Archives de catégorie : Chroniques et conférences

Cette rubrique présente des textes de conférences, de séminaires ou encore des réflexions ponctuelles sur l’histoire des émotions. En marge des contraintes inhérentes à la publication scientifique, ils montrent la recherche telle qu’elle se fait, dans l’échange et l’expérimentation. Nous invitons également les chercheurs qui explorent ces questions et souhaitent éprouver plus largement leurs idées à nous proposer leurs textes de travail, nous les diffuserons volontiers.

Pathosformeln: iconographie et représentation verbale des émotions dans les Romans de Tristan (XIIe-XIIIe siècles)

Le 22 septembre 2010, Giuseppina Brunetti (professeur à l’université de Bologne), invitée par EMMA, a donné une conférence au séminaire « Le Corps régulé. Du biologique au culturel » (dir. A. Carol et I. Renaudet) à la Maison Méditerranéenne des Sciences de l’Homme d’Aix-en-Provence (UMR TELEMME). Nous remercions vivement l’auteur de nous autoriser à en livrer ici le contenu, qui fut prononcé directement en français.

Pathosformeln: iconographie et représentation verbale des émotions

dans les Romans de Tristan (XIIe-XIIIe siècles)

Giuseppina Brunetti

(Université de Bologne)

1. La très belle et douloureuse histoire de Tristan et Iseut a formé – dans le sens philosophique de «donner une forme à quelque chose» – une grande partie de la conscience amoureuse occidentale et de la dynamique sentimentale et affective des Européens. L’histoire pathétique de cet amour fougueux qui ignore les conditionnements des conventions et des lois ainsi que des institutions chargées de les conserver – le preux Tristan est le neveu et l’héritier du roi  Marc, la belle Iseut est l’épouse du souverain et la tante de Tristan – et à la fois revendique le droit au bonheur de l’individu et à l’assouvissement du désir individuel – est une histoire inventée au Moyen Age qui s’est profondément enracinée dans la culture occidentale et qui a eu mille adaptations, littéraires, figuratives et musicales[1].

Comparable à peu d’autres mythes (comme le roi Arthur, le Saint-Graal, la légende de Troie, la vie d’Alexandre ou d’Ulysse), l’histoire complexe des deux amants a montré une vitalité telle, si ce n’est majeure, qu’encore à l’époque moderne elle continue à s’exprimer ici ou là (il suffit de penser au cinéma et à l’art, aux films encore nombreux – le dernier est d’il y a deux ans -, à la musique) elle continue à s’exprimer sous différentes formes linguistiques (de la zone européenne romane à celle germanique, en passant par le monde slave, la littérature nord-américaine), dans des formes artistiques distinctes, elle continue à ‘fonctionner’ et à ne pas tarir son potentiel expressif et heuristique, et pas seulement pour l’empathie qu’elle suscite[2].

On peut vraiment dire que, avec très peu d’autres formes littéraires – la poésie des troubadours par exemple, ces pionniers de l’articulation sémantique moderne et laïque des sentiments et des émotions – écrites dans les langues nouvellement nées de la nouvelle Europe, l’histoire de Tristan et Iseut est certainement une partie intégrante de l’éducation sentimentale des Européens.

Au sein de la recherche d’EMMA j’ai pensé que discuter le cas du roman de Tristan était intéressant et pouvait donner matière à de nouvelles idées.

Mais comment en discuter ? De quelle façon analyser philologiquement les textes relatifs au récit de Tristan et Iseut sous l’aspect d’une histoire de l’émotivité ou mieux d’une histoire sociale des émotions humaines, pour en comprendre la physionomie spécifique et le succès?

1.1. J’ai introduit dans mon titre expressément un mot-clé : “Pathosformeln” qui rendra, du moins je l’espère, plus clair le point de vue que j’ai choisi.

Pathosformeln est un terme qui, comme vous le savez, fut employé par Aby Warburg (même si, significativement, le mot n’était pas nouveau, ni pour l’art, ni pour la philosophie: il fut par exemple utilisé par Friedrich Nietzsche ou dans le débat romantique sur Laocoonte, mais aussi par Ernst Robert Curtius, le grand théoricien des tópoi). Sur la notion de Pathosformeln se fonde sa grande œuvre Mnémosyne, l’atlas mythique de la mémoire construit par Warburg matériellement, dans la célèbre salle ovale, et resté pendant plus de soixante-dix ans inédit[3].

Les Pathosformeln c’est-à-dire les ‘formules du pathos’ sont les piliers de l’atlas – attention à ce terme car nous sommes déjà ici en présence d’un point-clé significatif: ce ne sont pas des formes du pathos, mais bien des formules c’est-à-dire des constructions formulaires, répétitives, stratifiées. Les Pathosformeln sont donc des expressions artistiques ritualisées des émotions[4].

Le rapprochement avec d’autres catégories classificatoires littéraires, comme les tópoi de Curtius  ou les Einfache Formen de Jolles, est intuitif et pourtant des différentes fondamentales entre celles-ci subsistent. Malgré les différentes visions du Moyen Age et de la Renaissance, on peut observer des motifs communs entre la Toposforschung de Curtius et les Pathosformeln de Warburg, mais le morphologisme warburghien apparaît toutefois plus ouvert, il s’ouvre p. ex. à des perspectives de comparaison anthropologique, alors l’aspect, je dirais, métaphysique chez Jolles est clair – les formes simples sont des a priori expressifs (et donc idéologiquement plutôt dangereux si ce n’est inquiétants: à ce propos, les implications de Jolles et de sa réception avec le nazisme parlent clairement).

«Juif de naissance, hambourgeois dans le cœur et florentin dans l’âme», Warburg avait fondé dans sa ville natale une bibliothèque, déjà célèbre à l’époque, de 15.000 volumes qui devinrent par la suite 65.000 et qui comptait 80.000 photographies[5]. Son travail sur la Pathosformel “Nymphe” est par exemple très célèbre, et il est significatif qu’une des racines de la recherche warburghienne ait été justement la lecture, en 1889 à Florence d’un livre à la Bibliothèque nationale, à savoir : L’expression des émotions chez l’homme et les animaux de Charles Darwin, «un livre qui finalement m’aide» nota-t-il dans son journal[6].

Ce qui est important aujourd’hui pour nous est dans la recherche des éléments de contact entre les différents systèmes textuels de distinguer l’historicité des topoi, s’efforcer de recueillir mais aussi de décomposer, distinguer et, pour terminer, comprendre les spécificités de chaque nouvel arrangement littéraire. Recueillir en quelque sorte, si vous me passez l’image, le corail et les perles des profondeurs de la mer, avec la figure que Walter Benjamin emprunta à Shakespeare dans La Tempête et avec laquelle ensuite Hanna Arendt, sa plus jeune parente, le rappelait: un plongeur de l’histoire, un pêcheur de perles[7].

Ces méthodes naissaient aussi de la nécessité de préserver la tradition européenne dans sa totalité, et visaient à sauvegarder la culture occidentale dans son ensemble contre l’imminente catastrophe du XXe siècle.

Cet avant-propos qui circonscrit ,pour ainsi dire, le cadre conceptuel dans lequel je me déplacerai, étant terminé, essayons donc maintenant d’aborder, dans cette perspective, le Roman de Tristan.

2. L’expérience que je souhaiterais tenter avec vous aujourd’hui consiste à vérifier la représentation de certains épisodes célèbres de l’histoire, souvent isolés et représentés de manière autonome dans des illustrations, pour les interpréter à partir d’une relecture de la donnée textuelle. En anticipant un peu mes conclusions: je tenterai de démontrer que le moyen verbal et textuel en ancien français, par lequel est exprimé un passage émotif particulièrement important, est souvent appauvri par la représentation iconographique qui élimine l’ambiguïté, ajoute un sens ou prend nécessairement position, en choisissant un seul signe du texte verbal. A l’inverse, quand le texte suggère uniquement un état émotionnel complexe, c’est au tour de la représentation artistique d’exprimer l’émotion, ici aussi de manière plus explicite que le texte verbal.

Il convient de rappeler la distinction opportune introduite par Jean-Claude Schmitt entre:

• le geste comme expression des mouvements intérieurs de l’âme, des sentiments, de la vie morale de l’individu;

• la signification des gestes et leur fonction de communication ;

• le geste lié à la dimension du «faire», coeur de toute société technicienne dans laquelle se pose le problème de l’efficacité matérielle des gestes et l’efficacité des actes symboliques qui s’expriment à travers les gestes[8].

2.1. Commençons donc par examiner un des extraits les plus célèbres de l’histoire, surnommé “le rendez-vous épié”. C’est le texte de Béroul. Je vous résume rapidement, avant d’entamer le cœur du discours, les différentes formes sous lesquelles l’histoire de Tristan est parvenue jusqu’à nous. J’ai parlé, et ce n’est pas un hasard, des romans de Tristan et Iseut au pluriel: parmi les rédactions en vers les plus anciennes, en français, il y a celle dénommée courtoise, composée par le clerc anglo-normand Thomas et datée peut-être de 1170. La tradition manuscrite de ce très beau texte nous est parvenue en 10 fragments, dans 6 manuscrits[9], c’est une pulvérisation en quelque sorte de cette version très raffinée, caractérisée par des écarts psychologiques et par des interrogations de l’auteur sur qui souffre le plus dans cette douloureuse histoire: si c’est le roi Marc qui aime Iseut et en possède seulement le corps, mais pas le cœur; ou bien Iseut qui n’aime pas Marc et est contrainte à vivre avec une personne qu’elle n’aime pas, conservant son cœur pour Tristan mais séparant son corps entre deux hommes; ou bien si c’est au contraire Tristan qui souffre plus qu’elle, Tristan qui aime Iseut mais qui ne la possède pas comme compagne. Pour connaître l’intimité émotive de la reine, il décide d’épouser Iseut aux mains blanches: Tristan n’aura toutefois pas le courage de consommer les noces et vivra malheureux, cœur et corps intégralement voués à Iseut la blonde; ou enfin si c’est Iseut aux mains blanches, le double de la protagoniste, qui souffre le plus, malheureuse car, bien qu’elle aime Tristan, elle ne reçoit en échange ni son cœur, ni son corps.

Nettement plus ancrée dans une vision concrète et médiévale de l’histoire est la version du normand Béroul, transmise sans frontispice et mutilée par un unique manuscrit parisien (BnF, F.fr. 2171: fin XIII), celui-ci aussi non miniaturé. L’histoire de Béroul est riche de détails et de développements narratifs intenses. Il suffit de penser que les épisodes les plus célèbres de l’histoire font tous partie de son récit (du rendez-vous épié, au gué, aux lépreux, au jurement – nous les verrons dans le détail – ou celui dénommé de la fleur de farine). Plusieurs stratagèmes narratifs sont ourdis dans cette version dans un système textuel complexe où l’auteur – j’anticipe – se montre proche de la thèse de la philosophie morale d’Abélard.

