble la même histoire. Une vraie histoire de couple.

À l’opposé de nos positions, si l’on juge que l’émotion est tout entière logée dans la neurophysiologie, on renonce de fait à la possibilité même d’une histoire des émotions, sauf à se hasarder sur le terrain très approximatif de l’adaptation culturelle de la biologie humaine, laquelle demeurerait calibrée par le paradigme d’une humanité neuronale. On peut éventuellement faire une neurohistoire avec les émotions, mais en aucun cas on ne fait une histoire de l’émotion. Ainsi, la « neurohistoire », loin d’introduire de l’histoire dans la neurophysiologie, comme tente de nous en persuader Daniel Smail dans son dernier livre On Deep History and the Brain (2008), conduit à renoncer à l’historicité même de l’émotion. Lorsque Smail affirme que « la culture est rendue possible par la plasticité de la neurophysiologie humaine », ou bien il affirme un truisme (« sans cerveau pas de culture » !) ; ou bien il commet une collusion problématique en assimilant le cerveau comme organe à la « neurophysiologie » comme savoir actuel sur le cerveau. Il faudrait alors lire ce dernier comme un discours doté de pouvoir magique qui, bien que culturellement déterminé, se croit en mesure, par son autorité scientifique propre, de poser les conditions objectives de toute culture possible ! À une époque aussi hantée que la nôtre par la vision d’Aldous Huxley, pareille foi en la science est au moins discutable…

 

D         Pour un « usage pauvre » des savoirs de l’émotion

● Pour autant, nous aurions tort de jeter le bébé avec l’eau du bain. Pour rendre compte du changement historique, pour saisir même des phénomènes lointains, l’historien est tout à fait en droit d’utiliser des concepts étrangers aux temps qu’il étudie. Ceci est valable aussi pour l’émotion. Il peut le faire dans une perspective heuristique et généalogique, à la fois pour faire émerger de nouveaux questionnements en regardant ses sources autrement, et parce que les discours d’aujourd’hui sont « connectés » à ceux d’hier, y compris par leurs ruptures. En ce sens, comme les franciscains du Moyen Âge acceptaient l’usage des dons qui leur étaient faits tout en en refusant la propriété, nous défendons un « usage pauvre » des savoirs de l’émotion, un usage sans appropriation du fond, un usage distancié, dans la seule fin d’enrichir notre approche des anthropologies affectives passées qui sont souvent très déconcertantes au premier abord.

C’est cet usage pauvre des savoirs de l’émotion que nous tentons de mettre en œuvre dans le projet EMMA, dont on voudrait présenter ici l’histoire intellectuelle dans ses grandes lignes.

 

II. EMMA et notre histoire des émotions

 

À l’époque où nous écrivions nos doctorats, on nous regardait d’un œil étrange en se demandant, comment on pouvait faire l’histoire de l’affectivité – même aujourd’hui on nous le demande souvent. Pourtant, du point de vue de l’histoire générale des émotions, le paysage a changé à partir de deux publications importantes :

–  W. Reddy, The Navigation of Feeling, Cambridge UP, 2001

–  B. Rosenwein, « Worrying about Emotions » American Historical Review, 2002 http://www.historycooperative.org/journals/ahr/107.3/ah0302000821.html

Ainsi, en démarrant notre projet EMMA – en 2005 – nous devions nous situer dans un paysage en renouveau, encore entièrement anglo-saxon.

Au point de départ du programme, un constat : le fait que les émotions médiévales, dont la forme, la configuration est culturelle, sont les expressions  des liens sociaux. Comme telles, elles sont reliées, d’après nos sources les plus variées, à des éléments cognitifs ou moraux. Pour comprendre leurs significations, nous devons donc combiner différents niveaux d’analyse et considérer, au-delà du discours normatif le plus facile d’accès et le plus général, les pratiques et représentations des « communautés émotionnelles », qu’elles soient l’expression d’un réseau fondé sur une culture commune ou d’un milieu. Notre première publication, Émotions médiévales, un numéro de la revue Critique en 2007, nous a permis de dessiner le champ de l’historiographie dans lequel nous voulions nous positionner.

 

A) Dans un premier temps du programme, nous avons questionné le terme « émotion »

– une notion qui, de nos jours, est assignée plutôt aux individus et impliquée dans le façonnage de ce qu’on appelle intériorité ou subjectivité. Au Moyen Age, la notion même n’existait pas : motus animi, passio, perturbatio, affectus / affectio servaient en latin pour nommer ce que nous appelons l’émotion. Chacun de ces termes a sa propre sphère de référence, entre des visions différentes de l’affectivité : augustinienne, stoïcienne, monastique. Dans tous les cas, qu’elle soit une perturbatio extérieure ou un mouvement de l’âme intérieur, l’émotion était un attribut de l’âme jusqu’au XIIe siècle.

(1)  Or, d’après le témoignage de nous sources, bien qu’elles appartiennent à l’âme – ce qui suggèrerait, selon notre anthropologie contemporaine, qu’elles soient générées et vécues à un niveau individuel – les émotions médiévales sont fortement liées aux normes sociales. On l’a dit plus haut, les émotions historiques ne sont pas des émotions psychologiques : elles sont des faits sociaux, culturels. Plutôt que la restreindre, cette spécificité de l’émotion historique peut élargir la perspective : notre vision d’une émotion qui exprime la psyché individuelle est aussi une construction culturelle, historique ! Considérer les émotions sous le prisme de la psychologie mène en fait à leur individualisation, alors que les passions étaient considérées, historiquement, à différentes échelles : du macrocosme de l’univers – où les dieux chez Homère étaient des êtres passionnés, et même le Dieu juif ou chrétien a des passions – au microcosme de la personne humaine. Ainsi, comparées à notre émotion psychologique moderne, les cultures affectives du passé étaient bien plus distendues, et embrassaient différentes échelles.

(2) Notre plus gros ouvrage, issu de ce travail collectif dans des contextes médiévaux, Le Sujet des émotions au Moyen Age, pose une série de questions méthodologiques et épistémologiques sur lesquelles joue son titre en français : Comment construire l’objet historique – le sujet – de l’émotion au Moyen Age ? Que pouvons-nous apprendre sur les émotions rapportées aux personnes individuelles, des émotions du sujet médiéval ? La première interrogation nous a amenés à donner une définition de travail de l’émotion, telle qu’elle apparaît dans nos sources, qu’elle soit figurée, décrite, ou performée. L’émotion médiévale (ou historique), disons-nous, est un événement : c’est un phénomène affectif transitoire, composé de transformations corporelles, d’évaluation morale et cognitive, enfin d’une tendance à l’action, pour reprendre les outils des psychologues. Ces 4 composantes ne sont bien entendu pas toujours présentes toutes les 4 dans les sources, loin s’en faut, mais elles aident du moins à identifier ce qui est un ‘événement’ et ce qui ne l’est pas.

Notre enquête peut alors être définie conjointement comme une histoire de l’anthropologie affective – comment les hommes et femmes du passé ont construit les émotions dans leur vision de l’humain – et une anthropologie historique des émotions où, dans la continuité de l’entreprise de Jacques Le Goff et du GAHOM à l’EHESS, nous considérons les émotions en nous servant des parallèles et des méthodes de l’anthropologie pour en faire une histoire culturelle.

En travaillant sur des cas documentés de l’émotivité individuelle, on s’attendrait à ce que les émotions révèlent une vérité intime, une authenticité individuelle – une conception qui est en contraste fort avec les visions anciennes des passions comme perturbations. Notre recherche nous a montré que la culture du christianisme médiéval est à la source de cette inversion : c’est au Moyen Age que l’émotion commence à indiquer la vérité de l’âme de quelqu’un (en face, notamment, des paroles). Mais au lieu d’être emprisonnées dans une identité psychologique individuelle, les émotions médiévales apparaissent comme un lien au monde, aux autres et à Dieu. Dans ce sens, notre recherche révèle les constructions et configurations culturelles des émotions, aussi bien que leur action dans les relations affectives aux autres – y compris à Dieu.

(Prenons un exemple. Une femme mystique telle Angèle de Foligno, dans l’Ombrie de la fin du XIIIe siècle, vit et exprime ses émotions d’une façon qui est culturellement déterminée par ses liens étroits avec les franciscains. Angèle est bien sûr un individu historique, mais elle nous est parvenue en tant que construction textuelle (J. Dalarun). Dans les textes qui nous renseignent sur elle, les systèmes de référence culturels jouent un rôle fondamental – et certainement pas le désir de diverger de ces systèmes, comme ce serait le cas aujourd’hui ! Dans ce sens, l’intériorité médiévale, le soi intime renvoie à la question : « Qui est dedans ? » – et il s’agit alors, pour nos héros et héroïnes, de chercher ou trouver Dieu dans le cœur, sentir son absence ou distance, travailler sur les conditions de possibilité qui facilitent sa manifestation intime, ou qui chassent le démon. )

Ces événements émotionnels doivent être à la fois finement contextualisés et dans le même temps, intégrés dans leur environnement plus large : la société médiévale que nous concevons, à titre heuristique, équivalente avec la Chrétienté médiévale. Cette contextualisation – par exemple pour les émotions des mystiques de la fin du XIIIe siècle – nous aide à distinguer des trajectoires individuelles, mais aussi les traits des milieux ou des communautés religieux.

(Ainsi voit-on les différences entre les univers de 3 femmes mystiques, mortes en 1309-1310 : le monde d’Angèle de Foligno, dans un contexte franciscain de l’Italie centrale ; celui de Lukarde d’Oberweimar, une cistercienne contemporaine en Allemagne, qui a reçu les stigmates ; enfin celui de Marguerite Porète dans le Nord de la France. Tout en cherchant à saisir les particularités de leurs univers, elles doivent être comparées et discutées ensemble, parce qu’elles sont les témoins de l’existence d’une Église médiévale unifiée, qui prend forme dans ce que les contemporains appelaient la Christianitas. )

Ainsi, différentes échelles d’analyse (macro-micro) sont nécessaires et inséparables pour comprendre l’émotivité du Moyen Age central et tardif, période dont un des traits saillants est précisément que l’Église – au plus tard dès le XIe siècle, la Réforme Grégorienne – propose un projet de société, qui prend forme à différents niveaux : à tendance universelle, comme réalité institutionnelle et territoriale de la Chrétienté; mais aussi multiple, au niveau des plus petites unités : royaumes ou états, et jusqu’aux paroisses ou aux communautés monastiques. La société dans sa globalité ne doit pas être oubliée à la faveur de la micro-histoire.

 

B) Politique des émotions

Par la suite nous nous sommes tournés vers les usages et fonctions sociales des normes et expressions émotionnelles, ce que nous avons appelé les politiques des émotions. En effet, l’émotion apparaît comme une notion centrale des pratiques de gouvernement et des stratégies de pouvoir dans la civilisation médiévale des gestes et de l’oralité. L’on rencontre souvent dans les sources des rois en colère ou l’expression fusionnelle, érotique de l’amour entre un seigneur et son vassal, deux rois ou moines (pour ne mentionner que les plus fréquentes expressions affectives). Leur trait commun est leur publicité, un trait qui les rend particulièrement étrange pour nous. Huizinga ou Elias, bien loin de nous, les auraient interprété comme des signes de passion irrationnelle, impulsive ; bien plus près de nous, l’historien allemand Gerd Althoff fait d’elles des performances à comprendre comme un usage théâtral des émotions, sans référence à un ressenti.

Nous estimons qu’il est plus intéressant de les comprendre à partir de leurs traits communs : leur publicité, l’émotivité qui s’y exprime et leur caractère performatif (ces gestes accomplissent quelque chose en société), et ceci d’autant plus que nous n’avons et n’aurons jamais accès à « ce que les gens du Moyen Âge sentaient vraiment ». De la sorte, l’attention glisse de la dichotomie, insoluble et invérifiable, du ressenti et du manipulé, vers l’action, l’efficacité sociale et politique, publique des expressions émotives qui, quant à elle, peut être analysée[1]. Cette action nous permet de rencontrer la notion forgée par William Reddy, l’émotif qui désigne la manière dont il conçoit plus largement l’action de l’expression émotionnelle. Les émotifs changent l’état émotionnel de l’individu qui ressent – et parfois aussi du destinataire de l’expression affective. Repérer de tels cas dans nos sources permet de mettre le doigt sur la façon dont l’émotion participe du changement social ou historique car là est le défi de l’historien : comprendre et faire comprendre que les émotions transforment l’histoire.

Encore ici, le contexte immédiat – les personnalités, les relations, les antécédents, etc – a un rôle important pour expliquer la raison pour laquelle un roi se met en colère, ou lorsque s’exprime un amour véhément entre Charlemagne et Alcuin, Richard Cœur de Lion et Philippe Auguste. De l’autre côté, les configurations émotionnelles dont ces événements font part – la colère du roi, l’amour ennoblissant – participent d’une culture plus large, la culture commune de la Chrétienté médiévale, qui explique par exemple que la colère du roi doit se comprendre par rapport à celle de Dieu ; ou que l’amour démonstratif et public entre deux hommes, sans le moindre soupçon homosexuel possible, fait montre à la fois de leur appartenance commune à la classe dominante et exprime en même temps la caritas chrétienne.