Le reste des textes en vers, en français ancien, s’inspirant de l’histoire de Tristan et Iseut (outre les Tristan perdus, notamment celui de Chrétien de Troyes, ‘La Chèvre’ et Bréri) comprennent les Folies (d’Oxford et de Berne), Marie de France, Lai du chèvrefeuille, le Domnei des Amants, Continuation Perceval et Roman de la Poire. À partir du XIIIe siècle s’ajoutera ensuite le grand roman en prose, plus complexe. A cela, pour rester dans le cadre médiéval ancien et roman, s’ajoute la tradition italienne qui compte au moins sept rédactions différentes en prose plus d’autres types de compositions (les cantari, par exemple) et la tradition ibérique. La tradition nordique, anglaise et scandinave, revêt en outre une grande importance pour sa qualité et son ancienneté. Pour être exhaustifs, rappelons qu’il existe aussi des versions néerlandaises et slaves du roman et que le mythe n’a jamais cessé d’inspirer des adaptations modernes, il suffit de penser à Wagner ou aux préraphaélites, à Thomas Mann ou à Giacometti. Ceci pour dire que, de notre point de vue, le roman de Tristan représente un terrain d’apprentissage privilégié puisque nous avons la certitude qu’il s’agit d’une œuvre qui a occupé une place de choix dans la culture occidentale, qui a été lue et assimilée par une multitude d’Occidentaux.

Venons-en maintenant au premier exemple, le ‘rendez-vous épié’. La rencontre secrète de Tristan et de la reine dans un jardin, à proximité d’une fontaine, est épié par le roi Marc, caché dans les branches du pin qui surplombe la fontaine. Le roi avait été averti par le nain astrologue Frocin, figure hostile aux amants.

Tristan attend la reine, assis sur le bord de la fontaine, au clair de lune. Observatrice, Iseut en arrivant entrevoit dans le reflet de l’eau de la fontaine le roi aux aguets dans les branches. La reine ne peut pas savoir que Tristan s’en est déjà aperçu. Lui donc a peur pour elle et elle pour lui: elle ne peut pas avertir Tristan par des mots de manière explicite, elle ne peut pas trop s’approcher pour éviter qu’il ne la prenne dans ses bras et doit absolument bloquer tout mot imprudent, la moindre avance amoureuse, sous peine d’être condamné à jamais.

Elle parle alors d’abord et commence un long discours, plutôt sensé du point de vue rhétorique où l’ambiguïté des mots et l’exactitude formelle des affirmations sont toutefois irréprochables.

Cette scène fait pendant à celle de l’ordalie, au jurement que la reine tiendra ensuite plus tard au Mal Pas, en présence d’Arthur et où, avec la même ambiguïté, mais irréprochable formellement, elle s’innocentera (après s’être fait porter, pour traverser le marais, à califourchon par Tristan, déguisé en lépreux, elle jurera solennellement: “Je jure que je n’ai jamais eu personne d’autres entre mes cuisses si ce n’est mon mari et ce lépreux”).

Ici, elle fait quelque chose d’analogue, Iseut évoque explicitement les soupçons du roi et, de la manière dont elle parle, Tristan comprend:

16      Par Deu, qui l’air fist et la mer,

Ne me mandez nule foiz mais.

Je vos di bien, Tristan, a fais,

Certes, je n’i vendroie mie.

20      Li rois pense que par folie,

Sire Tristran, vos aie amé;

Mais Dex plevist ma loiauté

Qui sor mon cors mete flaele,

S’onques fors cil qui m’ot pucele

25      Out m’amistié encor nul jor!

Se li felon de cest enor

Por qui jadis vos combatistes

O le Morhout, quant l’oceïstes,

Li font acroire, ce me semble,

30      Que nos amors jostent ensemble,

Sire, vos n’en avez talent,

Ne je, par Deu omnipotent,

N’ai corage de druerie

Qui tort a nule vilanie.

35      Mex voudroie que je fuse arse,

Aval le vent la poudre esparse,

Jor que je vive que amor

Aie o home qu’o mon seignor.

(…)

56      Et ils ont fait entendre au roi

Que vos m’amez d’amor vilaine.

Si voient il Deu et son reigne!

Ja nul verroient en la face.

60      Tristan, gardez en nule place

Ne me mandez por nule chose:

Je ne seroie pas tant ose

Que je i osase venir.

64      Trop demor ci, n’en quier mentir.

S’or en savoit li rois un mot,

Mos cors seret desmenbré tot

Et si seroit a mot gran tort;

68      Bien sai qu’il me dorroit la mort.

“Tristan, certes, li rois ne set

Que por lui pas vos aie ameit:

Por ce qu’eres du parenté

72      Vos avoie je en cherté.

Je quidai jadis que ma mere

Amast mot les parenz mon pere

(…)

97      Quant out parler sa drue,

Sout que s’estoit aperceüe.

Deu en rent graces et merci

‘Au nom de Dieu, qui créa l’air et la mer ne m’envoyez jamais plus chercher Je vous le dis clairement, Tristan, soyez certain, moi je ne vous verrai jamais plus. Le roi pense que follement sire Tristan, moi je vous ai aimé, mais j’appelle Dieu à témoigner de ma loyauté, qu’il lance ses foudres sur mon corps si jamais je me sauvais avec celui qui me prit vierge, mais quand aurais-je eu un rapport amoureux!  Si les félons de ce royaume, pour lequel autrefois vous combattiez contre Morold, avant de le tuer, lui font croire (comme il me semble) que nous avons une liaison  amoureuse, Sire, vous n’avez rien à voir avec cela; ni moi, par Dieu tout-puissant, je n’ai pas l’intention d’avoir une aventure amoureuse qui m’entraînerait dans le déshonneur. Je préfèrerais être brûlée vive, et que la poussière soit éparpillée au vent, plutôt que de vivre et partager l’amour avec un homme qui n’est pas mon mari (…). Les félons ont fait entendre au roi que vous m’aimez d’un amour coupable, aussi vrai qu’ils espéraient voir un jour Dieu et son royaume ! Mais il n’y a pas de danger qu’ils le voient en face. Tristan, évitez de me faire venir où que ce soit et quelle qu’en soit la raison. Je ne serais pas assez hardie pour oser m’y rendre. Mais je m’attarde trop ici, sans mentir, car si le roi en avait la moindre idée il me ferait couper en morceaux, et ce serait une grave injustice. Je sais bien qu’il me donnerait la mort. Non, Tristan, le roi ne sait pas que ce que j’ai eu d’affection pour vous venait de lui : c’est à cause de vos liens de parenté que je vous chérissais. Autrefois, j’ai compris que ma mère aimait beaucoup les parents de mon père. (…). En entendant parler son amie, Tristan a compris qu’elle s’était rendu compte de la situation, il en rend grâces à Dieu’[10].

Les termes utilisés par Béroul sont significatifs: Iseut souligne impunément – pour rendre ses affirmations plus véridiques, elle invoque Dieu aux vers 22, 32 puis plus loin au vers 353 – sa “loiauté” (au vers 22) – qui est donc ici le sentiment qui la lie à Marc – qu’elle n’a pas le cœur à prendre un amant pour être déshonorée (aux vers 33-34) et que, jamais au grand jamais, elle n’a donné son amour à un autre si ce n’est à celui qui l’a eue vierge (la narration ici se fait subtile: nous tous, nous savons, et Tristan à la fontaine avec nous, que cet homme n’était pas Marc, mais bien Tristan et que la virginité que Marc eut fut celle de Brangien qui avait pris la place de la reine non plus vierge dans son lit nuptial). Béroul examine ensuite le sentiment qui lierait Tristan à elle: “je vous ai guéri, il n’y a rien de mal si vous m’êtes reconnaissant et ami” (ce sont les vers 52-53), “mais ils ont dit au roi que vous m’aimez d’un amour coupable”, attention ici au syntagme «amour vilaine» (v. 57). Il examine enfin le sentiment qui la lierait, elle à Tristan: celui dû à un parent proche du mari, “ma mère aussi aima beaucoup les parents de mon père” (c’est le vers 74). Une fois l’analyse terminée, les trois sommets, réciproques, du triangle amoureux, sont fermés. Le roi est rassuré et les amants sont saufs. Iseut retourne dans ses appartements où l’attend Brangien, sa femme de chambre:

Yseut est en sa chambre entree.

Brengain la vit descoloree.

Bien sout quë ele avoit oï

Tel rien dont out le cuer marri,

Qui si muoit et palisoit;

345    Se li demande que avoit

Ele respont: « Bele magistre,

Bien doi estre pensive et tristre.

Brengain, ne vos vel pas mentir:

Ne sai qui hui nos vout traïr,

350    Mais li rois Marc estoit en l’arbre

Ou li perrons estait de marbre.

Je vi son ombre en la fontaine.

Dex me fist parler primeraine.

(…)

Onques li rois ne s’aperçut

368    Ne mon estre ne desconnut

Partie me sui du tripot.

‘Yseut est entrée dans sa chambre. Brengain la voit toute pâle. Elle devine qu’elle a appris une nouvelle qui l’a bouleversée et dont elle reste émue et sans couleur. Comme elle lui a demandé ce qu’elle a, Yseut répond : « Chère gouvernante, j’ai bien de quoi être pensive et triste. Brengain, je ne veux pas vous cacher la vérité. Je ne sais qui aujourd’hui a voulu nous trahir, mais le roi Marc ne trouvait dans l’arbre, au-dessus du rebord de marbre. J’ai vu son image se refléter dans l’eau de la fontaine. Grâce à Dieu, j’ai pu parler la première (…). Le roi ne s’est aperçu de rien ; il n’a pas pu deviner mon jeu. Je me suis bien tirée de cette fâcheuse affaire’[11].

Les caractéristiques qui m’intéressent sont donc au nombre de  trois: l’impudence d’Iseut – c’est-à-dire le contraire de la pudeur – et je crois que dans une histoire de la pudeur, il est fondamental aussi de prendre en considération le thème de l’effronterie, d’autant plus si l’effronterie est accompagnée de ruse, d’hypocrisie et de duperie. Une chose est toutefois certaine: nous tous, nous prenons parti pour les amants, l’auteur nous rend si solidaires des personnages qu’aucun d’entre nous ne songerait à mal juger l’idée d’Iseut, au contraire on en admire presque la hardiesse et le courage. Un autre élément intéressant me semble être la pâleur d’Iseut qui peut finalement s’exprimer quand elle est dans un lieu sûr, en compagnie de sa femme de chambre. Elle lui raconte d’abord l’épisode, puis termine par ces mots qui surprennent certainement (à l’époque aussi, l’expression devait être certainement perçue comme vulgaire) : « en somme, comme ça je suis sortie de ce bordel» (avec l’emploi du mot tripot, ‘maison de jeu’, ‘bordel’). L’accent est donc explicitement mis sur l’habileté et la ruse, sur la duperie déclarée, sans pudeur.

Là, au contraire, sous le pin, le lecteur s’étonne des mots feints et des larmes feintes: «Or fait semblant con s’ele plore» (v. 8, = Yseut ) auquel s’opposent les pleurs sincères de Marc qui trouve dans les mots épiés de sa femme (que nous savons par contre être faux) une occasion pour sauver son amour (Marc est amoureux d’Iseut plus qu’il n’est jaloux, il ne fait que lui trouver des excuses…): «Li rois qui sus en l’arbre estoit (…) / De la pitié qu’au cor li prist / Qu’il ne plorast ne s’en tenist»  (vv. 258, 261-2), ‘Pour la piété qui submergea son cœur / il ne put éviter de pleurer’. Un sentiment qui souvent l’envahit face à l’innocence apparente des amants, comme devant la découverte de Tristan et Iseut endormis, l’un près de l’autre mais habillés et séparés par une épée. Il s’agit ici d’un cas flagrant, me semble-t-il, où s’opposent dans un même personnage (qu’il s’agisse d’Iseut ou de Marc ) affectivité et raison.

Il très intéressant d’observer maintenant comment ce passage a été transposé visuellement – il a été un des épisodes les plus intensément représentés, en miniatures, sur des coffrets d’ivoire, sur des miroirs, des peignes, des tapisseries[12]. L’élément du reflet est reporté comme fondamental, mais tout le système linguistique, qui est complexe, grâce auquel le piège est déjoué, étant donné qu’il ne pouvait être représenté visuellement puisqu’exclusivement verbal, est remplacé par l’index d’Iseut ou de Tristan qui indique l’image du roi réfléchie dans la fontaine:


Ill.1. Tristan et Iseut à la fontaine, épiés par le roi Marc, détail d’un panneau de coffret. Ivoire, Paris, 1340-1350 (Musée du Louvre, Département des Arts décoratifs, nr. OA 10958).

Ill. 2. Casket, Oak, carved and painted, with metal mounts and textile/paper lining, ca. 1350-1375 (London, British Museum, nr. 2173-1855)

Naturellement, la solution trouvée est d’autant plus simple qu’irréaliste: Iseut n’aurait absolument pas pu avoir ce geste dans le roman, sous peine d’échouer dans son dessein et de se trahir. En termes de Pathosformeln, il s’agit aussi d’une sorte de trahison du dessein originel et textuel tout comme par exemple, dans cette miniature d’un ms. du Tristan de Gottfried von Straßburg:

Ill.3. Gottfried von Straßburg, Tristan, ms. Heidelberg, Pal. Germ. 346

l’absence d’eau dans la fontaine (essentielle, pour qu’il y ait reflet de l’épieur) ou dans l’évolution du motif, l’absence totale d’eau et de la fontaine. Ici par exemple:

Ill. 4. Tristan en prose, ms. BnF, fr. 97, c. 279.

On voit les deux amants simplement l’un en face de l’autre en dessous du pin: le passage du texte de l’agnition à travers la vision du visage de Marc au clair de lune sur le miroir d’eau est entièrement annulé et la scène est reconduite du point de vue de l’iconographie à des schémas plus habituels, notamment, celui très célèbre du péché originel (avec un arbre placé entre la figure masculine et féminine. De même, la tête couronnée qui apparaît entre les branches fait penser au serpent, symbolisé souvent sous cet aspect):

Ill. 5. Chester (England), Chester Cathedral, Misericordia 1380 ca.; Lincoln (England), Lincoln Cathedral, Misericordia, 1380 ca.

On peut donc imaginer que le public médiéval associe immédiatement la rencontre entre Tristan et Iseut à l’image très répandue de l’arbre du Paradis terrestre et du péché originel, une association voulue probablement sans intentions moralisantes, mais simplement pour attirer l’attention sur l’analogie et l’origine immorale du motif. Comme évolution graphique, et je terminerai sur cet exemple, je vous prie de bien vouloir observer le motif permanent des deux lions : dans le texte, il est dit seulement : «li rois Marc estoit en l’arbre / Ou li perrons estait de marbre» (v.v. 349-50), mais il est certain que l’élément devient iconographiquement fixe, peut-être à partir d’une image comme celle proposée au n. 2.

Nous avons évoqué le lien avec Brangien : souvent, l’expression émotive d’Iseut est confiée (et rendue explicite) dans le rapport avec sa femme de chambre: les miniatures aussi confient à la présence de Brangien les expressions de désespoir et de tristesse (v. p. ex. le ms. BnF., fr. 99, c. 159).

2.2. Mais passons au second exemple dont je souhaiterais vous parler et qui porte lui aussi sur une manifestation forte, évidente, de manque de pudeur. C’est le célèbre récit du passage du gué et du jurement d’Iseut. L’épisode survient dans le récit après le retour à la cour de la reine – les deux amants qui s’étaient enfuis dans la forêt étaient parvenus à prouver leur innocence. C’est l’épisode de l’épée auquel j’ai fait allusion auparavant: le roi qui s’était rendu dans la forêt de Morois pour tuer les amants – averti par un garde forestier – les voit endormis, habillés, séparés par une épée et en conclut qu’après autant de temps à vivre une vie sauvage dans la forêt, les deux amants auraient dû offrir un bien autre spectacle. Ils ne s’aiment donc pas à la folie et au lieu de les punir, et risquer de déclencher dans son royaume violence et scandale, il décide de laisser uniquement un signe de son passage, qui prouve sa piété. Il retire du doigt de la reine la bague avec une émeraude qu’il lui offrit un temps et lui met à la place la bague qu’elle avait donnée à son mari puis remplace l’épée de Tristan par la sienne. Ensuite il pose une paire de gants en hermine, qu’il a avec lui mais qui appartiennent à Iseut, de manière à ce qu’ils protègent le visage de la reine des rayons du soleil. C’est un passage d’une très grande élégance et introspection psychologique des personnages. Après le retour à la cour d’Iseut, disais-je – Tristan en revanche reste encore banni et doit se cacher, les barons ne sont pas encore convaincus et satisfaits, ils affirment que le roi n’a pas induit la reine à se disculper publiquement. Iseut est donc prête à prononcer le jurement solennel suivant les règles de l’ordalie, l’escondit, une procédure judiciaire par laquelle on se justifie d’une accusation en recourant au jurement. La reine demande que le rite soit tenu à la Blanche-Lande en présence du roi Arthur. Selon le texte Tristan arrive, déguisé en lépreux, au Mal Pas, un lieu marécageux. Tristan demande l’aumône à tous et effrontément au roi Marc aussi. Le cortège royal arrive, la très belle Iseut habillée de soie d’orient demande au faux lépreux, dont elle a deviné l’identité, de la porter à califourchon pour lui faire traverser le gué. Le jour suivant aura lieu l’escondit. Il est demandé publiquement à Iseut de jurer de n’avoir jamais eu de relations avec Tristan. Elle, dont les jurements – nous l’avons déjà observé pour l’épisode du rendez-vous épié – sont toujours vrais à la lettre, mais faux dans la réalité, jure qu’entre ses cuisses, il n’y a jamais eu personne si ce n’est son mari légitime et le lépreux qui l’a aidée à traverser le gué. Voilà: l’effronterie d’Iseut apparaît ici totale, totale est la ruse, totale est l’ambigüité des mots et des gestes :

Artus prist la parole en main,

4190  Qui fut d’Iseut le plus prochain:

« Entendez moi, Yseut la bele;

Oiez de quoi on vos apele:

Que Tristran n’ot vers vos amor

De puteé ne de folor,

4195  Fors cele que devoit porter

Envers son oncle et vers sa per.

– Seignors, fait el, por Deu merci!

Saintes reliques voi ici.

Or escoutez que je ci jure,

4200  De quoi le roi ci asseüre:

Si m’aït Dex et saint Ylaire,

Ces reliques, cest saintuaire,

Totes celes qui ci ne sont

Et tuit celes de par le mont,

4205  Qu’entre mes cuises n’entra home

Fors le ladre qui fist sorsome,

Qui me porta outre les guez,

Et li rois Marc mes esposez.

Ces deus ost de mon soirement,

4210  Ge n’en ost plus de tote gent.

De Deus ne me pus escondire:

Du ladre, du roi Marc mon sire.

(…)
4219  “Dex – fait chascuns, – si fiere en jure

‘Arthur a pris la parole le premier, étant le plus près d’Yseut: «Écoutez-moi, belle Yseut, entendez les termes de la justification que nous attendons de vous : il faut dire que Tristan n’a eu pour vous aucune passion amoureuse contre la morale ni contre raison, mais seulement ces sentiments d’affection qu’il devait avoir envers son oncle et sa compagne». – «Seigneurs, fait-elle, par la grâce de Dieu, je vois ici de saintes reliques. Écoutez bien le serment que je fais pour donner au roi ici présent l’assurance qu’il réclame: je jure par Dieu et par saint Hilaire, sur ces reliques, sur ce reliquaire, sur toutes les reliques qui ne sont pas ici et sur les reliquaires qui sont ailleurs de par le monde, qu’entre mes cuisses n’est entré aucun homme, sauf le lépreux qui m’a mis en charge pour me faire traverser le gué, et le roi Marc mon époux. J’exclus ces deux hommes de mon serment, mais personne d’autre monde. De ce deux hommes je ne peux m’excuser, le lépreux et le roi Marc, mon époux (…). «Dieu! – dit chacun, avec quelle fierté a-t-elle fait ce serment !»’[13].

Rares sont les représentations de cet épisode, assez cru dans son réalisme :

Ill. 6 Hermitage Museum, France, First half of 14th century-Ivory; Collection of A. P. Basilewski.

Une image moderne très fameuse était insérée dans l’édition ‘modélisante’ de Joseph Bédier :

Ill. 7. F. Macoy (Mac) Harshberger (1900-1975)

Le texte n’a pas été respecté: bien que le geste soit nettement plus approprié, il est sûr que pour le texte et le sens il faut qu’Iseut soit portée à califourchon, il n’y a pas d’autre façon pour que le jurement passe pour vrai.

Vérité, fausseté; hardiesse, courage et ruse, effronterie même à l’égard de Dieu, appelé comme témoin.

Un ouvrage entier a été consacré aux mensonges d’Iseut où l’auteur examine la capacité d’Iseut de manipuler la vérité et la conformité verbale à la morale courante[14]. Le cadre de référence philosophique est naturellement celui du syllogisme et de l’éthique abélardienne. Dans Abélard, on trouve en effet une réflexion poussée sur la licéité du désir : “Passant à côté d’arbres chargés de pommes, ce n’est pas un péché de désirer ces fruits – le monde créé est en soi bon – C’est un péché que de les voler avec violence ou les prendre à quelqu’un” (Scito te ipsum éd. Dal Pra, p. 19)[15]. C’est la morale de l’intention, en somme. Le discours ici se ferait complexe et nécessairement long. Une chose est sûre toutefois: le manque de pudeur d’Iseut surprend, un manque de pudeur verbale (le terme employé qui fait allusion à l’acte sexuel est en soi fort), un manque de pudeur gestuelle (le faste et le parement des vêtements de soie qui sont rapidement soulevés, la reine qui se met à califourchon sur un lépreux sale et en guenilles). Comme Eloïse, Iseut est écartelée entre la certitude de l’illégitimité de son comportement et celle de la pureté de son amour. Iseut vit cette duplicité en conservant par la ruse une apparente conformité aux règles, certaine toutefois que la vérité de son amour et de sa bonne foi rendent cette duperie moralement insignifiante. C’est pour cela que la morale intérieure se présente supérieure aux autres morales, pour cela qu’Iseut peut faire appel, sans intermédiaires, à la garantie divine. C’est donc ici que commence en Europe une nouvelle culture morale, individuelle, le passage du rite à l’intention ou de la norme à la conscience, en d’autres mots, en citant Ruth Benedict, de la “morale de la honte” à la “morale de la faute”[16].

3. On en vient à se demander si l’impudence ne constitue pas un trait constant de la figure d’Iseut, une figure féminine du XIIe siècle et tout à fait moderne mais qui conserve dans le nom sa racine liée aux arts de la magie, dans la beauté lumineuse de ses cheveux blonds et du visage clair et candide comme une innocence éternelle.