 

C) Les émotions incarnées / incorporées

Notre troisième enquête s’est tournée vers le corps des émotions, ou l’émotion incorporée, y compris dans la prise en compte de l’expérience sensorielle.

Bien que la culture occidentale ait toujours été consciente du lien entre corps et émotions, lorsque les émotions étaient considérées avant tout comme des mouvements de l’âme, leurs aspects corporels sont restés secondaires, et ceci pendant une bonne partie du Moyen Âge. De nos jours, comme l’historiographie récente s’est concentrée sur la dimension cognitive des émotions, le lien entre corps et émotions a été un peu mis de côté. À l’opposé, certaines approches de l’émotion la réduisent  à la biologie stricte. Des deux côtés, le corps est négligé voire nié en tant que base et acteur de relation sociale qu’il construit et qu’il transforme – alors même que les expressions d’émotion ont toujours lieu à travers le corps. Notre dernier volume réfléchit sur l’incorporation, l’incarnation de l’affect, dans la mesure où

la construction culturelle de la Chrétienté médiévale met au cœur de l’anthropologie chrétienne la réflexion sur le corps et les émotions. Selon les Évangiles, Dieu s’est incarné par amour de l’humanité, et pour cette raison, Il a souffert la Passion dans son corps. Ce Dieu chrétien est tout affect, Il engage donc les humains dans une relation d’amour : la caritas, amour du prochain, lien social idéal en terre chrétien. Ce lien charnel, actualisé quotidiennement dans le rituel de la messe, devient central dans la culture occidentale à partir du XIIIe siècle – alors  même que l’imitation d’un Christ humain plein d’amour prend la forme des gestes, voire des performances, du corps et de l’émotivité.

Or à partir du XIIe siècle, il y a un changement considérable qui se déroule dans la pensée savante en Occident, lorsqu’on accède à l’intégralité de l’œuvre d’Aristote, ainsi qu’à des parties importantes de la science grecque et arabe, et découvre ou repense à travers elles le concept de nature. D’une anthropologie augustinienne spiritualiste on passe alors à une reconnaissance croissante de la naturalité des émotions : leur dimension corporelle est de plus en plus soulignée. La notion de passion, qui gagne une centralité parallèle dans la dévotion et la construction même de l’Église, revient dans les bagages de la pensée naturaliste et médicale pour désigner au milieu du XIIIe siècle le lien entre corps et âme. L’émotion n’est plus alors une maladie de l’âme, mais un trait constitutif de l’humanité. Ce changement a lieu dans le contexte d’une réflexion théologique, qui met la relation entre corps et âme au cœur de son questionnement sur l’être humain, tout en visant à étudier…  l’âme.

De la sorte, on peut considérer la civilisation occidentale – où l’Église, qui se veut coextensive de la société à partir du XIe siècle, est une autorité normative forte – comme celle de l’émotion incorporée, construite à travers les explorations différentes de l’attitude ambivalente de la Chrétienté envers le corps et les émotions dans la perspective du salut. Pendant une première période – des Pères de l’Église au XIe siècle – tout effort était dirigé vers la spiritualisation du charnel ; après quoi s’engage un mouvement inverse à partir du XIIe siècle : l’incarnation du spirituel dont François d’Assise puis les femmes mystiques des XIIIe-XIVe siècle sont d’éloquents témoins. Sur le plan théorique, les doctrines sacramentelles de la pénitence accordent à ce moment un rôle spécial au sentiment de contrition, nécessaire à l’efficacité du sacrement ; et l’idée d’une efficacité émotionnelle se développe parmi les candidats à la sainteté, dans l’Église d’après le grand concile de Latran IV (1215), qui captent, pour réaliser leur propre chemin de salut, ce qu’on peut appeler, avec Reddy, un émotif sacramentel.

Ainsi même si nous avons à partir du XIIe siècle de plus en plus de documents à disposition qui ne sont pas directement « encodés » par l’Église et ses cadres, et qui nous offrent d’autres regards sur la société médiévale, notamment laïque, l’empreinte des normes et des systèmes de référence chrétiens reste extrêmement forte dans ce monde où l’Église est au faîte de son pouvoir. Elle détermine l’anthropologie affective médiévale dans les deux sens, même si elle n’est pas le seul facteur qui la façonne.

 

Pour conclure…

Tel que présenté ici, notre parcours jusqu’à ce jour illustre la particularité des conditions d’une histoire affective, par son va-et-vient constant entre des questionnements épistémologiques et méthodologiques – et des explorations de fond d’une époque. Il y a plusieurs histoires possibles des émotions, mais elles ne peuvent se concevoir aujourd’hui qu’en partant d’une définition de travail de ce que l’émotion est et n’est pas pour nous, face à nos sources ; et elles se conçoivent en dialogue avec les savoirs de l’émotion qu’on ne peut ignorer. Cette histoire, il convient de la conduire lucidement sur les enjeux, non seulement méthodologiques et épistémologiques, mais aussi, partant, anthropologiques et politiques. Il importe enfin de ne pas oublier que l’émotion psychologique et individuelle, privée avant d’être publique, telle que nous avons tendance à la considérer, est aussi un phénomène historique dont il faut interroger les conditions d’avènement et de validité.

 


[1] S. Jaeger, K. Oschema, N. Offenstadt, D. Smail vont dans cette direction dans leur analyse des démonstrations publiques d’émotions.

 

Les émotions et le savoir de la mélancolie

Tel était le thème du dernier séminaire de recherches sur les îles britanniques (XVIIe-XVIIIe siècles) de l’université d’Aix-Marseille, qui poursuit ses travaux sur les émotions à l’époque moderne.

Programme de la séance du 6 février 2012:

– « Burton’s Anatomy and the Renaissance Traditions of Melancholy » (Angus Gowland , University College, London)

– « Melancholy in Scriblerian England » (Christopher Tilmouth , Cambridge University)

Les textes des interventions sont disponibles comme à l’accoutumée sur le site du séminaire.

Emotions et médecine au XVIIIe siècle

Les textes des communications du dernier séminaire (12 décembre 2011) du groupe de recherches sur les îles britanniques à l’université d’Aix-Marseille, consacré aux émotions dans le discours médical britannique au XVIIIe siècle, sont accessibles sur le site du séminaire :

Hélène Dachez , Université de Toulouse, UTM, CAS : « Émotions, corps et médecine en Angleterre au XVIIIe siècle : l’intérieur et l’extérieur »

Sophie Vasset , Université Paris-Diderot (LARCA) : « Hypocondrie et les émotions au 18e siècle »

« Une histoire des émotions incarnées » (introduction à « La chair des émotions », Médiévales, 61, 2011)

L’introduction à « La chair des émotions », dossier thématique du dernier numéro de la revue Médiévales proposé par le programme de recherche EMMA est en accès libre sur le site de la revue :

Damien Boquet et Piroska Nagy, « Une histoire des émotions incarnées », Médiévales, 61 (automne 2011), p. 5-24.

La valeur morale des émotions dans le christianisme médiéval

 

Texte d’une communication donnée le 25 novembre 2011 à l’université de Paris X Nanterre lors de la journée d’études interdisciplinaires « MORALE ET COGNITION : LES ÉMOTIONS ».

            Pour préparer cette communication, je me suis appuyé sur l’un des ouvrages collectifs de notre programme de recherche EMMA, Le Sujet des émotions au Moyen Âge (Paris, Beauchesne, 2009) même si les idées exprimées ici relèvent, comme il est convenu de le dire, de ma seule responsabilité.

 

Les considérations nouvelles autour des émotions dans les « sciences » de l’homme (de la philosophie de l’esprit à la psychologie cognitive, voire aux neurosciences), ont eu un véritable effet déclencheur pour nous autres historiens depuis une douzaine d’années. Cela a été particulièrement sensible chez les spécialistes du Moyen Âge. Je veux dire qu’appréhender l’émotion comme une instance d’évaluation morale et cognitive ouvre de nouveaux horizons. Non pas parce qu’il faudrait que l’historien considère que dans cette approche se trouve désormais le vrai de l’émotion, mais de façon bien plus immédiate parce que ce changement de paradigme crée d’emblée une familiarité avec des situations de vie que montrent ou que construisent les sources, et qui ont été longtemps interprétées par les historiens comme des « symptômes » de comportements irrationnels, médiocrement civilisés. S’il l’on considère que l’émotion perturbe, comment interpréter en effet les « sautes » d’humeur des princes qui laissent éclater leur colère ou s’effondrent publiquement en larmes ? Comment évaluer des pratiques religieuses où la souffrance peut être considérée comme une bénédiction, où les gens pieux semblent tirer du plaisir à s’humilier ou à s’exposer à la honte ? De fait, longtemps s’est imposée l’image d’un Moyen Âge instable émotionnellement, d’une civilisation quelque peu immature parce marquée par l’irrationalité, et donc positionnée tout en bas de ce que Norbert Elias appelait le « processus de civilisation ». D’ailleurs, pour les historiens de métier, cette émotivité débordante des médiévaux était aussi précisément un des éléments qui faisaient l’intérêt et le charme de la période ; tout comme il s’agissait de montrer comment, peu à peu, la raison civilisatrice organisait ce monde turbulent, pesant aussi bien sur les consciences individuelles que sur les institutions.

Pour autant, une fois l’émotion désenchantée, la tâche de l’historien du Moyen Âge n’en est pas simplifiée, au contraire. Je passe sur les questions d’amplitude chronologique, les diversités culturelles, les contraintes de l’archive (de quoi faisons nous l’histoire, des émotions ou des discours sur l’émotion ?) mais je pense ici à la difficulté de définir l’objet même de l’étude. Comment identifier l’émotion dans des cultures qui la conçoivent de façon très différente de la nôtre (ou des nôtres) ? Car le fait même de penser le domaine de l’affectif sous une catégorie englobante, ou ascendante, est quelques chose de récent. Même la bonne vieille « passion » antique qui dans de nombreux manuels est considérée comme l’ancêtre de l’émotion est très loin de dominer les discours médiévaux. Entre la fin de l’Antiquité et le XIIIe s. au moins, la notion de passio (pour s’en tenir aux sources latines) n’est qu’une catégorie parmi d’autres pour signifier l’émotion, aux côtés de termes ou d’expressions bien plus fréquents sous la plume des auteurs chrétiens comme ceux d’affectus, affectio, motus animi etc.

Quand je parle d’étrangeté entre notre façon de concevoir et de sentir et celle des médiévaux, je ne pense pas seulement aux constructions plus ou plus ou moins savantes de l’émotion mais aux sources écrites et figurées en général en ce qu’elles établissent des formations discursives sur la vie affective, à savoir comme un ensemble de propositions communes à une configuration historique qui en déterminent les traits culturels.

En tout cas, il me paraît impossible de considérer l’émotion autrement que comme une configuration entièrement culturelle. Je n’insiste pas sur ces questions dont nous aurons peut-être l’occasion de débattre… Puisque notre sujet commun porte sur les rapports entre morale, cognition et émotion ; je vais essayer de donner un aperçu de ce qui me paraît être les traits principaux de la valorisation des émotions dans la culture du Moyen Âge occidental. Par la force des choses – je veux dire étant donné la nature des traces qui nous sont parvenues – je parlerai essentiellement de la religion chrétienne, de surcroît ici à partir de ceux qui l’ont théorisée.

Nécessairement, ce que je vais présenter sera très parcellaire. Ce que je voudrais effleurer seulement, c’est que nous sommes aujourd’hui encore assez largement tributaires, dans la façon dont nous pensons, vivons, valorisons les émotions, de cet héritage du christianisme médiéval. Je ne pense pas ici à l’influence de ce qu’on peut appeler une morale chrétienne sur la valeur que nous continuons d’attribuer aux émotions – un terrain immense mais assez bien exploré – mais plus fondamentalement à la conception de la nature même de l’émotion en tant qu’instance d’évaluation morale, qui me semble relever d’une longue généalogie puisant pour une part ses racines dans la culture du christianisme médiéval.

 

 

Ce n’est pas un scoop, il a existé une tendance très lourde dans le christianisme à conférer une dimension morale aux émotions, selon qu’elles servent ou desservent le seul but qui vaut, le salut de chacun ; et donc à les associer tantôt au vice tantôt à la vertu, à tel point que certaines émotions peuvent être classées comme vices (c’est le cas de l’envie), et d’autres comme des vertus, comme l’espoir.

Ce lien étroit entre valeur morale et émotion vient simultanément d’un double héritage :

– la culture classique grecque et romaine ;

– les Écritures.

Les premiers théologiens du christianisme, dans la façon dont ils conçoivent l’émotion, ont été fortement tributaires de leur culture philosophique, et notamment du stoïcisme et du platonisme tardifs. Or, Platon ou les stoïciens, on le sait, ont une conception assez négative des passions qu’ils considèrent comme des erreurs de jugement, des mouvements de l’âme irrationnelle. En outre, cette conception de la passion comme perturbation de l’équilibre de l’âme était relayée par la tradition médicale, en particulier par Galien qui, avec le corpus hippocratique, constituent le socle de la médecine antique et médiévale. En revanche, la vision plus nuancée d’Aristote qui considère que les passions ne sont nocives que si elles sont excessives et échappent au contrôle de la raison n’exerce une véritable influence sur la pensée médiévale qu’à partir du XIIIe siècle, par le biais notamment des commentateurs arabes.