Et pourtant, il y a un passage dans le texte où Iseut se montre à nous, pudique et plus fragile. Elle a un geste, dans le récit médiéval, qui conduit formellement à la sémantique de la pudeur, de la surprise et de la honte. Sans oublier ici les distinctions de Jean Claude Schmitt déjà citées, une chose est sûre: ce que je décrirai maintenant appartient au premier type car il s’agit d’un signe d’une impulsion de l’âme. C’est mon troisième et dernier exemple.

L’extrait est compris dans la dénommée Folie d’Oxford, un récit court qui développe le thème du retour du héros sous une autre identité. Tantris (il s’agit de l’anagramme de Tristan) s’est déguisé en fou pour revoir Iseut. Tristan débarque en Angleterre sous des apparences trompeuses, il échange ses riches habits avec ceux d’un pêcheur, il se rase les cheveux, il se teint le visage avec une herbe, avec ses arts magiques, il transforme sa voix et se rend au palais. A la frayeur et la stupeur générales, il fait irruption dans la salle, raconte à Marc qu’il s’appelle Tantris et propose au roi de lui donner sa très belle sœur en échange d’Iseut qu’il veut conduire dans un château enchanté, en verre, suspendu dans les nuages. A travers le récit de sa victoire sur Morold, de sa capacité de poète et musicien, de sa victoire sur le dragon en Irlande et surtout du filtre bu sur le bateau un jour de canicule, Tristan révèle de fait son identité à Iseut – il raconte en effet des épisodes et de menus détails que seuls eux deux connaissent. La reine est profondément troublée et le texte dit : “Elle fait le geste de dissimuler sa tête dans son manteau”:

269    Marc dit: “Ben vengez, amis!

Dunt estes vus? Ke avés si quis?”

Li fol respunt: “Ben vus dirrai

Dunt sui e ke je si quis ai

(…)

Reis, je vus durai ma sorur

288    Pur Ysolt ki aim par amur

(…)

“Reis”, fet li fols, “mult aim Ysolt:
316    Pur lu mis quers se pleint e dolt.

Jo sui Trantris ki tant le amai

E amerai tant cum viverai”.

Isolt le entent, del quer suspire,

320    Vers le fol ad curuz e ire:

“Ki vus fist entrer cenz?

Fol, tu n’es pas Trantris, tu menz”.

Li fols vers Ysolt plus entent

324    Ke il ne fesai vers le autre gent.

S’en aperceit ke ele ad irrur,

Kar el vis müer la culur.

Puis dit aprés: “Raïne Ysolt,

328    Trantris sui, ki amer vus solt.

Membrer vus dait quant fui nauverz,

– Maint hom le saveit assez –

Quant me cumbati al Morhout,

(…)

361    Bons lais de harpe vus apris,

Lais bretuns de nostre païs.

Membrer vus dait, dame raïne

364    Cum je guarri par la meschine.

Iloc me numai je Trantris.

Ne sui je ço? Ke vus est vis?”

Isolt respunt: “Par certes, nun!

368    Kar cil est beus e gentils hum,

E tu es gros, hiduz e laiz,

Ke pur Trantris numer te faitz.

Ore te tol, ne huez mes sur mei!

372    Ne pris mie tes gas ne tei”.

Li fols se turne a cest mot,

Si se fet ben tenir pur sot.

Il fert ces ke il trove en sa vei,

376    Del deis a l’us les cumvei,

Puis lur escrïe: “Foles gens,

Tolez, issez puis de cenz!

Lassez moi e Ysolt cunsiler:

380    Je la sui venu douneier”.

Li reis s’en rit kar mult li plest;

Ysolt ruvist e si se test.

E li reist s’en aparceit ben

(…)

“Ysolt, jo vus en defendi

456    N’est vair iço ke vus di?”

– “N’est pas vair, einz est mensunge;

Mais vus recuntez vostre sunge.

Anuit fustes ivre al cucher

460    E le ivrez vus fist sunger”.

– “Vers est de itel baivre sui ivre

Dunt je ne quid estre delivre.

(…)

472    Ne vus membre, fille de rai?

De un hanap bumes andui:

Vus en beüstes e je en bui

Ivre ai esté tut tens puis,

476    Mais mal ivrez mult i truis”.

Quant Isolt ço entent et ot

En sun mantel sun chef enclot;

Volt s’en aler e leve sus.

480    Li rais la prent, si le aset jus.

‘«Soyez le bienvenu, ami, dit le roi. D’où venez-vous ? Que cherchez-vous ici?». Le fou répondit: «Je vous dirai volontiers qui je suis et ce que je viens faire ici (…) Roi, je vais vous donner ma sœur en échange d’Yseut que j’aime passionnément (…) Roi, poursuit le fou, je suis très épris d’Yseut. Pour elle, mon cœur souffre et gémit. Je suis Tantris: je l’aime depuis longtemps et je l’aimerai toute ma vie». À ce mots, Yseut soupire du fond du cœur. Le fou la bouleverse et l’exaspère: «Qui vous a permis d’entrer ici ? lui demande-t-elle. Fou, tu n’es pas Tantris, tu mens». Le fou n’a d’yeux que pour Yseut. Il voit bien qu’elle est bouleversée car son visage a blêmi. Alors il poursuit en ce termes: «Reine Yseut, je suis Tantris qui vous aime avec fidélité. Souvenez-vous ! J’ai été blessé – bien des gens l’ont appris – lors du combat contre le Morholt (…). Je vous appris de beaux lais qu’on joue à la harpe, des lais bretons de notre pays. Souvenez-vous, dame reine, comment je fus guéri grâce à un baume. À la cour je me fis nommer Tantris : n’est-ce donc pas moi? Qu’en pensez vous? – Tu ne l’es certainement pas, répond Yseut, car Tantris est beau et il a de nobles manières! Et toi qui te fais passer pour lui, tu es gros, hideux et difforme. Tais-toi donc, ne me crie plus dans les oreilles. Ni tes plaisanteries ni ta personne ne sont de mon goût». À ces mots, le fou se retourne et tient à merveille son rôle de sot. Il frappe tous ceux qu’il trouve à sa portée, et, les chassant de la table royale, il les pousse vers la porte en leur criant: «Maudits fous, dehors, sortez d’ici! Laissez-moi seul à seule avec Yseut: je suis venu la prier d’amour». Le roi s’esclaffe, car la scène l’amuse beaucoup; Yseut rougit et reste silencieuse. Le roi s’aperçoit bien de son trouble (…).«Yseut, je vous ai défendue contre lui. Ce que je vous dis n’est-il pas vrai? – Non, c’est n’est pas vrai, c’est un pur mensonge. Vous avez rêvé toutes ces histoires. Hier soir, vous étiez ivre quand vous vous êtes couché, et l’ivresse vous a fait songer. – C’est vrai, un breuvage m’a enivré et je suis pour toujours sous son empire, je le crains (…). Ne vous en souvenez-vous pas, fille de roi ? Nous bûmes tous deux dans un même hanap. Vous avez bu de ce breuvage et moi aussi. Depuis cet instant, je n’ai cessé d’être ivre, mais c’est une bien mauvaise ivresse». À ces mots, Yseut enfouit sa tête sous son manteau. Elle veut s’en aller et se lève. Le roi la retient et la fait se rasseoir’[17].

Pensez aux sentiments qui s’agitent dans le cœur de la reine : elle écoute le récit du fou en public, à côté de son époux légitime, devant ses sujets criards. Pensez à la réticence d’Iseut à reconnaître son ami sous cette horrible apparence: elle a devant elle un être avili et repoussant qui, toutefois, “connaît” les événements cruciaux de sa vie, c’est-à-dire des choses que seul Tristan a vu et fait. Elle reste ancrée à une idée toute extérieure de l’amant et répond : “Tu n’es pas Tristan, parce que lui, il est beau et agréable d’aspect ; toi, tu es laid, vulgaire et repoussant” et à Brangien qui lui souffle à l’oreille que ce fou pourrait bien être Tristan, Iseut répète : “Ce n’est pas lui, Brangien, il est laid, vulgaire et fou ; Tristan est élancé, beau, bien fait et sage”. Encore apparence et vérité, mots vrais et apparemment faux, folie et sagesse, duperie et ruse. Le courage maintenant est entièrement du côté de Tristan, qui se présente à la cour, effronté quand il raconte au roi Marc toute l’histoire de son amour pour Iseut. La reine n’a pas encore compris qui est cet homme mais pressent la vérité, elle est stupéfaite et effrayée, elle a la pudeur de ces mots, vrais et prononcés, qui résonnent dans la salle.

Il ne me semble pas qu’il y ait des représentations anciennes de cet épisode, mais le geste, – si vous  me passez l’apparent blasphème – qui est d’une grande féminité s’apparente par son intensité au geste très célèbre de l’Annonciation de Simone Martini :

Ill. 8. Simone Martini, Annunciazione tra i santi Ansano e Margherita, part. (Tavola, Firenze, Uffizi).

Là c’est Marie qui se montre à nous surprise et pudique à l’Ange lui annonçant qu’elle est enceinte. Marie répond à l’Ange: «Comment est-ce possible? Je ne connais pas d’homme». Le geste est typique des représentations de l’Annonciation à Marie où l’un et l’autre sentiment, la stupeur ou la peur, sont accentués:

Ill. 9. Domenico Beccafumi, Annunciazione (Sarteano 1546).

Ill.10. Antonello da Messina, Annunciata part. (Museo Nazionale di Palermo, 1476)

Mutatis mutandis avec Iseut, nous sommes dans le même type de trouble : surprise et peur, pudeur de ce qui est pressenti comme vrai. Stupeur: “Comment est-ce possible?” et à la fois la pudeur, les convenances: “Cet horrible fou me connaît, connaît tout de mon amour secret, de mon âme, et le rend manifeste aux étrangers de cette salle, il me couvre de ridicule”.

Le geste de se dissimuler sous un voile est peut-être évident, voire même physiologique, il appartient à des cultures différentes mais une chose est sûre: il est devenu rituel (jusqu’à, dirais-je, l’horreur de la burka), ou banalement comportemental, comme quand, pour ne pas écouter ou pour ne pas être vu, pour se protéger, on relève le col de la veste. Le geste de la main et du bras qui couvre le visage arrive jusque dans la modernité. Voyez ici une statue moderne, intitulée ‘la Pudeur’ :

Ill. 11. Pietro Canonica (1869-1959), Pudore (Roma, Museo Pietro Canonica a Villa Borghese)

En regardant plus en arrière, il me semble intéressant tout de même que ce geste se retrouve déjà dans la représentation la plus ancienne que je connaisse de la Pudeur:

Ill. 12. Pompei, Villa dei Misteri: Aidôs

L’idée de pudeur est ancienne, n’est pas une invention seulement judéo-chrétienne. Le terme grec αἰδώς, possède un sens très étendu et signifie l’honneur, mais aussi la modestie, les convenances, la loyauté, d’où dérive finalement le sens de ‘pudeur’ et de ‘honte’, d’abord dans le cadre restreint de la famille et ensuite au sein de la plus ample communauté[18]. Pour les Grecs, l’aidòs est la condition de toute la vie morale et aussi de la vie sociale et ‘politique’, comme affirme Platon dans le mythe du Protagoras: les hommes auxquels Prométhée a procuré tous les arts nécessaires à la vie matérielle ne parviennent pas à rester ensemble plus d’un certain temps; ils se détruisent les uns les autres. Alors, Zeus pour ne pas qu’ils périssent, se voit contraint d’envoyer Hermès pour leur porter aidòs et dikè, la pudeur et la justice. Aidòs, fille de la Nuit apparaît entre autres chez Hésiode et souvent dans les tragédies (rappelons Médée, Phèdre etc.) à côté de Némésis, de manière à ne pas rendre facile la distinction entre la notion abstraite de aidós et sa personnification sous forme de divinité. A Sparte, le culte de la Pudeur remontait à Icarus, père de Pénélope; Pausanias aussi rappelle une statue de la Pudeur, qu’Icarius avait faite construire en honneur de Pénélope, quand Pénélope épousa Ulysse (Icarius fit tout ce qui était en son pouvoir pour qu’ils s’installent dans son royaume et plusieurs fois, il supplia sa fille de ne pas l’abandonner. Ulysse demande donc à Pénélope de choisir entre le père ou lui. Rougissante, celle-ci se limita à se couvrir la tête d’un voile, sans rien dire. Le geste de la fille devint clair pour le père qui la laissa partir pour Ithaque avec Ulysse).

Pour terminer, Aristote, dans L’Éthique à Nicomaque dit que la pudeur est une sorte de peur du mépris et ressemble à une passion (pathos) plus qu’à une disposition (exis), la pudeur donc n’est pas une vertu. La pudeur est une sorte de pathos, parce qu’elle produit des effets analogues à ceux de la peur liée aux dangers. En effet, ceux qui éprouvent un sentiment de honte rougissent et ceux qui craignent la mort pâlissent. Dans l’un et dans l’autre cas, il s’agit en quelque sorte, clairement, de phénomènes corporels [somatikè]. Et déjà chez Homère, où le verbe aideomai signifie craindre et vénérer les dieux, le terme aidòs, parmi toutes ces significations, indique aussi les vergogneé, c’est-à-dire les organes sexuels, les pudenda en latin. Aristote peut donc affirmer dans la Rhétorique que l’on éprouve de la honte quand on a des rapports sexuels avec des personnes ou dans des temps et des lieux où un tel acte est illicite.

A côté de la conception ancienne, à l’aidos grec ou au pudor latin – c’est ici qu’on doit parler aussi de la pudicitia comme vertu, classique d’abord:

Ill. 13 Pudicitia (Città del Vaticano, Musei vaticani)

et après chrétienne:

Ill. 14. Antonio Corradini, La Pudicizia, 1752 (Napoli, Cappella Sansevero)

c’est dans la société médiévale que la pudeur devient la conséquence du péché. Elle se présente comme une peine, mais aussi comme une possibilité de délivrance, dans la mesure où elle constitue un signe de la faute, permettant d’en dominer et d’exorciser les effets.

Comme il a été affirmé récemment par Damien Boquet et s’il est vrai que «les émotions humaines n’ont pas seulement un passé mais aussi une histoire»[19] j’espère qu’en ayant examiné ensemble les émotions d’Iseut, une des premières figures féminine de l’Europe moderne, avoir apporté une contribution à cette histoire fascinante, en grande partie encore à construire, qui est la nôtre.


[1] Tristan et Yseut. Les premières versions européennes. Edition publié sous la direction de Ch. Marchello-Nizia, Paris, Gallimard, 1995.

[2] Tristano e Isotta. La fortuna di un mito europeo a cura di M. Dallapiazza, Trieste, Parnaso, 2003.

[3] Pour une bonne bibliographie en ligne: http://www.engramma.it/engramma_revolution/56/056_war_biblio.html.

[4] M. Barasch, Pathos Formulae: Some Reflections on the Structure of a Concept, in Imago Hominis. Studies in the Language of Art, New York University Press, New York 1994, pp. 119-127.

[5] La Biblioothèque était plus fameuse que Warburg : «Quando nell’autunno passato le riviste scientifiche cominciarono a diffondere per il mondo, o almeno per il mondo internazionale dei dotti, la notizia della sua morte, qui da noi molti anche tra gli universitari si saranno chiesti se quel nome era, oltre che di un’istituzione, anche di un uomo», G. Pasquali, Ricordo di Aby Warburg, Pegaso » II, 4, 1930, pp. 484-495, à p. 484.

[6] E. Gombrich, Aby Warburg. An intellectual biography, London, The Warburg Institute, University of London, 1970 (tr. it., Aby Warburg: una biografia intellettuale, Milano, Feltrinelli, 1983, pp. 43-44 ; C. R. Darwin, The expression of emotions in Men and Animals, London, John Murray, 1872.

[7] H. Arendt,  Il pescatore di perle: Walter Benjamin (1892-1940), Milano, A. Mondadori, 1993 : «[il pensiero poetico], nutrito dell’oggi, lavora con i « frammenti di pensiero » che può strappare al passato e raccogliere intorno a sé. Come il pescatore di perle che arriva sul fondo del mare non per scavarlo e riportarlo alla luce, ma per rompere staccando nella profondità le cose preziose e rare, perle e coralli, e per riportarne frammenti alla superficie del giorno, esso si immerge nelle profondità del passato non per richiamarlo in vita così come era e per aiutare il rinnovamento di epoche già consumate. Quello che guida questo pensiero è la convinzione che il mondo vivente ceda alla rovina dei tempi, ma che il processo di decomposizione sia insieme anche un processo di cristallizzazione; che nella « protezione del mare » – nello stesso elemento non storico cui deve cedere tutto quanto si è compiuto nella storia – nascono nuove forme e formazioni cristalline che, rese invulnerabili contro gli elementi, sussistono e aspettano solo il pescatore di perle che le riporti alla luce: come « frammenti di pensiero », come frammenti o anche come eterni « fenomeni originari »». L’image est dans La Tempête de Shakespeare: “Full fathom five thy father lies; / Of his bones are coral made; / Those are pearls that were his eyes: / Nothing of him that doth fade / But doth suffer a sea-change / Into something rich and strange. / Sea-nymphs hourly ring his knell” (W. Shakespeare, The Tempest, I, 2).

[8] J.-C. Schmitt, La raison des gestes dans l’Occident médiéval, Paris, Gallimard, 1990, pp. 25-27.

[9] Recensio: Sn1 e Sn2 (scilicet Sneyd, nom du premier possesseur): ms. Oxford, Bodleian Library, French d. 16, cc. 4-10 et cc. 11-17, fin XII- XIII s..; 888 e 826 vv.; C : ms.Cambridge, University Library, Add. 2751 (3), fin XIII, 52 vv.; T1 et T2: ms. Torino, Accademia delle Scienze Mazza 813 n. 43, 2e m. XIII s., 512 vv.; Str1, Str2, Str3 : ms. Strassburg, Bibliothèque du Séminar protestant, XIII s. (perdu); D (de Douce, nom du possesseur): ms. Oxford, Bodleian Library, Douce d.6, cc. 1-12 m. XIII 1823 vv.; Carl: ms. Carlisle, Cumbria Record Office: Holm Cultram Cartulary, s.c., ff..1, 286, 3/3 XIII s. 154 vv. (je précise qu’aucun des fragments survécus de Thomas ne contient d’images, exception faite d’une miniature initiale avec l’image d’Iseut qui joue de la harpe dans Sn1).

[10] Tristan et Yseut. Les premières versions européennes cit., pp. 3-5.

[11] Ibidem, pp. 12-13.

[12] Voir p. ex. R. Sh. Loomis- L. Hibbard Loomis, Arturian Legends in Medieval Art, 2 voll., London-New York 1938; D. Fouquet, Die Baumgartenszene des Tristan in der mittelalterlichen Kunst und Literatur, in «Zeitschrift für deutsche Philologie», 92 (1973), pp. 360-370 ; N. H. Ott, Tristano e Isotta nell’iconografia medioevale, in Tristano e Isotta. La fortuna di un mito europeo cit., pp. 208-224; H. Frühmorgen-Voss, Tristan und Isolde in mittelalterlichen Bildzeugnissen, dans Ead.,  Text und Illustration im Mittelalter, München, Bech’sche Verlagsbuchhandlung, 1975, pp. 119-171 ; J. Thibault Schaefer, The Discourse of the Figural Narrative in the Illuminated Manuscript of Tristan (c. 1250-1475) et S. Cain Van D’Elden, Discursive Illustration in Three Tristan Manuscripts, dans Word and Image in Arthurian Literature ed. by K. Busby, NewYork-London, G Ead., arland, 1996, pp. 174- 202 et 284-319; J. Walworth, Tristan in Medieval Art, dans Tristan and Isolde. A Casebook, ed. by J. Tasker Grimbert, New York-London, Routledge, 2002, pp. 255-299.

[13] Tristan et Yseut. Les premières versions européennes cit., pp. 114-115.

[14] M. T. Fumagalli Beonio Brocchieri, Le bugie di Isotta: immagini della mente medievale, Roma, Laterza, 1987 ; v. aussi J. Frappier, La reine Iseut dans le Tristan de Béroul, «Romance Philology» 26, 2 (1972), pp. 215-228.

[15] T. Hunt, Abelardian Ethics and Béroul’s Tristan, «Romania», 98 (1977), pp. 501-504.

[16] R. Benedict, The chrysanthemum and the sword: patterns of Japanese culture, Boston, Houghton Mifflin Comp., 1946.

[17] Tristan et Yseut. Les premières versions européennes cit., pp. 224-229.

[18] E. Benveniste, Vocabolario delle Istituzioni indoeuropee, Einaudi, Torino 1976, p. 261.

[19] D. Boquet, La vergogne historique: éthique d’une émotion sociale, dans Histoire de la vergogne éd. p. D. B., «Rives méditerranéennes», 31 (2008) pp. 1-15, à la p. 15.

The Theory of Impulse in Christian Anthropology (c. 300-1300) : From Rebellion to Submission

This paper, read at the International Medieval Congress (Leeds, 12 july 2006), is a short and preliminary version of my article: « Des racines de l’émotion. Les préaffects et le tournant anthropologique du XIIe siècle »/ »The Roots of Emotion: the Pre-affects and the Anthropological Turn of the Twelfth Century », in D. Boquet et P. Nagy (ed.), Le Sujet des émotions au Moyen Âge, Paris, Beauchesne, 2009, p. 163-186.

Damien Boquet ©

It is difficult to find in medieval categories an acceptable equivalent of our elusive emotions. However, we can feel more confident in investigating a partial definition of emotion, its original and inchoate form that ancient Greek authors called propatheia because it precedes pathos. Latin philosophers and theologians used multifarious words to translate propatheia, namely propassio, antepassio, commutatio, affectio, impulsus, impetus, suggestio or else primus motus, a phrase which flourished in the scholastic era.

To make things simpler, I will call this first symptom of emotion « impulse », which is to be distinguished from emotion itself.

What I wish to show is how the Latin Fathers exploited the ambiguous character of the definition of impulse in stoic philosophy to construct their own dialectic notion of human nature. Then, I will argue that a tentative synthesis was made between the 11th and 13th centuries, which paradoxically led to accentuating the discrepancy between emotion and cognition within theories of human nature.

The patristic notion of impulse

The Greek tradition left Christian authors with a dual approach to impulse. Indeed, depending on philosophical schools or even authors, impulse was presented in the following manners:

1)                      either as a spontaneous surge of sensibility which favoured the emergence of passion but was exerted far from rationality

2)                      or as the first sign of passion in the rational soul itself

This double position, which is partly self-contradictory, is to be found for instance in Seneca who defines primus motus sometimes as the first shock of passion in the rational soul, sometimes as a stirring of the irrational soul which precedes passion.