Il y a donc cet héritage philosophique qui conduit par exemple les Pères de l’Eglise orientaux (Origène †v. 253 ou Evagre le Pontique †399, entre le IIIe et le Ve siècle) à intégrer dans les pratiques de l’ascèse les exigences philosophiques de l’apatheia, le détachement de toutes les passions.

Mais ce courant rencontre l’influence des Écritures, Ancien et Nouveau Testament, qui peuvent donner une orientation toute différente aux passions. La valeur donnée aux émotions dans la Bible est en effet très variable, et il ne s’agit pas seulement d’identifier des émotions bonnes et des émotions mauvaises, mais une même émotion peut avoir des évaluations changeantes. C’est le cas de la colère par exemple qui peut exprimer les vilénies de l’homme mais aussi être source de vertu lorsqu’elle est mise au service de Dieu. Mais surtout, les penseurs chrétiens sont confrontés à une réalité inouïe dans la culture antique, à savoir le principe d’un Dieu infiniment bon qui laisse éclater sa colère vengeresse. Au contraire, dans le panthéon païen, la colère des Dieux révélait leur faiblesse, une familiarité avec le monde des hommes. Les Dieux sont imparfaits parce qu’ils succombent eux aussi aux passions. A l’opposé, les stoïciens soutiennent que la perfection de Dieu implique qu’il ne soit mû par aucune passion.

Ce problème est un véritable défi pour les penseurs du christianisme antique. Ainsi, Lactance, auteur de la première synthèse doctrinale latine sur le christianisme au début du IVème siècle, écrit un traité intitulé La Colère de Dieu, dans lequel il justifie face aux écoles philosophiques le principe d’un Dieu parfait qui se met en colère. Pour lui (et d’autres comme Tertullien †v.220 ou Origène), la colère de Dieu n’est pas une perturbation mais au contraire un remède à celle des hommes. Ce n’est pas tant que la colère de Dieu sert une fin juste mais cette colère est en elle-même l’expression de la justice divine, de sa toute puissance et de sa toute bonté.

Mais Lactance va au-delà puisqu’il réfute en bloc la doctrine de l’impassibilité divine. Pour Épicure, dit Lactance, il faudrait concevoir un Dieu immobile et indifférent, en état de repos perpétuel. Mais alors ce Dieu, qui ne soucierait pas du culte qu’on lui rend, ne pourrait exercer sa providence, ni aucune activité : il en perdrait tout caractère divin. Quant aux stoïciens, ils n’admettent qu’un Dieu bienveillant mais non pas en colère : or, comment aimer les bons si on ne peut haïr les méchants ? Au contraire, l’affection pour les bons découle directement de la haine contre les méchants. Dieu pour exercer sa providence, et donc manifester sa toute-puissance, doit éprouver ces deux affects : « Dieu donc n’existe pas, si rien de l’ébranle (movetur) ».

Par ailleurs, il y a pour les chrétiens l’évidence des émotions du Christ : sa colère lorsqu’il chasse les marchands du temple, sa tristesse et son angoisse dans le jardin de Gethsémani, et bien sûr le sacrifice de sa douleur, de son humiliation lors de son supplice. Comment n’avoir qu’une vision négative des passions de l’âme quand Dieu envoie son fils racheter l’humanité dans une Passion ?

C’est ainsi que certains théologiens vont non seulement légitimer le caractère passible de Dieu, mais lier la valeur rédemptrice de l’Incarnation du fils à sa capacité à éprouver des passions. Dit autrement, ainsi que l’a bien montré Emanuele Coccia, ce n’est pas parce que Dieu s’est incarné dans la personne de Jésus qu’il éprouve des émotions comme tout homme ; mais c’est bien parce qu’il éprouve des émotions qu’il est totalement homme. Ce qui fait dire à Tertullien que les émotions du Christ sont la preuve de son incarnation.

On a ici un premier fondement, théologique, à la valeur des émotions dans le christianisme. Avant même de parler de valeur morale des émotions, il y a cette condition de la passibilité comme caractère divin, et donc l’expression de certaines passions comme manifestation de la bonté divine. Ainsi, en plaçant les émotions dans la nature même de Dieu, et de sa créature l’homme, la pensée chrétienne refonde d’une certaine façon la dimension ontologique des émotions qu’on trouve chez Aristote, même si c’est sur des bases radicalement autres  : la capacité de l’homme à éprouver des passions relève de sa nature (tandis que les stoïciens font des passions des événements perturbateurs dont le sage peut se débarrasser) ; en soi, cette passibilité de l’âme (au sens d’être mu par une sollicitation extérieure) n’est ni bonne ni mauvaise. Seuls l’usage, l’intensité et l’orientation finale de la passion en déterminent la qualité morale.

Il y a donc cette spécificité dans la pensée anthropologique des premiers théologiens chrétiens : même s’ils sont fortement marqués par les écoles stoïciennes et néo-platoniciennes qui dominent à la fin de l’Antiquité, ils conçoivent que la passion fait partie intégrante de la nature humaine créée par Dieu à son image. Dès lors se pose la question de la responsabilité individuelle à l’encontre des passions. Or, pendant des siècles, et particulièrement dans le monde latin, cette question est réglée par l’interprétation que donne saint Augustin de la nature des passions dans La Cité de Dieu. Il y reprend et critique les positions des écoles philosophiques, notamment pour rejeter toute possibilité que les passions soient des mouvements involontaires ou des manifestations d’un appétit irrationnel comme chez Platon. Pour Augustin, toutes les passions (qu’il appelle à la suite de Sénèque des affectus) sont des mouvements de la volonté ; les passions sont la volonté qui désire ou la volonté qui rejette.

C’est pourquoi Augustin peut dire lui aussi que la passion n’est ni bonne ni mauvaise en soi mais dépend de la qualité de la volonté qui en constitue l’armature. Pour autant, la question de la valeur morale des émotions est très loin de relever d’une détermination individuelle libre. Car un événement majeur est venu gripper l’équilibre de la nature humaine : le péché originel. Avec d’autres, Augustin vient achever le processus d’interprétation du péché originel comme un acte de rébellion de l’homme envers Dieu. La transgression de l’interdit fut l’acte inconsidéré de la volonté humaine qui a prétendu se hisser à la hauteur de la volonté de Dieu. Pour Augustin, sa punition est désormais de n’être plus maître de lui-même, tout en étant responsable de ses pensées, de ses émotions et de ses actes. Augustin voit donc comme l’une des principales conséquences de la chute cette scission de la volonté où l’homme désire à la fois Dieu (parce qu’il est sa créature) mais en même temps les biens terrestres qui l’en éloignent (parce qu’il porte en lui les séquelles du péché originel).

Dès lors, les affectus manifestent la même dualité que la volonté, et donc la même ambiguïté morale. Lorsqu’elles sont bien orientées, les émotions participent activement au salut de l’homme ; lorsqu’elles sont mal orientées, elles œuvrent pour sa perte. Dans ce jeu d’équilibriste, presque tous les affectus peuvent être pris en bonne ou en mauvaise part : la haine, la tristesse, la joie, la honte, la colère et même la jalousie sont tantôt moralement désirables, tantôt nuisent au bien.

Cela dit, la vision négative des émotions prend du poids durant les premiers siècles du Moyen Âge ; notamment parce que ces conceptions sont d’abord expérimentées dans l’environnement discipliné des monastères.

On peut dire, avec un degré de simplification qui me semble acceptable que, durant les premiers siècles du Moyen Âge (disons jusqu’au XIe siècle), la conception chrétienne  de la valeur morale des émotions  découle de trois propositions :

– les émotions sont un trait ontologique de l’homme créé à l’image de dieu. En soi, ces mouvements de l’âme ne sont ni bons ni mauvais mais en tant qu’elles sont volontaires, les émotions sont susceptibles d’un jugement moral.

– la responsabilité du péché originel a endommagé cet équilibre. Dès lors, la dimension perturbatrice de l’émotion est plus forte.

– le poids de la tradition philosophique et ascétique accentue la méfiance ; d’autant que traditionnellement si les affects sont des mouvements de l’âme, ils agissent au plus bas, là où se fait la jonction avec les appétits corporels.

La fin du Moyen Âge, à partir du XIIe s., montre des évolutions assez considérables, bien repérables une fois encore du côté des discours théoriques mais aussi des pratiques de piété. Ces évolutions prennent place dans le contexte qualifié par Jacques Le Goff de descente des valeurs du ciel sur la terre. Pour le dire très vite, on observe un intérêt plus marqué pour la nature, l’observation, le corps, à mesure d’ailleurs que les gens d’Eglise ont des prétentions plus fortes d’encadrement des populations laïques. Se développe une sorte d’esprit encyclopédique qui englobe l’homme comme microcosme. Cette ambition s’amplifie à mesure que les penseurs chrétiens occidentaux s’ouvrent à de nouveaux textes d’origine grecque, arabe ou hébraïque. Ce mouvement n’a rien d’une laïcisation de la pensée, mais s’apparente davantage à un projet de savoir global, qui pense ensemble le corps et l’âme, le céleste et le sublunaire, la philosophie et la théologie. L’université au XIIIe siècle sera le théâtre privilégié de ce projet.

Une des propositions les plus complètes concernant l’implication morale des émotions dans la pensée médiévale se trouve chez Thomas d’Aquin. Dans sa Somme théologique, Thomas insère vers le milieu du XIIIe siècle ce qui constitue le premier traité systématique chrétien sur les passions, qui fait la synthèse des siècles passés tout en intégrant Aristote ou encore des penseurs arabes mais aussi  la tradition médicale.

Le bien et le mal dans les passions est le sujet des questions 23 et 24 de la première section de la deuxième partie de la Somme théologique. Thomas donne de la passion une définition proche de celle d’Aristote. La passibilité concerne l’âme, même si elle implique une transformation du corps, et consiste dans le fait d’être mu vers ce qui agit sur nous. Les passions sont des mouvements de la partie appétitive de l’âme, celle qui désire et rejette, à distinguer de la partie cognitive qui est le pouvoir de connaître. Et en tant qu’appétit, elle relève de l’appétit sensible, qui implique une transformation corporelle, et non de l’appétit intellectuel où demeure la volonté. On voit déjà qu’il se démarque d’Augustin pour qui la passion était tout entière dans la volonté, y compris dans sa dépendance au corps qu’Augustin jugeait comme une sorte d’abandon volontaire à la malignité de la chair.

D’ailleurs une génération avant celle de Thomas, un autre maître de l’université de Paris, Jean de la Rochelle, avait déjà fait de la passion l’un des intermédiaires entre le corps et l’âme, qui permet précisément l’unité du composé humain (intégrant dès lors dans la théologie une conception de la passion proche de la tradition médicale).

En tant qu’acte de l’appétit sensible, les passions selon Thomas se répartissent en deux ordres, selon ce qui est identifié comme bien ou mal par le sujet. Le bien étant ce qui exerce une force attractive et le mal une force répulsive. A ce stade donc, le bien ou le mal ne sont pas des qualifications morales mais sensibles. Ce bien et ce mal sensibles constituent ainsi le moteur ou le principe actif de la passion : l’amour consiste dans ce mouvement qui oriente l’appétit sensible vers un objet extérieur ; le bien produit ce mouvement, tandis qu’à l’inverse la haine est un mouvement de rejet dont le mal sensible est le moteur. Lorsqu’il y a une visée directe en bien ou en mal, la passion relève du concupiscible : les passions du concupiscible sont au nombre de 6 principales : l’amour et la haine, le désir et l’aversion, la joie et la tristesse. Quand ce bien ou ce mal relatif au sujet est ardu, c’est-à-dire qu’il est difficile à atteindre ou à éviter, ce sont des passions de l’irascible qui sont au nombre de 5 : l’espoir et le désespoir, la crainte et l’audace et la colère qui n’a pas son contraire. A partir de cette matrice, Thomas décline plusieurs dizaines d’émotions qu’on qualifierait aujourd’hui de dérivées.

Quant à la qualification morale des passions, Thomas d’Aquin reprend la distinction entre les passions en soi, en tant que mouvements de l’âme irrationnelle, où elles sont neutre moralement « il n’y a en elles ni bien ni mal moral », et les passions en acte d’une certaine façon, qui elles relèvent du contrôle de la volonté et de la raison. En ce sens, il y a en elles bien ou mal moral. Ici Thomas coupe d’une certaine façon le cordon ombilical avec le stoïcisme des Pères de l’Eglise, même si au bout du compte, il ne déroge pas à la loi de la responsabilité morale des passions : les passions relèvent de l’ordre de la moralité, non pas en tant que passion, mais en tant que mouvement soumis à l’emprise de la volonté. Quant à la détermination morale de la passion, elle dépend de l’objet extérieur : « les passions qui tendent au bien sont bonnes, si c’est un vrai bien ; de même celles qui éloignent d’un vrai mal. Au contraire, les passions qui consistent à s’éloigner du bien ou à s’approcher du mal sont mauvaises ».