It is the task of historians of philosophy to understand and perhaps resolve those contradictions. However, if one aims at a history of representations and sensibilities, the existence of such contradictions should be taken into account in its own right. As a matter of fact, it is probably this very ambivalence that made the philosophical concept of impulse so popular with Latin theologians.

We must bear this in mind when approaching the ambiguous notions of impulse in Jerome’s and especially in Augustine’s work. On the surface, Jerome’s position seems to be clear: only with consent does sin begin. Therefore, propassio being a first and involuntary shock of suggestion (cogitatio), is not a sin. Nevertheless, Jerome says that propassio contains fault in its origin. The origin of the fault thus referred to is but a consequence of original sin which upset man’s desiring faculties. Augustine’s view proceeds from the very same reasoning.

Later, one can understand why monastic theology in the early Middle Ages went so far as to consider that impulse was systematically imputable. Thus, for Gregory the Great, impulse (suggestio) is in itself a sin. Gregory narrowed down the historic ambivalence of impulse by taking over Augustine’s theory that spontaneous impulses were the original cause of sin.

(The notion of) impulse in cloisters and schools

When the debate on the value of impulses makes it back to centre stage at the end of the 11th century, discussions still revolve around the question of personal responsibility in connection with original sin; however, religious sensibilities have changed.

The legacy of the Fathers still runs deep. Indeed, at the end of the 11th century, Anselm of Laon, Abelard’s master, expresses a point of view that is directly inspired by that of the Fathers. In a highly classical fashion, he likens suggestio to an impulsive representation that may lead to involuntary delight (delectatio). This delectatio or propassio is a minor sin, according to the Gregorian reading of Augustine, but it becomes a mortal sin if it is taken over by a consent of the will (consensus). It is at this time that the stoic phrase primus motus reappears, especially in Peter Lombard who also follows the Gregorian interpretation of Augustine by considering that the involuntary impulses of sensitive appetite are sins.

Nevertheless, at the beginning of the 12th century appears a more optimistic interpretation of impulse, according to which it is only with the consent of the will that sin begins. This is actually a new version of the following ancient principle: without consent there is no sin. Such is the opinion of Anselm of Canterbury, Abelard and also William of Champeaux. It means that impulses are not sins, not even minor ones; this is intimated in Abelard’s Ethics through his theory of intention. It would be pointless to distinguish between the position adopted in schools and cloisters on these questions. As a matter of fact, the Cistercian Aelred of Rievaulx, drawing on his reading of Augustine, clearly denies the imputability of impulse. He admits in a sermon that a feeling of delight (delectatio) may be provoked by a thought (cogitatio) about a memory of carnal pleasure (voluptas carnalis). However, such a process is nearly impossible to control and operates apart from the consent (consensus) of deliberation (deliberatio) supported by will (voluntas). In his Mirror of Charity, he makes it clear that to be excited (pulsari) by these involuntary impulses is neither « commendable when they are good, nor punishable when they are bad. » Impulses must therefore be kept in check but their appearance should be no cause for alarm.

In point of fact, in the 12th century there are two opposing sides, each claiming an Augustinian legacy, which testifies to the ambiguity of Augustine’s position:

–        some defend the non-imputability of impulses on the grounds that only consent breeds sin. That is the position of Anselm of Canterbury, Abelard, William of Champaux and Aelred of Rievaulx and, to a lesser extent, Bernard of Clairvaux and Hugh of Saint-Victor.

–        others, like Anselm of Laon and later Peter Lombard and his disciples, consider impulses to be minor sins.

The reduction of possibilities

But, beyond this opposition between an imputable and a non-imputable impulse, the effects of a more or less well worked-out conceptual schism within the sensitive appetite itself are to be observed on both sides. I think this trend is the most important historical factor in the evolution of the Christian anthropology of affectivity.

Thus, as early as the middle of the 12th century, Gilbert of Poitiers proposed a solution which had the great advantage of solving a paradox that was more and more difficult to accept, namely the fact that impulses were supposedly both involuntary and morally imputable. Gilbert of Poitiers identifies two kinds of impulses:

–        a motus primo primitivus (primary first movement)

–        a motus secundo primitivus (secondary first movement)

This schism within the notion of impulse was completed at the beginning of the 13th century by William of Auxerre who elaborated a theory of duplex sensualitas, distinguishing between a purely animal form of sensibility and rational sensibility. The pattern of double sensuality is in perfect accordance with the new duality of impulses and it solves the question of imputability: primary impulses, which emanate from sheer natural causality, are not imputable; however, secondary impulses come under moral responsibility.

Nevertheless, even the advocates of the non-imputability of impulses were interested in this schism within sensibility. As a case in point, Simon of Tournai, who was the first to contradict Peter Lombard on the question of imputability in the middle of the 12th century, toys with the idea of a dualism of sensibility when he distinguishes two types of impulses apart from consent: a non-imputable primus primitivus which corresponds to the impulse of titillatio carnis and a secondus post primitivum when the soul derives pleasure from the idea but still does not consent to it.

Thus, the shift towards double sensuality covertly contributed to support Peter Lombard’s thesis since impulse had long been considered as the original movement of the sensibility of the soul. Actually, the secondary impulse of scholastics is nearly the exact equivalent of its counterpart in tradition. Eventually, by endorsing the non-imputability of the primary impulse only, Peter Lombard’s disciples did nothing less than take over Gregory the Great’s pessimistic interpretation. At the end of the 13th century, the exemption of imputability in the name of spontaneity was over: the impulses of human sensibility may be involuntary but reason can nonetheless keep them in check. Therefore, the one who lets them assail him evinces weakness.

Conclusion:

The ancient and medieval notions of impulse correspond to only a part of what we mean by emotion today. Impulses are neither joy nor anger, sadness, etc. but the original moment when those affective phenomena spring up in a human being. Primus motus is an impulsive movement towards anger, joy, pleasure etc. Impulses, which were strongly mistrusted by the Ancients, did not fare much better in Christian anthropology. However, nothing was written in advance.

At the time of the Fathers, this subjection of the impulses to the rational will was exacted in the name of the moral danger represented by impulses, an aftermath of the upset of affectivity that was provoked by original sin. In the 13th century, the theory of impulse shifted notably. It was unthinkable for scholastic thinkers to let these spontaneous movements of sensitive appetite dethrone reason. Augustine called for a radical subjection of these rebels in the soul; Thomas of Aquinas later turned them into submissive slaves of reason.

If impulses played a part in the Christian theory of the balance of human nature in the Middle Ages, it was almost always the part of the vanquished, doomed to either submission or rebellion. True, there were attempts at integrating impulses in a new harmonious vision of human nature at the end of the 11th and beginning of the 12th centuries. They led to nothing but a further dismantling of the notion of human being.

What are the consequences of the naturalization of impulses in the 13th century? The first one is of course the perpetuation in western culture of the mistrust toward emotions that are not severely held in check by reason. But the most important one may be the widening of the gap between emotion and cognition. The moment when emotion is inchoate is subsumed under the notion of animality while sensibility itself is more and more separated from intellect. The new anthropological order created by scholastic thinkers in the 13th century entailed a reduction of possibilities.

Translation: Clara Mallier

« Corps sensibles du Moyen Âge » : texte de la conférence donnée à Blois (Rendez-vous de l’Histoire, 8 octobre 2009) par Martin Roch et Damien Boquet

Martin Roch et moi-même voulions profiter de la parution ces dernières semaines de nos deux ouvrages [D. Boquet et P. Nagy (dir.), Le Sujet des émotions au Moyen Âge, Beauchesne et M. Roch, L’Intelligence d’un sens. Odeurs miraculeuses et odorat dans l’Occident du haut Moyen Âge, Brepols] étroitement liés à la thématique de cette année [« Le corps dans tous ses états »] pour présenter deux courants historiographiques « émergents » : l’histoire de la sensorialité et l’histoire des émotions.

I- La naissance d’un nouveau champ historiographique : l’histoire des émotions (par Damien Boquet)

L’histoire de la sensorialité et l’histoire des émotions sont sœurs, parce qu’elles ont la même « mère », l’histoire des sensibilités ; parce qu’elles ont le même « père » : Lucien Febvre par son appel fameux en faveur d’une histoire de la vie affective[1]. Cependant, le moins qu’on puisse dire, c’est que l’histoire des émotions est un enfant tardif de l’école des Annales, car si l’appel de Febvre date de la fin des années 1930, cela fait moins de 10 ans qu’on peut parler véritablement d’une « histoire des émotions ».

Non pas que les historiens aient découvert récemment que les acteurs de l’histoire avaient des émotions ! Au contraire, les émotions ont toujours intéressé les historiens, à commencer par Michelet qui fait de la passion l’un des principaux moteurs de la causalité historique tout comme il donne une place centrale à la rhétorique émotionnelle dans l’écriture de l’histoire : « souffre et souviens-toi » dit-il à son lecteur dans son Louis XIV et la révocation de l’édit de Nantes. De même, la longtemps chétive « psychologie historique » de L. Febvre peut être associée à des noms aussi prestigieux que Robert Mandrou, Georges Lefebvre ou Jean Delumeau. Mais le plus souvent, les études pionnières de ces auteurs sont restées isolées. Comme le rappelle Alain Corbin, si l’histoire des sensibilités est depuis longtemps visibles, elle reste pour autant marginale dans les milieux académiques.

Pourquoi ce « retard à l’allumage » ? Les raisons sont multiples et anciennes ; je les ramène schématiquement à deux principales :

La première est liée à l’affirmation même de l’histoire comme science à partir de la seconde moitié du  XIXe s. Les émotions subissent alors un double préjugé qui les marginalise au regard de l’historien. D’une part, la science historique s’intéresse aux causalités rationnelles et mesurables. Or les émotions sont placées du côté de l’irrationnel, de l’anecdotique et du non quantifiable. D’autre part, l’histoire positiviste a tendance à opposer l’individuel et le collectif, le psychologique et le social. On recherche les déterminismes sociaux ; or, les émotions sont vues du côté des motivations individuelles. D’ailleurs, la grande intégration de l’histoire dans les sciences humaines se fait avec la sociologie, l’anthropologie mais beaucoup moins avec la psychologie. Longtemps – et aujourd’hui encore – il y eut une méfiance des historiens vis-à-vis de la psychologie, comme si elle risquait de les distraire de la rigueur scientifique.

La seconde raison de la difficulté à émerger de l’histoire des émotions provient sans doute, paradoxalement, de ceux-là mêmes qui l’ont faite. En effet, si L. Febvre en appelle à une histoire des affects, c’est parce qu’il voit en eux une sorte de soubassement de la rationalité, une réalité primitive qui se situe en deçà du langage et de la raison. Les émotions donc rapprocheraient l’historien de la frontière du biologique, des déterminismes culturels les plus intangibles. D’une certaine façon, Febvre ne remet pas en cause le clivage raison / émotion qui est une grande constante dans la culture occidentale.

Du coup, dans un cas comme dans l’autre – je veux dire chez ceux qui prennent les émotions au sérieux et chez ceux qui n’y voient que des lampions qui colorent les « faits » – les émotions ne sortent pas de leur statut de « mineures » de la causalité historique ; ce qui renforce l’isolement de l’objet et conforte dans leur opinion ceux qui les considèrent comme anecdotiques.

Qu’est-ce qui a changé ?

Prosaïquement, depuis quelques années, l’histoire des émotions est enfin prise au sérieux sur le plan institutionnel et bénéficie de programmes de recherche dûment financés. L’existence même du programme EMMA, les soutiens institutionnels dont il dispose aujourd’hui, le confirment. D’ailleurs, en ce moment même à travers l’Europe et ailleurs, tout un dispositif de programmes de recherches sur l’histoire des émotions se met en place, depuis l’Angleterre, l’Allemagne, la Suisse ou encore la Suède (cf la rubrique « liens » de notre carnet)

Pourquoi cet intérêt ? Est-il si subit ?

Il y a tout d’abord des raisons historiographiques « endogènes »: ce fut long mais la ténacité des pionniers de l’histoire des sensibilités depuis des décennies a fini par payer, autrement dit par convaincre les « financiers » et les « entrepreneurs » de la recherche publique qu’il s’agissait d’un champ historiographique « innovant » méritant d’être soutenu.

Mais ce « déclic » tardif est sans doute bien davantage lui-même un aspect d’un mouvement culturel profond, une transformation beaucoup plus large de la place des émotions dans les sociétés occidentales ces dernières décennies. Ce n’est pas le lieu pour en débattre, mais il y a là un fait de civilisation dans lequel l’historien s’inscrit, qui l’emporte aussi. Pensons en vrac à la place des émotions dans les médias ou la communication politico-médiatique, dans la stratégie marketing et le management des entreprises[2] ; pensons à l’extraordinaire succès des discours thérapeutiques et de la vulgate « psy » qui ont envahi les rayons des librairies etc.

Je ne prendrai qu’un seul exemple, et pourtant des moins attendus :

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Extrait de « Accompagner un collaborateur en processus de changement » (Guides Pratiques, France Telecom) Source : Mediapart

Ce graphique est tiré d’un fascicule destiné aux cadres de France Telecom qui ont pour mission, comme son titre l’indique, d’« accompagner un collaborateur en processus de changement ». En clair, il s’agit d’un petit vade-mecum de la mobilité imposée, les « phases du deuil » mises ici en équation étant celles de l’employé apprenant la nouvelle. Sidération du déni, colère (qu’il faut laisser s’évacuer dit le texte du guide), tristesse, abattement, etc. ; le tout gradué en intensité et en valence : on a bien ici, pour cet exemple choisi entre mille, saupoudrées quelques bribes de psychologie thérapeutique passées à la moulinette d’une stratégie entrepreneuriale de la « gestion des affects ».

En termes scientifiques cette fois, depuis quelques années, les études se multiplient pour comprendre la place des émotions dans la détermination des choix électoraux[3], le fonctionnement de l’économie capitaliste[4], voire dans l’organisation des équilibres géopolitiques[5]. C’est aussi parce qu’il y a eu une petite révolution copernicienne depuis une trentaine d’années dans la façon de considérer l’émotion : du côté des neurosciences par exemple où des auteurs comme Antonio Damasio ou Joseph LeDoux ont popularisé des recherches qui montrent que les émotions sont à l’œuvre dans le cerveau même ; qu’elles agissent dans les processus cognitifs. De la même façon, la psychologie cognitive s’intéresse au rôle des émotions dans la détermination de nos jugements cognitifs et moraux ; comment elles aident la raison à évaluer les situations, à déterminer ce qui est vital et central. Les émotions, en relation étroite avec la mémoire procédurale et les flux sensoriels, participent de la conscience réflexive ; elles interviennent dans la façon dont nous prenons conscience de notre environnement et motivent notre comportement[6]. Bref, les émotions dans leur composante à la fois cognitive et somatique participent de la rationalité et donc de la richesse du lien social[7] ; une « découverte » qui ouvre des chantiers énormes du côté des sciences de l’émotion.

Pour l’historien, ce changement de paradigme ouvre aussi des perspectives très neuves. Si les émotions quittent le périmètre très restreint, et souterrain, de l’impulsion irrationnelle et spontanée pour se placer au cœur de la détermination psychologique, cela signifie qu’elles doivent être intégrées à tous les niveaux de l’étude du sujet comme des relations interindividuelles.

Cela signifie aussi que les émotions, quel que soit leur ancrage dans la physiologie, sont des actes de connaissance et de communication pleinement façonnés par la culture et le contexte.

Les émotions ne sont donc pas simplement une coloration de l’événement, elles sont dignes d’histoire parce qu’elles sont construites culturellement.

II- Vers une histoire des perceptions olfactives au Moyen Âge (par Martin Roch)

Introduction

Lucien Febvre

En 1942 déjà, le grand historien français Lucien Febvre a pu décrire le xvie siècle comme un temps «qui ne voit pas d’abord, qui entend et qui flaire, qui hume les souffles et capte les bruits[8]».

Par ailleurs, dans un article fameux, il appelait de ses vœux une « histoire de la sensibilité », donc de l’affectivité. Il semble que pour lui, étude de la sensibilité et de la sensorialité confluaient dans une histoire pleinement centrée sur l’humain.

Histoire du corps, histoire des sens

L’attention portée à l’histoire du corps dans les dernières décennies a commencé à susciter des travaux d’historiens de l’Antiquité tardive et du Moyen Âge sur les sens et les perceptions sensorielles, considérés ensemble[9] ou distinctement (la vue[10], le goût[11]).

Odeurs et odorat : diversité des approches

Dans les vingt dernières années, des anthropologues et des ethnologues travaillant sur l’histoire culturelle de l’Occident ou sur la culture de populations sans écriture, se sont intéressés au sujet des odeurs et de leurs perceptions[12]. Les géographes eux-mêmes commencent à étudier « la géographie des odeurs[13] ».

Auparavant, des historiens de l’Antiquité et de l’époque moderne se sont intéressés dans différentes perspectives à cette thématique. Il suffira de citer les ouvrages bien connus : Les jardins d’Adonis, de Marcel Detienne, et Le miasme et la jonquille, d’Alain Corbin.

Dans le domaine des sciences médicales, biologiques, et psychologiques, les recherches sur la perception des odeurs et sur l’appareil olfactif se sont multipliées dans les dernières décennies[14]. Corollaire de ces développements, l’intérêt actuel envers la thématique olfactive se reflète jusque dans les mass media.

Et les médiévistes ?

Cependant, les médiévistes commencent seulement à répondre à l’observation que L. Febvre avait faite à propos du XVIe s. (et qui, au moins comme hypothèse, est sans doute pertinente pour les siècles précédents). En cela, ils accusent un retard certain par rapports à leurs collègues représentants des autres sciences humaines.

Car le problème consiste à savoir comment aborder ce genre de sujet.

Pour ma part, j’ai trouvé un point d’appui dans des récits faisant mention de la « douce odeur » de saints ou de saintes.

Comprendre les récits médiévaux d’odeurs extraordinaires

Exemple introductif

Nous lisons dans les Dialogues écrits par le pape Grégoire le Grand à la fin du VIe s. le récit de la mort d’un pauvre paralytique, Servulus, homme d’une grande piété. Tandis qu’il attend la mort, il demande que l’on chante les psaumes avec lui. Il s’écrie soudain qu’il entend chanter des laudes au ciel, et bientôt il rend son dernier soupir. Au même moment,

« un parfum d’une telle intensité se répandit que tous ceux qui étaient présents étaient remplis d’une douceur inestimable, de sorte qu’ils reconnaissaient ainsi clairement que les laudes célestes avaient accueilli cette âme. Un de nos moines, qui vit encore, était présent. Il a pour habitude d’attester avec beaucoup de larmes que, jusqu’à la sépulture du corps, l’odeur de ce parfum ne se retira pas de leurs narines[15]».

Comment comprendre ce récit, ainsi que d’autres que le médiéviste peut lire dans des documents apparemment fort divers ?

Limites des approches rationnalistes et positivistes

Certains y ont discerné une continuité entre représentations antiques des dieux, odorants et entourés des parfums cultuels, et celles des saints chrétiens. Une étude de Waldemar Deonna en constitue un exemple souvent cité en raison de la richesse de la documentation mise en œuvre. Son titre est révélateur : ‘Evodia’. Croyances antiques et modernes : l’odeur suave des dieux et des élus[16]. Pour l’auteur, l’« odeur de sainteté » est « une croyance que le christianisme a héritée de l’antiquité, et qu’il a maintenue jusqu’à nos jours ». L’« odeur suave des dieux et des élus » est ainsi considérée comme une pure « croyance », intemporelle et invariable.

Adoptant une approche résolument structuraliste, l’ouvrage de J.-P.Albert, Odeurs de sainteté[17], manifeste le même défaut : celui de mettre sur le même plan les documents les plus divers dans le cadre chronologique du « très long Moyen Âge » de J. Le Goff, cadre en fait encore élargi.

La documentation dont nous disposons présente évidemment un aspect plus complexe.

Et les textes eux-mêmes nous mettent en garde contre la tendance moderne à identifier « mentalité médiévale » et « crédulité ».

Les perceptions sensorielles ont une histoire

Nous le savons maintenant : nous ne percevons que ce que nous sommes préparés à percevoir : « Comme dans de nombreux domaines sensoriels, la perception [olfactive] est conforme à ce que vous attendez de l’objet, avant même qu’il ne soit perçu » (F. Brochet, G. Morrot[18]) ; il y a une éducation à la perception ; celle-ci est culturelle, et elle a une portée et une signification culturelle. Ces constatations sont ce qui rend possible le projet d’une histoire des perceptions, olfactives en l’occurrence.

Mon projet[19]

Pour ma part, sur la base des présupposés que je viens d’indiquer, je considère que les récits médiévaux relatant des odeurs hors du commun (leurs perceptions) devaient bien présenter un sens, un intérêt, pour ceux qui les rédigeaient comme pour ceux qui les entendaient.

J’ai donc cherché à cerner cela en adoptant (pour diverses raisons) le cadre restreint du haut Moyen Âge occidental (grosso modo : Ve-VIIIe s.), époque charnière entre l’Antiquité et le Moyen Âge central.

Si le point de départ de mon enquête a été la lecture de récits rapportant l’odeur délicieuse exhalée par des corps saints, j’ai vite pu constater l’existence, dans les sources narratives, d’autres exhalaisons extraordinaires, bonnes ou mauvaises : à des moments-charnières de la vie du saint ou de la sainte, auprès d’hérétiques ou de pécheurs, lors de visions du Paradis ou d’apparitions de démons, etc., et cela m’a amené à définir des pistes de recherches multiples.

D’ailleurs, odeurs et parfums se situent en quelque sorte à l’intersection des différents « mondes » de l’existence humaine : monde naturel et physiologique, monde social, monde imaginaire, monde religieux… dont l’unité redevient manifeste quand se font percevoir les exhalaisons extraordinaires. Et l’historien vise à reconstruire la totalité de l’expérience humaine passée.

Pour saisir cette multiplicité d’aspects, il est indispensable de recourir aux sources narratives – pas seulement des récits hagiographiques. Cette conviction reflète l’attention accordée au récit dans les dernières décennies. En effet, je vois dans ce type de sources la possibilité d’accéder à des conceptions et à des représentations « en acte », c’est-à-dire intégrées dans l’organisation d’événements, de causes et d’effets, de moments et de lieux ; en outre, seul le récit permet de prendre en compte les protagonistes des exhalaisons extraordinaires – émetteurs et récepteurs, témoins… Le récit apparaît ainsi plus directement lié à la réalité sociale, mais aussi naturelle, puisque « tout récit ne vit que de ses multiples renvois entre le réel et la fiction[20] ».