Ce que je voudrais retenir de cette pensée singulière, c’est l’installation de la passion au cœur de l’intelligibilité de la nature humaine, mais aussi au cœur de ses déterminations morales. Le génie de Thomas d’Aquin ici est de synthétiser un processus assez long, qui semble commencer à la fin du XIe siècle, qui fait de la passion non plus une détermination de la volonté, bonne ou mauvaise, mais une instance charnière pour penser l’humain et son implication dans le monde.

En outre, ce qui se vérifie au niveau des discours savants se voit aussi, pour la même période, dans des sources de nature très variée qui rendent quant à elles davantage compte des pratiques de piété et des sensibilités religieuses. A partir du XIe siècle, suivre le Christ ne signifie plus seulement suivre son enseignement mais mettre ses pas dans les siens. Or cette piété d’imitation, qui concerne aussi les saints et les martyrs, va révolutionner l’usage religieux des émotions. Il ne s’agit plus seulement de les éduquer pour les mettre au service des vertus, mais d’une certaine façon leur puissance de salut émane d’elles-mêmes. Se renforce ainsi l’efficacité religieuse des émotions, leur dimension performative. Les situations émotionnelles qui rappellent la vie et les épreuves du Christ sont alors extrêmement valorisées, en particulier la souffrance, la recherche de certaines formes de honte sociale. La valeur morale de l’émotion se mesure ainsi à son efficacité dans l’ordre de ce que avec Piroska Nagy nous avons appelé l’émotif sacramentel (en s’inspirant du concept d’émotif forgé par l’historien-anthropologue William Reddy), c’est-à-dire un usage de certaines émotions et de marqueurs d’émotions (comme les larmes) qui agissent en renfort de la performativité du rituel du sacrement. Pour reprendre l’expression d’une mystique italienne de la fin du XIIIe s, les bonnes émotions sont celles qui « augmentent la grâce », ce qui qualifie précisément l’effet escompté du sacrement. L’émotif sacramentel intériorise l’efficacité du rituel, au point parfois de s’y substituer.

 

Sur la longue durée, le christianisme médiéval me semble avoir profondément infléchi ce qui était la conception classique de la passion. Dans l’Antiquité, les passions, même lorsqu’elles étaient considérées comme constitutives de la nature humaine, comme chez Aristote, n’exprimaient jamais l’être vrai de l’homme, lequel résidait dans la raison, dans l’intellect.

Dans le christianisme, si la rationalité continue à exprimer la part noble de l’âme, l’absence de passion en l’homme n’est pas concevable. Pour le meilleur et pour le pire – je veux dire pour son salut ou pour sa perte – l’humanité est passionnée. La passion est à la fois ontologique (Dieu et la créature à son image sont doués de passion) et historique en l’homme (de la passion servante docile de la raison avant le péché à la passion rebelle après la chute). Non seulement la passion est indissociable de l’état d’homme mais elle en exprime l’être vrai, la valeur authentique, en ce double sens que les émotions disent l’unité de l’homme – en elles se rencontrent le corps et l’âme, la liberté et la nécessité, la sensibilité et l’intellect – mais elles en révèlent simultanément la valeur morale. Telles sont mes émotions, telles sont mes inclinations vers le vice ou la vertu. Bien sûr, la volonté et la raison doivent garder le contrôle mais seule l’émotion dit de façon authentique là où je me situe sur le plan moral dans le désir du bien et le rejet du mal. Historiquement, le statut de l’émotion est donc passé de celui d’erreur de jugement et de perturbation de la raison, voire de maladie de l’âme, à celui de signe manifeste de notre humanité et de notre positionnement moral.

Cette conception de l’émotion, comme révélateur d’humanité et comme instance de valorisation voire de véridiction, est demeurée fortement présente dans la culture occidentale à travers les siècles – tout en se détachant de son socle religieux –, avec des moments de remise en cause – et il me semble que la période d’élaboration du concept scientifique d’émotion au XIXe s a été l’un de ces moments – et des moments de forte intensité comme dans les courants romantiques au XVIIIe siècle.

Or, depuis quelques décennies, les sciences de l’émotion, en restaurant ses qualités cognitives et morales, renouent entre eux les fils d’une histoire ancienne (y compris en répondant ou en faisant écho à une demande sociale en ce sens), engageant un nouveau cycle qui placerait l’émotion dans cette posture d’authenticité, au travers de laquelle notre être vrai apparaîtrait, révélant nos valeurs les plus profondes.

Si l’historien médiéviste peut tirer aujourd’hui tant de bénéfices de cette refondation de l’anthropologie des émotions dans les sciences humaines, c’est peut-être aussi parce qu’il y a un rapport généalogique à interroger, à tout le moins une lucidité à avoir sur la contingence de ce qui peut apparaître comme des universaux. C’est pourquoi, il convient d’entreprendre non seulement une histoire critique de l’émotion, mais aussi des sciences de l’émotion.

Damien Boquet

Embodied Emotions

Source : The Centre for the History of the Emotions

Embodied Emotions

Award Holder

Alistair Campbell

Higher Education Institute

Department of Drama & Centre for the History of the Emotions

Queen Mary, University of London

The Embodied Emotions project is led by Ali Campbell (QMUL, Drama) in collaboration with Thomas Dixon (Director of the QMUL Centre for the History of the Emotions), Clare Whistler (independent performance artist and opera director), and film maker Bhavesh Hindocha.

The project will use academic research and artistic practice to examine current educational policy goals and deliver innovative classroom practices.

Since 2005 the government has been promoting new initiatives to develop ‘Social and Emotional Aspects of Learning’ (SEAL). In April 2009, Sir Jim Rose published his Independent Review of the Primary Curriculum. One of his report’s four priorities is ‘Personal Development’. Under the heading ‘Essentials for Learning and Life’, Rose expresses the hope that the new curriculum will help children manage their own feelings and become aware of the feelings of others. He recommends role-play and drama as ways to develop these emotional skills, and makes approving mention of a project piloted in Durham enabling children to create dance sequences expressing their emotions.

Embodied Emotions will develop a an educational programme, in consultation with a primary school in East London, to help deliver such objectives as these, bringing together historians, performers, educators, and children to investigate how bodily movements and facial expressions mediate between inward feelings and the outside world.

This work will expand the community-based applied performance practice developed by Ali Campbell, in consultation with Clare Whistler, over several years. Other outcomes of Embodied Emotions will include a journal article, a series of short films, and a one-day event in August 2010. Queen Mary, University of London is an international focus for research into the emotions, thanks to its interdisciplinary Centre for the History of the Emotions, launched in November 2008.

Prolonger : Feeling Differently : Using historical images to teach emotional literacy
in an East London school (Thomas Dixon)

 

Emotions et pratiques musicales dans l’Angleterre du XVIIIe siècle

Les textes des deux conférences données le 18 avril au séminaire de recherches sur les îles britanniques (XVIIe-XVIIIe siècles) de l’Université de Provence sont disponibles :

Pierre Degott (Université Paul Verlaine, Metz) : « L’émotion et le rapport à la musique vocale dans l’Angleterre du XVIIIe siècle »

Pierre Dubois (GRAAT – Université François Rabelais, Tours): « Les émotions sous les doigts ou comment cerner la pratique instrumentale domestique et sa représentation littéraire en Angleterre à la fin du XVIIIe siècle »

Pour accéder aux textes de toutes les conférences de l’année : cliquer ici


Emotions et rituels religieux dans l’Angleterre des XVI-XVIIe siècles

Le « Séminaire de recherches sur les îles britanniques » (LERMA, Université d’Aix-Marseille I) poursuit ses travaux sur l’histoire des émotions. Les textes des deux conférences ci-dessous prononcées le 21 février dernier sont disponibles sur leur site : cliquer ici

Appréhender les émotions au travers des rituels religieux ?
L’exemple des visites aux malades chez les protestants anglais, c.1550-1640

Paula Barros
Université Paul-Valéry, Montpellier III, IRCL (UMR 5186 du CNRS)

Contrairement aux Églises réformées du Continent, l’Église d’Angleterre conserva, dans les versions successives du Livre des prières, un rituel liturgique d’accompagnement des malades, repris en partie, mais avec des modifications importantes, de l’ancien ordo ad visitandum infirmum. (…)

Émotions religieuses et rituels catholiques : l’amour dans les couvents anglais en exil

Laurence Lux-Sterritt
Université de Provence


Depuis le schisme du roi Henri VIII, devenu chef de l’Église nationale en 1534, le royaume d’Angleterre a construit son identité en utilisant le catholicisme comme repoussoir. Dans l’Angleterre protestante, les Catholiques sont soumis à des lois très sévères, qui considèrent comme trahison le fait de reconnaître l’autorité spirituelle du Pape, d’entendre la messe ou d’aider les Catholiques sur le sol anglais. (…)

Piroska Nagy – Damien Boquet : Historical Emotions, Historians’ Emotions

This article was first published in French, « Émotions historiques, émotions historiennes », in Écrire l’histoire, 2 (2008), p. 15-26. We are grateful to Greg Robinson for his English translation and to John Drendel for his valuable suggestions.

Emotions and feelings are guests who were invited late to the banquet of history. Even today, when they seem to have earned a legitimate place at the table, there are those who would prefer to feed them only a few crumbs. We should note that there is a dialectic that exists between history of the emotions and other more traditional areas of the historical field that matches the opposition of cooked and raw, or hard and soft. In spite of the appeals of Lucien Febvre, as well as a few others, in spite of the pioneering studies which were as brilliant as they were without successors, we are not far removed from a time when professional historians considered emotion only in the realm of the anecdotal or as the foundation of irrational human actions, a sort of secondary causality which one had to try to flesh out by reference to more serious and tangible motivations. While cultural historians, as good disciples of Foucault, privilege discourse among representations, the history of emotions appears rather like a history of mentalités, of “relooked” sensibilities which are at the same time blurry and rather marginal, and in any case as a minor kind of field. Yet now we are present at the moment of its emancipation, historiographically speaking. While all around us the search for authentic emotion persists in a desert of solitude ever more severe, people speak more and more of emotion in both society and in the social sciences, as if the very difficulty of finding affection in daily life not only makes the need to think about it in the present more imperious, but also reveals the need to interrogate the past. Amid such conditions, though they only explain the phenomenon in part, what is it that grounds the current interest in the past experience of emotions within the historical discipline, and on what is its legitimacy based? Conversely, why does it remain so dubious for so many people? To these epistemological questions must be added others concerning the practice of history. Indeed, there is no escape from a slew of questions regarding our own emotional investment in regard to the historical object: Why emotions, and why me? What are we really seeking in emotions, what can we find, and how do we express what we have found? What emotions, in turn, does the material excite within us, and how do we handle them in such a way as to share them with our readers? In sum, to what extent does emotional material, once put under a microscope, modify the practice of our profession—or does it instead reflect a recent shift in conditions? Each of these questions deserves, and has already inspired, numerous pages of discussion. Between the Scylla of an overly cold history, done in the name of rationality and scholarly objectivity, and the Charybdis of a manipulative emotiveness that substitutes for clear argument, the passage seems quite narrow. Nevertheless, we will try to thread it in four steps.[1]

Resistance to historical emotions

A continuing trend, set in motion with the founding of the Annales school and then by the growth of the New History, validates the efforts of historians to extend their researches to other forms of reality than strict historical fact. These so-called mentalités—now supplanted by cultural history and the history of representations—earned a place beside that of canonical realist forms of history. However, the history of emotions, whose birth dates back to a similar period,[2] still seems to lie on the periphery of professional research. Almost ten years ago, Alain Corbin underlined the “trepidation of academic history” in regard to this field,[3] even as the demand for it remained—and still remains today—strong. Why is there such scholarly resistance?

The first reason reflects the very volatility of emotional material, a volatility which renders it particularly resistant to any historical treatment. Even today, many people consider emotion to be that which is most separate from fact, or worse yet—the height of embarrassment—as constituting a sort of nuisance or disturbance that alters facts. Generally speaking, emotional reality, in spite of the fact that it fairly pulses in the texts of yore, seems like a tricky thing to analyze with the classic historian’s tools, all of which were developed for use in working with facts. Polymorphous and many-sided, these emotions often resist the kind of fundamental harmony sought for in scientific language, and even defy logic itself. What is more, the profession of history, which turned itself into a science between the 19th and 20th centuries, prides itself on having elaborated scientific methods—criticism of sources, different scholarly tests for dating documents, procedures of inquiry and interpretation—whose proper application, however individually applied in each case, assures the quality and reliability of the historian’s conclusions. The (re)constitution of historical truth—a truth which the actors of the past, embroiled in their own stormy life histories, could not see themselves—takes place by means of an ensemble of methods, carefully applied. As a result, historians too long treated emotions as so many rhetorical flourishes, which one had in the end to strip away in order to examine the essential bare bones of texts.

A second reason, which underscores the salience of the first, even as it covers perhaps more territory, is the old belief that emotion is par excellence a-historical, and a universal property of men. It was the American medievalist Barbara Rosenwein, a figure well known in France, who, according to the philosopher Robert Solomon, called the attention of historians to what she described as the “hydraulic conception” that our culture had—and still has in popular opinion—of emotions. Feelings get described as if they were a sort of liquid under pressure, which each person was supposed to contain inside, with the aid of reason.[4] This conception is nourished by the opposition between reason and emotion, a familiar idea in Western thought dating back to Descartes.[5] It represents as well the base of modernist visions of history, from the Renaissance until at least the 20th century, which confuses historical evolution with the progress of reason, a vision that that has fed Norbert Elias’s description of the civilizing process of custom.[6] The approach of Johan Huizinga is different, as he sees in the Renaissance instead a period of nostalgic replaying of the raw passions of the high Middle Ages.[7] Still, these two paradigms connect in supposing that Western civilization has moved from a childlike state of nature and emotion to a state of reason and culture—in sum toward adulthood and modernity. This approach, which handily matches the conception of feelings in the psychoanalytic theory of Freud, can be found more or less explicitly stated in the work of numerous great thinkers who inspired the development of the social science during the 20th century, including Emile Durkheim and Max Weber to mention only two. The consequence of this opposition of pure reason and emotion has been a distrust of all feelings, menacing yet obscure.

A Change in the Landscape

Yet, over the last fifty years, a profound change has taken place in the landscape of the science of emotions, although many historians have not yet taken it into account. The main pressure has come from outside social sciences: starting in the mid-20th century, neuroscientists were the first to demonstrate the indissociable character—in the decision-making process for example—of rational and affective factors. Little by little it became clear that, in the great economic or political decisions as in the most intimate choices in daily life, feeling motivates reason more than opposing it. Reason is thus a sensitive power. These last twenty years, several high-quality works of popular science[8] has taken up the task of convincing the public at large of the reality that even in the core of the brain, reason and emotion are joined. In parallel fashion, the most diverse studies in cognitive psychology have come to similar conclusions,[9] such that philosophers, well in advance of historians, have grown interested in this newly remodeled reality.[10] But it is only very recently that a very few historians have tried to draw any conclusions from these changes in the framework of their historical thought.[11]

As a matter of fact, even if historians of Antiquity and of Middle Ages have always had certain reservations about Elias’s theory of the civilizing process, in the wake of this paradigm change, his theory seems dead even under its own terms, in the same manner as outdated progressive and ethnocentric visions of history. It is not by chance that it was the anthropologists and ethnologists who studied non-western societies that were the first to grow interested in feeling as social reality, even as they strove to consider it in other terms.[12] They discovered in language, imagination and social customs the absence of a gap between reason and emotion, between soul and body—and in the same way, additional proof of the specifically western and ethnocentric nature of out classic representation of feelings, and more largely, of the entire subject. This fact explains why cultural constructivism and cognitivism have become epistemological reference potions for studying feeling and its social importance.[13] Without necessarily bringing in neurological science, which remains difficult to handle in our culture and field, the conjunction of cognitivist and constructivist theory presents a new scientific platform which allows us to get past the stale dualistic conceptions we have grown up with, despite their profound roots in our everyday language as well as our scholarly practices. However, if language and words are easily to analyze, it is much more difficult to question classic scientific methods and tool because this challenges the very foundations of our methodology.

In sum, it is no doubt because of this inherent difficulty connected with practicing or even considering the history of emotions, that this new field is so vulnerable to being dismissed as a fad of the postmodern era: first sexuality, then the body, and now emotions…! The accusation is even easier to make because emotion is exalted in our times: advertisements work on our feelings to sell the latest brand of yogurt, and politicians and the media for mobilizing public opinion. One need only go to the “psych” section of the bookstore to note the powerful impact of sentiment in our society. Questions if intimacy, individual identity and the place of feeling have great currency.  As Marc Bloch said long ago, all history is contemporary history: our interest as historians in emotions is certainly fed by the discussions of it in the society in which we live. Conversely, the study of emotion in past epochs can certainly help us to look into the reality of the senses today, and the discourses which surround them.

The Elusive Trail of Emotion

The primary difficulty of studying the history of emotions, and one which certainly contributed to its marginality, resides in the very definition of the subject. This, medieval emotion poses a problem even as one defines it: the exact term that we use, “emotion,” was unknown to medieval people, who themselves spoke of “passions” and “sentiments.” These terms are not self-evidently equivalent. If we do have a morally neutral term whose modern emergence had been brilliantly analyzed by Thomas Dixon, in the medieval world the word “passions” had rather a negative connotation as compared to “the passion of the Christ” while virtuous emotion was considered in the realm of affectus.

Another problem with emotion, in the sense that the word is used in French, is that it changes very rapidly, by definition, as psychologists still remind us. As a result, studies tend more often to stuffy lasting emotional states, which are more readily analyzable.  If we recognize the multi-sidedness of an emotion-event, a sudden fear or a spate of rage, a fleeting embarrassment or a hidden shock, what can the historian say about it beyond giving a physical and occasionally psychic description? How can emotion be grasped in its momentary nature by the sources? Difficult to define by their very nature, affective realities conceal themselves behind words or signifiers which are just as difficult to circumscribe within the sources. What is the meaning of a given word from some bygone age that has a completely different meaning now? Once again, a medieval example: compunction, compunctio in Latin, is the religious emotion par excellence in the medieval West, at the root of (and the heart of) the gift of tears—something that our era only can grasp with great difficulty.  Furthermore, what is the meaning of the gesture of blushing or going pale, in an image over 500 years old? Can a word or action reflect necessarily the same emotional meaning in such widely different contexts?

The historian must also confront the question of the evidence of the senses which he may or may not be able to touch, for the bulk of documents available come form elites, more clerical than secular, which are increasingly less numerous the further back one goes into the Middle Ages. What sense comes out of the emotions described when we remember that literacy in the Middle Ages represented above all a social ideal that clerics projected in their writings? The phrase “mute masses” of history is particularly apt in this case. We certainly can relate to what the American couple Peter and Carole Stearns, who in the 1980s were the first to attempt a history of the emotions, referred to as “emotionology,” that is, ‘The attitude or standards that a society, or a definable group within a society, maintains toward basic emotions and their appropriate expression [and] ways that institutions reflect and encourage these attitudes in human conduct.’[14] Furthermore, we might argue, in tune with contemporary sociologists, that reality is not only perceived but actually lived by people within the terms that they use to conceptualize and describe it. However in the Middle Ages, the clerical elite, in describing emotion, sought as well to propose a model of society which would prescribe to everyone the proper manner in which to live emotion, as opposed to other condemned ways. As has been demonstrated in the studies collected by Barbara Rosenwein on anger, an emotion may be considered honorable among elites, who make proper use of it, at the same time that it is forbidden to the common people, of even welcomed among laymen but forbidden to clerics.[15] This does not mean, for example, that a medieval peasant never got angry–only that the sources will speak less often about it, and when they do it will be to condemn a passion so dangerous in political terms.

Obviously, in such circumstances, what we might call the “real-life experience of people” seems hardly available to the historian. The diary was not a genre that existed at the time; correspondence was rarely couched in very personal terms. All we might compare to them, perhaps, are spiritual poetry, prayers and meditations. Thus, what the texts reveal most often is the fundamentally foreign nature of the medieval subject compared to the present day. The medieval subject carried within him- or herself the otherness represented by the figure of the divine, which could fill it with meaning, but at the same time, this special intimacy was directed towards Heaven.[16] In any case, in a society where the identity of individuals was tied up so intimately with their social status and function, the sources let us perceive only very tiny differences between emotional norms and actual practices—the two reflect each other in medieval evidence. In this way, the question, often put to medievalists, whether they have access to what the sources reveal beyond the norms, leads to an impasse.

Emotional Contagion

Emotion, when shared among people, is highly contagious, as everyone knows. In the Middle Ages, it frequently happened that a preacher brought his listeners to tears, or a saint in tears brought on sobs from his admirers, or that joy spread among all those who were present at a miracle, or then head the news of it. Various authors, such as Aelred of Rievaulx in the 12th century, referred to the ancient figure of the hypotypose in order to involve their potential recipients of information in the scenes related, and thus to inspire the very emotions they described in them.[17] Artists in the late Middle Ages sought the same effect in representing the donor among the figures depicted in the cycle of the passion.[18] This type of device raises a whole series of historical questions concerning on the one hand his emotional investment in his sources, followed by that of the reader, and on the other hand the means by which to guide or accompany it.

In back of all this, the historian must inevitably face the question of his own personal interest in the phenomenon of emotion, even before it comes to a discussion from a historical angle, and of the existential benefit he receives form such a commitment. As for all forms of history, or even writing, the history of emotion says a lot about the people who write it.

(Piroska Nagy) For me, the origin of my interest in medieval tears[19]—apart from the inspiration of Jacques Le Goff, who was then running a seminar on laughter, and than the phrase of Roland Barthes, pondering in Fragments d’un discourse amoureux, “Who will write the history of tears?”—comes out of a question by a young woman student about the limits of human freedom in the medieval period. To what extent, in Western Christian society, where social ties were forged largely within the Church, could there have been any freedom of feeling, an inner life similar to ours? Since the Church sought above all to Christianize emotion—God is love—faith was necessarily an emotional act, internal, even before it was connected with any social action. Did the Gospels, which declared that tears could lead to blessedness, leave any room for freedom of individual feeling, to cry otherwise? Naturally, when posed in such a fashion, the question was naïve and rather ahistorical; nevertheless, my multiyear voyage on the sea of shed past tears has brought me some answers. They were of course elsewhere than where I expected to find them. Above all, I have become aware of the culturally defined character of the emotion expressed in my sources. What is more, I cannot count the streams of tears it has taken me to do it, though they have permitted me to test myself the emotional benefit of tears. The answer to my original question resided in the gradual emotional Christianization of the medieval West. By my interest in the intimacy of tears, I was able to understand several different models, each belonging to a given milieu, and each radically different from our own; the mystic intimacy with God, friendship between men, courtly love… My work on historical emotion has also led me to enlarge the study to surrounding emotions, including those of my own. It has broadened, little by little, my own emotional culture, my capacity for emotional communication and even perhaps (I hope!) my emotional intelligence in life. Finally, I could not avoid being confronted by the limits of rational discourse and approaches to matters of the senses whose meaning cannot be readily categorized, since historians of feelings, like human beings in daily life, must meet without fail the question of the transmission and sharing of emotions, even as he/she must try to conceptualize them.

(Damien Boquet). At the start of the 1990s was the triumph of studies on gender and emotional identities. Having started two decades previously in a context of political affirmation of feminist and Gay/lesbian movements, the phenomenon took on a new vigor, urgent and dramatic, with the AIDS pandemic. How could we do medieval history in a time of AIDS? It seemed to me absurd and unthinkable not to take off from this question, first because the scandal of the disease had managed to strip bare the great poverty of emotional models and discourses of love that society had already legitimated. The seminar of Paulette L’Hermite-Leclercq at University of Paris-IV Sorbonne had taught me that gender history could not survive its 15 minutes of fame unless it was a history of human genders, of masculine and feminine mixed, where the paradigm of masculine domination, however undeniable, could not cover everything. That is why I began working on masculine friendship among monks from the angle of intellectual history—the same intellectual history that Alain Boureau was then emancipating from dull history of ideas—which turned the concept, once placed into a proper textual and contextual frame, revealing of representations, but also of behavior. The genealogical search into the medieval Christian notion of emotion that I was then leading, confirmed my belief in the inadequacy of modern transpositions coming out of “Gay studies”, as well as the originality of monastic anthropology which supported such a specific emotional sociability, a homo-emotionalism unique to the 12th century[20]. The question of origins was fundamentally contemporary, personal and intimate as well (and how else?) but the answers themselves were not reducible to the specific sources studied. The broader questions that actuated the inquiry in the first place retain their currency. Contemporary societies, thrown out of sorts by a social use of emotion of which they can master neither the codes nor the operation, swing back and forth between privation and bulimia; art best they witness an awkward projection of the sphere of the intimate, the only one in which we have at least some reference points in terms of feeling. By exploring periods of the past in which emotion had not yet contracted and in which it enjoyed full social effectiveness, the historian sheds indispensable light on a subject, which would otherwise be missed within the social sciences.

Anyone who finds, in our joint writing, beyond the intellectual convergence in the subjects of our respective studies and in our methods of inquiry, a determination to practice the historian’s craft differently, to nourish emotionally a history of feelings rather than to fight to exclude them, is quite right. How then can the back-and-forth between past and present help us to sum up the past for contemporary readers? Familiarity creates sensitivity: by reading ancient authors, we grasp their culture and their psychology. Not only do we understand them, but we also feel them better. To transmit emotions which spread and circulate around all the manifestations of life in society, which define the contours of lasting emotional states as well as social status, which delimit what is acceptable and that which is condemned in relations between human beings,  we must carefully master the context of each historical configuration. At the same time, we must make use of an intuitive reading of sources, where we use our empathy, something particularly useful for understanding hat which exists beyond words, the existential significance of an event, an action, or a connection. The sensitive reader can flush out the emotional content of ancient documents, even when it is implicit, as Sylvain Piron suggests it in his reading of the Epistolae duarium amantium or Letters of two lovers, probably the original correspondence between Eloise and Abelard at the very time of their romantic passion.[21] Piron draws forth, from the interstices of assembled words, across tenderness and coldness, hidden reproaches and silences, the stages of the liaison. In fact, in our daily life, we often deduce meanings from a speaker’s tone of voice, from their gestures rather than the agency of the words by themselves. We are well aware that a person may say one thing and yet, by the gestures and tone of voice accompanying it, alter the meaning, or even reverse it completely. None of this language of the body has come down to us: using linguistic or figurative signifiers, we are reduced to guessing the meta-linguistic meaning, and to reconstructing it meticulously from the tiniest signs. For the emotion evoked by the text is not always felt, the same way that an emotion that is not explicitly formulated can offer mute testimony to a mood… Henceforth, it is hardly possible to reduce the emotions present in the sources to a study of vocabulary, even though it is a fruitful and indispensable stage of the inquiry. Just as the markers of emotion do not automatically designate the emotion that is actually felt, the part played by performance, ritualization, or emotional manipulation cannot be exaggerated. This is why we can’t agree with Gerd Althoff that expressed emotions, especially in relations of power among the aristocracy, are all ritual, performative, without any feeling in them.[22]

Conversely, when we make an intuitive reading, the use of empathy can naturally carry with it its own dangers, as well as its own benefits. The methodological issue here is a dual one: how can we say with scholarly assurance that we suspect an emotion is at play in the course of a source when the source does not say or show this explicitly? How, then, do we use in our historical discourse this emotional communication (that is, the emotional echo of the source within us and the capacity to transmit this emotion to the reader)—while the evocative power of emotions is known by everyone, even if the “serious” historian pretends to forbid it to himself? The protocols of approaches to work must take off from a narrow analysis of vocabulary, but in order to better grasp the meta-language of the work, they must also include the study of the narrative process itself, the “screenplay” and the actors, according to the proposition of Robert Kaster, under the inspiration of cognitive science.[23] It is only by this kind of broad-based approach that a historian can even hope to restore the emotional system that is present beyond the resistances and silences.

Questions remain concerning the expression of emotion in a historical work itself, in its social distribution. Certainly it is in part a question of rhetoric and style. The goal of historical discourse is to convince and, since Thucydides, historians have used the art of emotion to do it. As Carlo Ginzburg recalls, Aristotle himself made the exciting of passions among the audience a distinct element of the art of rhetoric.[24] There is no question of replacing comprehension with an attempt to make people feel the same things the author does or his heroes did, in the name of an illusory catharsis, as Ramsay MacMullen would have it[25], but rather of using emotion transposed alongside explanation within the same historical discourse. This approach can be justified by the exchange of feelings, one that can be considered as analogous to the benefits accruing from transference in the psychoanalytic process: emotion helps, by the participation of feelings that it stirs, sharpen the process of comprehension. Thus the approach we are proposing here simply integrates into the historical approach itself, and into the writing of history, the achievements of cognitive science, which underscore the anthropological findings: emotion thinks and reason feels. We might verify the possibility of such a history by reading the recent work by Sophie Wahnich devoted to the coming of the French Republic in 1792, La longue Patience du peuple[26], which starts with a powerful address to the reader. Wahnich takes up precisely the political emotions of the revolutionary people as a “specific mode of judgment” and not as a succession of revolutionary warm-up exercises. She elaborates the conviction, taken from the work of Georges Lefebvre, that the collective sharing of emotion presupposes and reveals a community of interpretation. The strength of the book lies in the choice, which can’t be reduced to the personality of its author, to let the “voice” of the people be heard, in the same way that in a baroque opera the affeti “are not simply ornaments, but give meaning to the positions of the different characters”:

“Yes, dear reader, I am coming to it; the point is to recount the voice of the people, to try to reconstitute it, to show how it arises and how it gets hidden or surges forth to be replaced by the text of a libretto where the law must be made to speak.”

Five hundred pages and a few acts later, Wahnich sets down both her pen and baton by agreeing with Georges Duby that a passionate history is also a true one.

Both classical texts and our own productions are thus meeting points between author and reader, but also between ages; there is where emotion comes in. It is useful here to distinguish among the levels of its manifestation. The first level is that of the study of words, contexts, scenarios and the narrative processes which relate and perform emotion. At a second, higher level, we reap the emotional advantage inspired by readings of the ancient author, according to his own designs— and just like his erstwhile recipient. In the third stage, the intended emotion must be separated from that which the historian reader of the source himself feels. Finally, at the highest level, the historian must transpose the emotion into his own discourse—thereby building a bridge between the source and the contemporary reader, that secondary beneficiary—but only on condition that he likewise demonstrates lucidity in his approach, associating means of rhetoric and of analysis to make the emotions felt. Without such lucidity, it is to easy to be (over)taken by emotion alone, whether it be ours or ancient emotion, and then the historian runs the same risk of  failure as a psychotherapist who falls in love with his patient.

To speak of emotions as a historian today requires an intelligence that is sensitive to sources and that can come to terms with the implications of the very exercise of our scholarly practice. It is difficult and risky to give up our ancient certitudes, yet such is the condition that must be met in order for us to do a modern history of feeling. At the same time, we must be attentive to the danger of manipulation of historical memory that is done in the name of legitimizing the use of emotion in history.[27] In a world devoted to the cult of immediate emotion, and which tends to deny social links and the role of mediation, it is all the more important to remember, when we try to consider society, the multiplicity of mediations and the involvement of feelings in each historical operation as in each act of communication.


[1] These ideas arose in the framework of the research project EMMA, EMotions au Moyen Age, financed by the Agence Nationale de la Recherche in France (2006-2008).  Part of the questions considered here are dealt with in D. Boquet – P. Nagy, ‘Pour une histoire des émotions: l’historien face aux questions contemporaines’, in D. Boquet – P. Nagy (eds), Le Sujet des émotions au Moyen Âge (Paris: Beauchesne, 2009), pp. 15-51.

[2] L. Febvre, ‘La sensibilité dans l’histoire: les courants collectifs de pensée et d’action’, in La Sensibilité dans l’homme et dans la nature, 10e Semaine Internationale de Synthèse, 7-12 Juin 1938 (Paris: PUF, 1943), pp. 77-100 (discussion pp. 101-6). Another version: ‘La sensibilité et l’histoire: comment reconstituer la vie affective d’autrefois ?’, Annales d’histoire sociale 3 (1941), pp. 221-38.

[3] A. Corbin, Historien du sensible. Entretiens avec Gilles Heuré (Paris: La Découverte, 2000), p. 182.

[4] B. H. Rosenwein, ‘Worrying about Emotions in History’, American Historical Review 107 (2002), pp. 821-45; R. C. Solomon, The Passions. Emotions and the Meaning of Life (Indianapolis: Hackett, 1993).

[5] T. Dixon, From Passions to Emotions, The Creation of a Secular Psychological Category (Cambridge: Cambridge University Press, 2003).

[6] N. Elias, The Civilizing Process: Sociogenetic and psychogenetic investigations (Oxford: Blackwell, 2000) (original edition 1939).

[7] J. Huizinga, The Autumn of the Middle Ages (Chicago: University of Chicago Press, 1996) (original edition 1919).

[8] A. Damasio, Descartes’ Error: Emotion, Reason, and the Human Brain (New York: Penguin Books, 2005, c1994); J. LeDoux, The Emotional Brain: the mysterious underpinnings of emotional life (New York: Simon & Schuster, c1996).

[9] See now A. Piolat et R. Bannour, ‘Émotions et affects: contribution de la psychologie cognitive’, in Le Sujet des émotions médiévales, pp. 53-84.

[10] Among many others, see Solomon, The Passions. Emotions and the Meaning of Life; R. de Sousa, The Rationality of Emotions (Cambridge (Mass.): MIT Press, 1987); J. Elster, Alchemies of the Mind: Rationality and the Emotions (Cambridge: Cambridge University Press, 1999).

[11] D. L. Smail, On Deep History and the Brain (Berkeley: University of California Press, 2008).

[12] M.Z. Rosaldo, Knowledge and Passion: Ilongot Notions of Self and Social Life (Cambridge: Cambridge University Press, 1980); R. Harré (ed.), The Social Construction of Emotions (Oxford: Blackwell, 1986).

[13] Cf. The Social Construction of Emotions.

[14] P. N. Stearns and C. Z. Stearns, ‘Emotionology. Clarifying the History of Emotions and Emotional Standards’, American Historical Review, 90 (1985), p. 813.

[15] B. H. Rosenwein (ed.), Anger’s Past. The Social Uses of an Emotion in the Middle Ages (Ithaca-London: Cornell University Press, 1998).

[16] P. Nagy, ‘Individualité et larmes monastiques: une expérience de soi ou de Dieu ?’ in G. Melville – M. Schürer eds., Das Eigene und das Ganze. Zum Individuellen im mittelalterlichen Religiosentum (Vita regularis. Ordnungen und Deutungen religiosen Lebens im Mittelalter, Bd. 16), (Münster: Lit Verlag, 2003), pp. 107-30.

[17] Voir A. Boureau, ‘La mise en scène du divin’, in Id., L’Événement sans fin (Paris: Les Belles Lettres, 1993), pp. 43-4.

[18] B. d’Hainaut-Zveny, ‘L’ivresse sobre: Pratiques de « rejeu » empathiques des images médiévales’, in Le Sujet des émotions médiévales, pp. 393-414.

[19] P. Nagy, Le don des larmes au Moyen Âge. Un instrument spirituel en quête d’institution (Ve-XIIIe siècles (Paris: Albin Michel, 2000).

[20] D. Boquet, L’Ordre de l’affect au Moyen Âge. Autour de l’anthropologie affective d’Aelred de Rievaulx (Caen: Publications du CRAHM, 2005).

[21] Lettres des deux amants, attribuées à Héloïse et Abélard, Traduction et présentation par S. Piron, (Paris: Gallimard, 2005).

[22] See for instance G. Althoff, ‘Du rire et des larmes. Pourquoi les émotions intéressent-elles les médiévistes ?’, Écrire l’histoire, 1/2 (2008) : Les Émotions, pp. 27-39; and beyond: G. Althoff, Die Macht der Rituale. Symbolik und Herrschaft im Mittelalter (Darmstadt: Primus Verlag, 2003), and G. Althoff (ed.), Formen und Funktionen öffentlicher Kommunikation im Mittelalter (Stuttgart: Jan Thorbecke Verlag, 2001).

[23] R. Kaster, Emotion, Restraint, and Community in Ancient Rome (Oxford: Oxford University Press, 2005).

[24] C. Ginzburg, History, Rhetoric, and Proof, « The Menahem Stern Jerusalem Lectures » (Hanover and London: University Press of New England, 1999), chapter 1.

[25] R. MacMullen, Feelings in History, Ancient and Modern (Claremont, Calif.: Regina Books, 2003).

[26] S Wahnich, La longue patience du people. 1792: Naissance de la République (Paris: Payot, 2008).

[27] Voir C. Prochasson, L’Empire des émotions. Les historiens dans la mêlée (Paris: Demopolis, 2008).

Faire l’histoire des émotions à l’âge des passions


Faire l’histoire des émotions à l’âge des passions

Damien Boquet ©

(Université d’Aix-Marseille I / Institut universitaire de France)

NB : ce texte est une version légèrement remaniée de l’exposé présenté lors de la séance introductive du Séminaire de recherche sur les îles britanniques (Université d’Aix-Marseille I / LERMA) : « Les émotions : performativité, pratiques, mises en scène » (Aix-en-Provence, 18 octobre 2010). Pour les références des études citées, nous renvoyons à la bibliographie déposée sur le site du séminaire. Si vous souhaitez citer ce texte, merci de faire référence au séminaire.

Damien Boquet, Jean-Paul Caverni (président de l'université Aix-Marseille I), Jean Viviès

L’histoire des émotions est en vogue. Il y a 10 ans, elle n’existait pas. Début 2006, quand nous avons obtenu avec ma collègue Piroska Nagy de l’UQÀM le financement de l’Agence Nationale de la Recherche pour un projet « Jeunes Chercheurs » sur les émotions médiévales, nous étions alors le premier programme universitaire consacré à l’histoire des émotions. Depuis, des programmes similaires ont été lancés en Angleterre, en Allemagne et en Suisse ; plusieurs revues ont été créées. Pour vous donner une idée de l’ampleur du phénomène, il y a quelques semaines, un consortium de 10 institutions, piloté par l’université de Western Australia, a obtenu le financement d’un programme de 7 années portant sur l’histoire des émotions, doté de plus de 24 millions de dollars (soit, compte tenu du cours actuel du dollar australien l’équivalent de 180 programmes EMMA…).

Voilà, cela peut paraître étrange de commencer cette présentation en parlant « gros sous », mais c’est à mon sens un paramètre essentiel qui risque de déterminer fortement à terme l’orientation scientifique de l’histoire des émotions. Je veux dire par là que l’histoire des émotions est sans doute l’un des tout premiers chantiers historiographiques émergents à s’être institutionnalisé si rapidement à l’échelle internationale. Rien d’aberrant à cela, mais si l’on prend des chantiers à mon sens équivalent comme l’histoire des femmes ou les gender studies, il a fallu attendre une bonne vingtaine d’années entre les initiatives pionnières dans les années 1970 et la constitution à grande échelle de programmes de recherche.

J’ai choisi de ne pas exposer ce que nous avions fait jusqu’ici dans le programme EMMA : parce que je l’ai déjà fait souvent et qu’avec le blog que nous animons et les publications d’EMMA, on peut aisément en prendre connaissance. Je présenterai ce que j’entends par « histoire des émotions », puis les rapports que l’histoire des émotions peut entretenir avec les sciences de l’émotion et enfin quelques orientations méthodologiques concernant l’histoire médiévale des émotions.

Qu’est-ce que l’« histoire des émotions » ?

S’il s’agit de qualifier une prise en compte des affects dans les processus de l’histoire et l’écriture de l’histoire, les historiens n’ont pas attendu les années 2000 pour s’y intéresser. Qu’il suffise de penser à Michelet pour qui les passions sont le principal ressort des histoires nationales. Et, en restant uniquement du côté des historiens français, à Lucien Febvre, Robert Mandrou, Jean Delumeau ou Alain Corbin. Et si l’on parle de l’histoire comme mise en récit de l’enquête, l’usage rhétorique de l’emovere nous fait remonter jusqu’à l’Antiquité, jusqu’à ce que Plutarque appelait l’enargeia.

Par « histoire des émotions », j’entends 2 caractéristiques :

1) une recherche programmatique, coordonnée, collective. Barbara Rosenwein est sans doute à l’initiative de ce processus avec l’ouvrage collectif qu’elle a dirigé en 1998, Anger’s Past. Mais, au sens strict, c’est le programme aixois EMMA qui a ouvert la phase institutionnelle de la recherche en histoire des émotions ;

2) surtout une construction de l’objet historique en dialogue avec les sciences humaines. C’est ici la caractéristique majeure évidemment, qu’on peut rattacher à l’article de Barbara Rosenwein paru en 2002 dans The American Historical Review, « Worrying about Emotions » ; mais aussi au livre de William Reddy The Navigation of Feeling (2001), ou encore au travaux de Gerd Althoff. En ce sens, il existe une filiation revendiquée entre l’histoire des émotions et le programme des Annales, en particulier l’article programmatique de L. Febvre « La sensibilité et l’histoire » paru dans les Annales en 1941 dans lequel Febvre appelait non seulement à prendre au sérieux les phénomènes affectifs, singuliers et collectifs, mais surtout à le faire en prenant en compte l’état le plus avancé de la psychologie. C’est là qu’opère la grande mutation : les émotions ne sont plus considérées comme quelque chose d’évident et d’anecdotique mais comme un objet à la fois digne d’histoire et à construire scientifiquement.

Mais on doit dire que l’histoire des émotions est alors un enfant tardif du programme des Annales. Car l’appel de Febvre n’a pas été immédiatement suivi des faits. Après la guerre, c’est surtout l’histoire matérielle ou économique, fondée sur la série et des approches structurales qui s’est développée, laissant en tout cas de côté tout le volet psychologique du programme des Annales. Plus tard, l’histoire des mentalités, puis des représentations, a certes intégré les phénomènes affectifs – les sensibilités – mais là aussi en les soumettant en quelque sorte à des modèles culturels, des structures collectives, sans questionner véritablement l’historicité des affects eux-mêmes.

Donc, il y eut déjà ce retard à l’allumage et le maintien de l’affect à la périphérie des champs historiographiques d’après guerre. Mais là n’est pas l’essentiel, car même si elles n’étaient pas centrales, les émotions ont eu leur place dans l’historiographie culturelle récente.

Ce qui distingue cette proto-histoire des émotions du chantier actuel, c’est la prise en compte d’un changement de paradigme dans les sciences humaines. En effet, depuis les années 1960, mais surtout à partir des années 1980, il s’est produit une convergence de la philosophie, de la psychologie avec les neurosciences, pour remettre en cause la dichotomie et la hiérarchie de fait entre raison et émotion. Les émotions ne peuvent plus être considérées comme une sorte de bruit irrationnel et réactif qui perturbe la musique de la rationalité, laquelle serait de surcroît le lieu idéal de l’identité singulière. La philosophie de l’esprit, la psychologie sociale ou encore la psychologie cognitive ont mis en lumière le rôle des émotions dans le traitement de l’information, l’appréhension des situations de vie, la communication interpersonnelle. On pourrait dire d’une certaine façon que tout se passe comme si les émotions étaient des sentinelles de la rationalité ; elles nous renseignent sous la forme de routines acquises sur ce qui est conforme à nos valeurs et aux attendus, aux normes sociales. Je le dis évidemment avec un vocabulaire très amateur mais les émotions joueraient un rôle de réflexe cognitif. Dans le même temps, elles évaluent les situations, les expériences : par exemple en nous faisant ressentir notre degré d’accord avec la situation vécue, quitte à nous conduire à des révisions de nos croyances ou jugements. En ce sens, les émotions auraient une fonction particulière d’aide à la décision et poussent à l’action.

Ce changement de paradigme conduit à une remise en cause profonde de l’inféodation de l’émotion à la raison, au langage verbal, etc. qui était encore la perspective de Lucien Febvre. C’était précisément la raison pour laquelle Febvre appelait à une histoire des affects, parce qu’il y voyait l’arrière cuisine de la vie sociale et intime. En allant vers l’émotion, on remontait vers la source, obscure, inconsciente, primordiale de l’humain et des déterminations collectives. Si donc l’histoire des émotions revendique cette filiation avec les Annales, elle se construit en revanche sur une base épistémologique fondamentalement différente.

Que faut-il entendre par « émotions » dans « histoire des émotions » ?

Séminaire "Les îles britanniques aux XVIIe-XVIIIe siècles" (Aix, 18 octobre 2010)

Je pense ici d’abord à la question déterminante (mais l’est-elle tant que cela ?) du vocabulaire. Pourquoi « émotion » ? Pourquoi le mot ? Quelle chose désigne-t-il ? Le mot n’apparaît que dans la première moitié du XVIe siècle. Surtout, Thomas Dixon montre que la catégorie actuelle d’émotion est le résultat d’un processus de sécularisation de la psychologie, extraite progressivement de la théologie et de la philosophie. La conception donc d’une émotion moralement désengagée, corporelle, non-cognitive et involontaire est récente, date du XIXe siècle. Cela signifie aussi, et c’est là un point qui doit retenir l’attention, que le concept même d’émotion, au sens strict, contient et véhicule historiquement le principe d’une dichotomie avec la « raison ». Dans sa genèse tout au moins, on pourrait dire, en forçant quelque peu le trait, que l’émotion est une catégorie anti-cognitive. Nous devons donc être constamment sur nos gardes : même si nous infléchissons cette orientation, il y a d’une certaine façon une « mémoire » du concept qui tend à lui refaire prendre sa « forme » historique.

C’est ainsi que Dixon conteste l’argument d’une opposition séculaire affectivité / cognition, ce que Robert Solomon appelle le « mythe des passions ». Pour Dixon, il y a un « mythe du ‘mythe des passions’ » car précisément les catégories de l’affectivité antérieures à l’émotion moderne pouvaient renvoyer à des « émotions cognitives ». Dixon prend comme exemple le Moyen Âge notamment. Je ne peux qu’être d’accord. Que ce soit dans la tradition stoïcienne ou bien chrétienne, les affects peuvent s’opposer au raisonnable, mais leur dimension cognitive est loin d’être niée, a fortiori leur implication morale. A partir de là, Dixon croit percevoir pour le Moyen Age une distinction entre les « passions » (passiones), qui auraient un sens plutôt négatif, passif, non-cognitif (elles seraient donc les lointains ancêtres de l’émotion), et les « affects » (affectus, affectiones) qui qualifient les mouvements de l’âme, volontaires et valorisés comme moteurs de la spiritualité. Plus généralement, Dixon constate que nous avons tendance à projeter sur les périodes anciennes une conception des émotions très marquée par la psychologie et la physiologie contemporaines, au détriment d’une culture théologique et philosophique que nous écrasons quelque peu.

Là encore, je partage complètement cette mise en garde. C’est ainsi par exemple que depuis Cicéron jusqu’au XIIIe siècle au moins, toute cette pensée sur les mouvements de l’âme utilise massivement la notion d’affectus (qui est la traduction latine de pathos) et assez peu la passion. C’est dire que remplacer la notion moderne d’émotion par celle de passion n’est pas très pertinent. Comme le dit Thomas Dixon, il y a aussi toute une histoire à faire de l’invention d’une catégorie unifiée de l’émotion. En outre Dixon a raison de souligner que les affects et les passions pré-contemporains sont fortement déterminés par leur valeur morale, à tel point qu’au haut Moyen Age la question des affectus se confond avec l’enseignement sur les vices et les vertus. Dixon dénonce ce caractère « over inclusive » de l’émotion contemporaine et on sent bien qu’il voit d’un bon œil ce qu’il appelle la « réinvention » du caractère moral et cognitif des émotions.

Son analyse historique est convaincante. De façon un peu paradoxale, elle encourage à favoriser le mot « émotion », sauf à renoncer à qualifier ce champ de recherche, sachant qu’il n’est pas possible par exemple de lui substituer celui seul de passion pour les périodes médiévales et modernes. En revanche, je ne souscris pas au distinguo qu’il fait pour le Moyen Age entre l’affect positif et spirituel et la passion corporelle et négative. Au mieux, on peut détecter une certaine tendance vers ce schéma mais Dixon sous-estime la pondération entre ces deux notions : pendant des siècles, affectus est ultra dominant, et phagocyte très largement le champ de l’affectivité. De plus, si les affectus sont en effet qualifiés par les théologiens en fonction de leur valeur morale, cela n’empêche pas les auteurs chrétiens de concevoir à partir du XIe siècle une psychologie naturaliste des affects, où ceux-ci sont neutres comme mouvements avant que la visée qui leur est assignée ne les qualifie moralement.

Donc, je suis d’accord avec Dixon pour rappeler l’ancienneté des approches cognitives de l’émotion et pour constater que la lecture unifiée de l’affectivité – si tant est qu’on en soit là – est un processus récent. En revanche, il convient aussi de voir que l’émotion psychologique a une généalogie, donc que la sécularisation s’est faite à partir d’un substrat existant (je parle de l’approche naturaliste des affects qui cohabitent avec leur valorisation morale dans l’Antiquité et au Moyen Age).

Pour revenir donc au choix du vocabulaire, sur le plan au moins de l’histoire des catégories, le terme « émotion » me paraît le plus acceptable : 1) parce que ce serait une illusion de penser pouvoir lui en substituer un autre (notamment celui de passion) ; 2) parce qu’il y a un lien généalogique entre notre émotion et les catégories historiques.

Pour autant, quand nous nommons l’objet de la recherche « émotion », nous ne prétendons pas avoir circonscrit un « réel psychologique ». Comme tous les autres concepts qui qualifient le champ de l’affectif et du sensible, l’émotion possède sa propre généalogie intellectuelle qui l’insère dans un discours. En cela, la catégorie et les modalités scientifiques de l’exploration de l’objet qu’elle vise sont en interaction permanente, et se déterminent l’un l’autre. L’émotion peut être alors considérée, comme le font de plus en plus de psychologistes eux-mêmes, comme un « folk concept », un concept culturel à valeur prioritairement heuristique. Ce faisant, l’historien ne fait que poursuivre ce qui a toujours été l’ordre de sa démarche : considérer les sources du passé à partir des questionnements du présent, ce qui ne signifie pas pour autant projeter les catégories contemporaines sur le passé.

Jean-Paul Caverni, Jean Viviès, Anne Dunan-Page

Ensuite, le terme d’émotion est aussi un compromis entre les différentes langues qui permet le dialogue, entre des chercheurs d’horizons différents. L’émotion, c’est un peu l’affectivité mondialisée. Bien entendu, il ne faut pas être dupe. Si c’est ce terme qui s’est imposé, c’est en raison de la domination de la recherche anglo-saxonne, du moins de l’anglais comme langue véhiculaire. Ainsi, si cette histoire avait été francophone, elle se serait probablement qualifiée « histoire de l’affectivité ». Il n’est guère exagéré de dire qu’« émotion » telle que nous l’employons dans la désignation « histoire des émotions » est un anglicisme, parce qu’en plus du mot, nous avons tendance à importer en français la lecture globalisante de l’emotion anglaise. Ceci n’est pas sans créer des ambiguïtés concernant l’objet d’étude : d’une histoire des affects transitoires (les émotions au sens strict), on peut glisser vers une histoire de l’affectivité, et donc comprendre aussi bien ce que nous appelons les sentiments que les sensations. Faut-il s’en inquiéter et s’en prémunir ? Assurément pas. C’est au contraire la tentation d’une réification de l’émotion psychologique qui serait préjudiciable. Je ne dis pas pour autant que l’histoire des émotions est l’auberge espagnole du sensible, mais il ne faut pas confondre le champ tel qu’il se nomme (et qui renvoie aux caractéristiques que je soulignais au départ) et l’histoire qui se fait, qui est prioritairement celle des phénomènes affectifs transitoires associés à des processus d’évaluation. Il n’est pas question de poser des barrières. La seule obligation est de bien préciser de quoi on parle et à partir de quelle théorie de la signification.

Donc, la question qui se pose désormais est : que signifie prendre en compte le nouveau paradigme de l’émotion pour l’historien ?

Le nouveau paradigme de l’émotion a un effet qu’il me paraît impossible de ne pas considérer : il déconstruit l’ancien discours d’opposition entre la raison et les émotions. La psychologie cognitive rend manifestes les implications idéologiques, arbitraires des anciens discours sur les émotions hérités du positivisme et du rationalisme triomphant de la fin du XIXe siècle, qui fut d’ailleurs le contexte dans lequel se sont construites les sciences humaines modernes. A mes yeux, le principal mérite de ce changement de paradigme a été de mettre au jour les ficelles de l’ancien : on ne peut plus considérer les affects comme des perturbations de la rationalité. Est-ce à dire pour autant qu’on doive faire de la science moderne de l’émotion un nouvel étalon anthropologique à l’aune duquel il nous faudrait réécrire l’histoire ?

Si nous considérons que les neurosciences, lesquelles prétendent mesurer et photographier la biologie des émotions, ou les sciences cognitives, disent le vrai sur les émotions, la réponse est oui. Bien entendu, je ne pense pas un instant que les choses doivent être questionnées en ces termes. Quand bien même, on serait très loin d’avoir levé les difficultés, sachant que les sciences de l’émotion sont elles-mêmes extrêmement diverses, avec des bases épistémologiques et méthodologiques parfois très divergentes. Par exemple, dans le domaine de la psychologie cognitive, certains s’appuient sur des présupposés universalistes voire innéistes. D’autres ont à l’inverse une approche exclusivement culturaliste. Ce hiatus, un peu caricatural, est perceptible sous une forme atténuée entre les approches prototypiques des émotions (les émotions sont des entités discrètes qu’on peut isoler, délimiter, assigner à telle activité cérébrale et telles expressions corporelles) et des approches relationnelles qui font de l’émotion l’un des ingrédients des actes de communication, insaisissables si on les isole de leur intentionnalité.

Ici donc se pose la question de la nature du dialogue que les historiens doivent avoir avec les psychologistes et autres scientifiques des émotions. Là, à mon sens, il convient d’énoncer clairement une distinction :

– D’un côté, toutes les sciences humaines sont concernées par le débat entre construction sociale et universalité des émotions. Parce qu’évidemment, en arrière plan, les formes dures de l’universalisme nient l’historicité des émotions et alimentent une approche « biologisante » des relations humaines qui doit être questionnée dans ses implications idéologiques et politiques.

– En revanche, je suis prudent dans l’usage des sciences cognitives appliquées à l’histoire, du moins dans les modalités de cet usage. Il serait sans doute naïf d’affirmer d’une part comme nous le faisons que L. Febvre, malgré ses bonnes intuitions, a été la victime d’une conception de la psychologie qui séparait artificiellement le cognitif de l’affectif, et de penser d’autre part que la vérité serait aujourd’hui du côté de la psychologie cognitive, science à laquelle l’historien viendrait « demander » ses modèles herméneutiques. Avoir cette attitude, c’est au mieux préparer le terrain pour les neuroscientifiques des années 2050 qui expliqueront doctement comment les sciences humaines de l’émotion ont été à leurs débuts dominées par le prisme du cognitivisme alors qu’aujourd’hui (en 2050) tout le monde sait bien, grâce aux nouvelles techniques d’imagerie, que les émotions sont bien des perturbations du comportement rationnel, et donc que « Descartes avait raison »….

Ce que je veux dire, c’est que la psychologie cognitive ne saurait avoir une valeur « scientifique » pour l’historien mais qu’elle a une valeur heuristique, donc qu’elle devient un outil à partir du moment où elle est elle-même historicisée.

Car de fait, autant je trouve que les visées dualistes raison / émotion projetées sur les sources médiévales produisent du paradoxe et de la confusion, autant une approche cognitiviste de la vie affective s’accorde avec les catégories des auteurs que j’étudie. Dans le domaine religieux par exemple, la capacité de certains affects à délivrer une connaissance de Dieu est évidente pour les théologiens. Plus largement, toute la théorie médiévale des émotions repose sur leur finalité morale : les émotions (ou passions) sont bien moins qualifiées par elles-mêmes (la colère comme nuisible, la joie comme bénéfique) que selon la valeur morale de la finalité qu’elles visent (il y a des bonnes et des mauvaises colères, hontes, etc.). Que les émotions soient perçues comme des évaluations morales et des tendances à l’action est encore plus évident dans les sources narratives. Les émotions ont toute leur place dans la communication publique : en politique, dans les relations de pouvoir, dans les cours de justice, parce qu’elles informent les protagonistes, parce qu’elles signifient des orientations ou des états, etc.

Si nous abordons les sources écrites ou iconographiques médiévales avec l’a priori que les émotions sont intrinsèquement des perturbations de la rationalité ou, de façon plus modérée, qu’elles sont un en-deçà de l’exercice du jugement, on alimente la vision infantile et pulsionnelle du Moyen Age, qu’on lit par exemple chez Johan Huizinga ; vision qui elle-même prépare le grand récit du processus de civilisation.

Séminaire "Les îles britanniques aux XVIIe-XVIIIe siècles" (Aix, 18 octobre 2010)

Ma présentation est bien entendu schématique : je caricature la caricature habituelle d’un Moyen Age bouillonnant et passionnel. Mais je pense qu’on y perçoit clairement le lien organique entre cette conception du Moyen Age et les catégories anthropologiques du XXe siècle. Elle vise seulement à convaincre que l’historien doit faire un usage historique des théories contemporaines de l’émotion. Si donc les « rectifications » actuelles des sciences psychologiques de l’émotion trouvent des échos dans la construction des catégories médiévales, c’est aussi parce que le grand récit occidental de l’opposition entre raison et émotion, que d’aucuns font remonter à Descartes, n’est peut-être pas si monolithique et linéaire ; que nous sommes peut-être conduits à confondre des conflictualités très anciennes dans la culture occidentale entre des formes distinctes de cognition et le principe d’un hiatus anthropologique entre l’intellect et l’affect. Je n’approfondis pas, parce que je n’ai aucune compétence pour le faire, mais toute une série d’études récentes, de Dixon, de Reddy et d’autres, ont bien montré que ni le rationalisme philosophique du XVIIe siècle, ni les Lumières n’ont conduit à une négation de la valeur morale des émotions, au contraire. Au mieux, le hiatus se serait constitué dans la seconde moitié du XIXe siècle. D’ailleurs, chez les historiens, il apparaît que le temps de la restriction émotionnelle est en général dans la période qui suit : la Renaissance pour les médiévistes ; le XVIIe siècle pour les « XVIèmistes » , etc.

Ce qui signifie que ce que nous identifions aujourd’hui avec solennité comme un « changement de paradigme » dans la prise en compte (enfin !) des fonctions cognitives ou morales des émotions n’est peut-être qu’un clapotis de l’histoire.

Les courants de l’histoire médiévale des émotions

Pour ne pas en rester à des considérations générales qui peuvent paraître un peu abstraites, je termine en présentant très succinctement et schématiquement les grandes orientations actuelles de l’histoire des émotions chez les médiévistes.

Je distinguerai alors deux principales orientations épistémologiques :

1) Approche fonctionnaliste : elle est portée notamment par l’historien allemand Gerd Althoff, professeur à l’université de Münster, spécialiste des Ottoniens. Althoff part d’un constat : les auteurs médiévaux ne conçoivent pas comme nous les émotions comme relevant d’une authenticité psychologique mais de la communication publique. En ce sens, dans les rituels ou les cérémonies politiques qu’il étudie, il rappelle que les larmes ou la colère du prince n’ont rien à voir avec des émotions ressenties – ce qui correspondrait à notre régime de véridiction des émotions – mais sont des éléments de communication qui viennent valider, renforcer le message politique. Cette lecture fonctionnaliste est ancrée dans la tradition sociologique. Elle renvoie notamment à Durkheim pour qui, dans l’exécution du rite (le deuil par exemple), il y a une obligation du sentiment manifesté qui n’a aucun rapport avec le sentiment éprouvé, lequel peut être de nature très différente.

Cette lecture ritualisée de l’émotion est bien entendu très pertinente dans de nombreux cas de figure. Elle prévient aussi contre une lecture naïve de l’émotion, d’autant que nous avons affaire à des sources qui sont extrêmement codifiées. Mais ce qui est gênant, c’est l’aporie de départ : en mettant en garde contre une lecture authentique de l’émotion, Althoff impose le tropisme exactement opposé. Les émotions performées publiquement sont des actes de communication complètement dissociés de leur implication psychologique. Or, à mes yeux, c’est précisément cette dichotomie qu’il convient de dépasser. Pourquoi réduire l’acte ritualisé aux signes qui sont performés, sans implication personnelle ni substrat psychologique ? Pourquoi une émotion ritualisée (telles les larmes du pénitent ou du deuillant) ne serait-elle pas aussi ressentie par celui la performe ? Pourquoi la performance, quel qu’en soit le substrat d’authenticité, n’agirait-elle pas sur les spectateurs ou les participants au rituel ? Pourquoi donc n’y aurait-il pas une communication émotionnelle qui s’établirait en parallèle de la performance obligée des gestes d’émotion. Mais surtout, si l’on critique (à juste titre) le principe d’une émotion authentique, pourquoi le valider implicitement en affirmant que la communication politique médiévale reposait sur le paradigme inverse, celui d’une non-intériorité de l’émotion ?

2) Une autre voie, en partie complémentaire de la première, relèverait plutôt d’un cognitivisme historique, qui considère les actes de communication et les échanges sociaux dans leur globalité, y compris dans leur dimension affective, même si par évidence nous les observons à partir de signaux textuels ou iconographiques. Puisqu’il n’y a pas une vérité intime de l’émotion, cela signifie aussi que l’étude des signes visibles, eux-mêmes présentés au travers des codes déterminant la production du document historique, nous place de plain-pied avec la sensibilité des acteurs, laquelle est une construction culturelle « pleine ». Dit autrement, il n’y a pas d’un côté le Saint Graal de l’émotion vraie, lovée au plus profond de je ne sais quelle caverne de l’intime, et de l’autre côté les normes culturelles et sociales qui, quant à elles, seraient sèches d’affect. Dans ce cadre, le recours à certains paradigmes proposés notamment par les sciences cognitives (ainsi les principes d’évaluation, de révision, de tendance à l’action ou encore de calibration) peuvent avoir un intérêt heuristique, une fois encore sans que cet usage n’implique une « tutelle épistémologique » de ces discours sur la démarche historique. Par analogie, on peut faire aujourd’hui le même usage heuristique et critique de ces paradigmes psychologiques que l’anthropologique historique le fait depuis des décennies avec la notion de rituel ou la théorie du don-contre don.

Ces deux orientations sont jusqu’à un certain point complémentaires (du moins l’approche « phénoménologique » des émotions peut aisément adhérer aux visées fonctionnelles) ; elles partagent aussi une grande partie de leur méthodologie appliquée, en particulier dans l’étude des discours (vocabulaire ; schémas narratifs ; théories / pratiques discursives, etc.). Je renvoie ici une nouvelle fois à la bibliographie, à l’état des lieux que nous avions proposé dans un numéro double de la revue Critique en 2007 puis aux autres publications du programme EMMA, aux propositions de Barbara Rosenwein concernant les enquêtes de vocabulaire ou son paradigme de la « communauté émotionnelle », aux « scripts » explorés par Robert Kaster ou Nira Pancer, ou encore au concept d’« émotif » proposé par William Reddy par analogie avec les actes de langage de John Austin.

Il reste que certains outils sont utilisés avec des implications très différentes. Ainsi, en va-t-il justement de la théorie de la performativité. Pour Althoff, celle-ci naît du respect du protocole du rituel. Ce ne sont donc pas les émotions qui valident et font l’événement mais leur mise en scène, et seulement la mise en scène. En revanche, si vous incluez la part psychologique – et donc individuelle et singulière – dans l’acte de communication publique, on doit envisager une certaine indétermination dans l’acte performatif, la possibilité que les choses ne se passent pas comme prévu. C’est la théorie de W. Reddy, ce qu’il appelle la « navigabilité » des émotions : le fait de dire l’émotion et d’en montrer les codes agit sur celui qui fait – et il faudrait ajouter aussi sur les émotions de celui qui reçoit.

Conclusion

J’ai essayé ici de donner un aperçu des cadres de cette « histoire des émotions » qui se constitue en ce moment même et surtout telle que nous – je veux dire EMMA, cette petite communauté émotionnelle de chercheurs que Piroska Nagy et moi-même essayons d’animer – l’envisageons. Ce faisant, j’ai aussi essayé de poser une partie des arguments qui permettent, je l’espère, de répondre aux interrogations et aux critiques qu’on peut faire à cette histoire, qu’elles concernent la délimitation de l’objet ou la croyance trompeuse selon laquelle l’émotion n’existerait qu’en tant que vérité psychologique (croyance qui de fait en rend l’histoire impossible ou la limite à celle de ses représentations et codifications sociales) alors que l’émotion n’existe au contraire que dans la relation aux autres et au monde et donc que son lieu n’est ni dans l’intimité du sujet clos ni dans l’extériorité du milieu mais précisément où se fait la rencontre. Je pense enfin au soupçon, qui naît cette fois d’une confusion entre nouveau paradigme de la cognition et renversement des pôles de l’ancien paradigme, selon lequel une histoire des émotions se ferait contre la prise en compte des déterminations collectives et institutionnelles, voire chercherait à attribuer une puissance de vérité à l’émotivité brute. Autant de points qui pourraient nourrir notre débat.