Bref, au lieu de considérer par principe les récits d’odeurs extraordinaires comme une répétition de lieux communs, j’ai choisi de les « prendre au sérieux » et de chercher à y déceler les réponses à mes questions : croyait-on vraiment que ces exhalaisons avaient eu lieu, avaient encore lieu ? Ou, plus exactement : croyait-on que semblables exhalaisons étaient au moins susceptibles de se produire, que les récits qui en étaient faits étaient plausibles ? Et quelles étaient les conditions soutenant et alimentant ces convictions, ces croyances, ainsi que les récits qui les attestent ? Quelles représentations peut-on y discerner ?

Pour essayer de répondre à ces questions, il faut éclairer les sources narratives par d’autres documents, comme nous le verrons plus loin.

Lire les odeurs extraordinaires dans les textes

En lisant attentivement les textes, on observe que, loin de constituer des éléments anecdotiques, les exhalaisons hors du commun qui y sont mentionnée sont le plus souvent affectées de fonctions et d’effets, elles sont donc signifiantes.

Voici par exemple ce que Grégoire de Tours raconte des circonstances dans lesquelles Valerius, premier évêque de Saint-Lizier (Ariège), « se révéla », sa tombe étant  tombée dans l’oubli. Un des successeurs de Valerius, Théodore (attesté en 549), fit d’abord construire une « grande basilique », puis se mit à chercher la tombe du fondateur de l’église de Saint-Lizier. La tombe de Valerius fut identifiée par un miracle, cependant le récit se poursuit :

« Mais désirant encore savoir plus clairement [que c’était son tombeau], il [= Théodore] découvrit le monument et, ayant enlevé le couvercle, il trouva le vénérable corps complètement préservé : ses cheveux n’étaient pas tombés, sa barbe pas amoindrie, et on ne voyait rien de gâté ou de hideux dans sa peau ; en revanche, tout était intact, comme s’il avait été tout récemment enterré, et une odeur d’une si grande douceur se dégageait du tombeau que l’on ne doutait pas qu’en ce lieu reposât un ami de Dieu[21] ».

Dans ce récit, la parfaite conservation du corps est accompagnée d’une odeur suave : l’association de ces deux éléments paraît logique, puisque le corps de l’évêque Valerius, étant intact, ne peut pas sentir mauvais. Dans la phrase suivant immédiatement le passage transcrit, Grégoire signale que Valerius reposait sur une couche de feuilles de laurier : serait-ce donc la cause de la suave odeur ? Cette question risque non seulement de rester sans réponse, elle manque surtout de pertinence. En effet, ici comme ailleurs, il est indispensable d’étudier la mention de l’odeur dans le contexte de l’ensemble du récit. On observe alors qu’elle n’apparaît qu’au milieu d’événements miraculeux. De plus, Grégoire présente lui-même la signification de l’odeur suave : elle donne la garantie que le tombeau abrite un « ami de Dieu ». En conclusion, même si l’odeur émanait effectivement des feuilles de laurier trouvées sous le corps saint, dans l’esprit de Grégoire cela ne l’affecterait pas d’une signification fondamentalement différente : comme l’évêque Théodore, « désirant savoir encore plus clairement », Grégoire et son public sont rassurés sur l’identité et sur la qualité du corps découvert.

Translation de s. Hubert, évêque de Liège, mort en 727, 1ère transl. en 743
Translation de s. Hubert, évêque de Liège, mort en 727, 1ère transl. en 743

La fonction cognitive des perceptions olfactives extraordinaires est d’ailleurs toujours sous-entendue en raison de la polysémie du verbe « sentir » en latin (sentire).

La culture olfactive

J’ai signalé la nécessité de replacer les récits d’odeurs extraordinaires dans leur contexte culturel. De quoi se composait alors ce que nous pouvons appeler la « culture olfactive » du haut Moyen Âge latin ? De gestes concrets, d’usages de matières odoriférantes, mais aussi de textes et de paroles.

D’abord, les saints morts étaient entourés de bonnes odeurs : processions funèbres avec encensoirs, aspersion de parfums et couverture du corps avec des aromates, tombes saintes devant laquelle brûlent encensoirs ou lampes à huile parfumée,  ou qui sont simplement jonchées d’herbes aromatiques et de fleurs…

encensoir du VIe-VIIe siècle trouvé en Angleterre
encensoir du VIe-VIIe siècle trouvé en Angleterre

Plus en général, selon les termes de P. Brown, « les grands sanctuaires de la Gaule étaient constamment illuminés, et parfumés en permanence de substances aromatiques. Dans un monde mal éclairé, malodorant, chacun d’eux tranchait comme un ‘fragment du Paradis’[22] ».

encesement de reliques
encesement de reliques

Parmi les textes et les paroles de la culture olfactive médiévale, il faut avant tout indiquer l’Écriture sainte. Plus qu’un livre, c’était un univers, un horizon, une expérience même, mais aussi la condition de l’expérience : « Les mémoires […] étaient meublées de souvenirs scripturaires […] ; [la Bible] était l’aliment le plus fréquent des lectures publiques et privées, des commentaires qu’on lisait ou qu’on entendait. […] nous avons peine à saisir à quel point, avec quelle profondeur et quelle intensité, les mots, les faits, les images et les idées de ce livre par excellence pouvaient se graver dans les esprits (J. Leclercq[23]) ».

La littérature chrétienne antique puis médiévale a abondamment commenté les passages scripturaires mentionnant les parfums divins.

Onction de Béthanie et onction funéraire de Jésus
Onction de Béthanie et onction funéraire de Jésus

À leur tour, les hagiographes se réfèrent aux textes bibliques, ouvertement ou non.

Voyons comment ils le font, à travers un exemple tiré de la Vie de saint Patrick, écrite à la fin du VIIe siècle. Le passage suivant relate que, après la mort du saint, des anges prièrent les psaumes lors de la vigile funéraire ; lorsque vinrent des personnes pour veiller le corps, ils s’en allèrent :

« Mais après que les anges s’en furent allés vers le ciel, ils répandirent un parfum très suave, comme celui du miel, et une fragrance douce comme celle du vin, de sorte que s’accomplît ce qui fut dit en bénédiction au patriarche Jacob : ‘Voilà l’odeur de mon fils comme l’odeur d’un champ opulent qu’a béni le Seigneur[24]‘ ».

La dernière phrase est tirée directement du livre de la Genèse (27, 27). Si ce sont les anges qui laissent derrière eux la douce odeur, cette citation associe bien celle-ci au corps du saint. (Les Pères de l’Eglise associaient ‘l’odeur du fils’ à la personne du Christ ; implicitement, ici Patrick est donc assimilé au Christ).

Les gestes et les pratiques faisaient partie intégrante de la culture olfactive. Or – si l’on excepte des gestes de dévotion privée -, les usages religieux d’aromates prenaient place dans un contexte liturgique, c’est-à-dire public, dans lequel ils étaient accompagnés de lectures bibliques, de prières, d’homélies. En d’autres mots, aux suaves odeurs répandues autour des corps saints, ou remplissant en général les sanctuaires, correspondait une « présence rhétorique » des parfums. Le cas du Cantique des cantiques – texte biblique débordant de notes olfactives – est frappant : soumis depuis l’Antiquité à de multiples interprétations, il ne cessait d’être utilisé dans la liturgie, dans la catéchèse baptismale, dans la théologie des sacrements. Ainsi les bonnes odeurs perçues dans les sanctuaires par les fidèles étaient-elles explicitées et interprétées par la Parole (de Dieu) et les paroles.

Culture olfactive des hagiographes

Tout ce que nous pouvons dire de la « culture olfactive » des fidèles en général concerne a fortiori les hagiographes eux-mêmes. Dans le haut Moyen Âge, ils proviennent généralement des milieux monastiques, et c’est à des communautés monastiques précises qu’ils destinent leurs ouvrages. Qu’ils ne rédigent pas simplement des récits détachés d’un patrimoine plus vaste de notions, de connaissances, voire d’expériences, on le voit clairement dans un passage de la Vie de saint Omer, datée du début du IXe siècle (soit plus d’un siècle après la mort d’Omer, vers 667). Voici le récit du prodige qui suivit le trépas du saint :

« Quant à ceux qui, à cette même heure, furent présents dans la demeure, ils témoignèrent qu’un tel parfum pénétra leurs nez et leurs bouches que cette demeure semblait remplie de tous les aromates, comme souvent cela est arrivé lors de la mort des autres saints. ‘Elle est précieuse’, en effet, ‘au regard du Seigneur la mort de ses saints’ (Ps 115, 15)[25] ».

Il faut noter ici l’observation de l’hagiographe sur ce que devait comporter la mort d’un saint – une effusion de parfum, immédiatement marqué de l’autorité de l’Ecriture sainte par une citation du Psaume 115.

Avant même d’affronter la question de la « véracité » factuelle de ce récit, nous devons prendre en considération cette référence à un modèle présent dans d’autres Vies de saints. Ici, nous discernons, en effet, les lectures hagiographiques qui faisaient partie du bagage intellectuel de l’auteur de la Vie de s. Omer, mais également de son public, à qui, en fin de compte, il adresse cette allusion à la mort parfumée des saints.

Ce passage de la Vie de saint Omer illustre fort bien la problématique des sources et des modèles littéraires dans l’hagiographie, et donc de la véracité des récits qu’elle transmet. Néanmoins, l’importance et l’intérêt de ce type de questionnement ne devraient pas dissimuler le fait que, même sans fondement factuel historique, le récit de la mort d’Omer devait « sonner vrai » pour ses auditeurs. Il participait indubitablement de la culture olfactive, de la culture religieuse du temps.

Culture olfactive, récits et expérience

Posons-nous la question de la « vérité » des récits que je présente.

À l’intérieur comme à l’extérieur du cadre liturgique, les lectures bibliques, patristiques et hagiographiques, publiques et privées, ont sans doute joué une part essentielle dans la formation de ce que l’on pourrait appeler un « horizon d’attente[26] » des odeurs extraordinaires.

Dans ce processus, les récits, en tant qu’ils sont des récits, jouent certainement un rôle fondamental. Comme le soulignent de nombreuses études, le récit, en tant que relation d’actions humaines, autrement dit d’individus agissants, et en raison de « ses multiples renvois entre le réel et la fiction[27] », le récit donc constitue aussi un modèle de conduite, voire un mode d’apprentissage, auquel notre esprit est plus sensible qu’à un discours abstrait[28].

En l’occurrence, le récit hagiographique, présente à ses destinataires un modèle non seulement – ou non pas d’abord – du saint ou de la sainte qu’il décrit, mais également et surtout des comportements corrects que ses lecteurs et auditeurs doivent adopter envers Dieu et ses amis.

Certes, les récits narrant des odeurs de sainteté ont pu être écrits dans une intention didactique. Néanmoins, même sans une visée explicitement pédagogique, ces récits communiquaient un message à la fois simple et essentiel : la réalité de la bienveillante Présence du saint, à tout moment susceptible d’être expérimentée.

En attestant que la suave odeur du saint avait effectivement été perçue par les gens les plus divers, les récits que j’ai étudiés impliquaient que cette expérience était toujours possible.

Or il faut voir que la nature même de la perception olfactive, hautement conditionnée par les représentations mentales, le souvenir, et le contexte matériel, faisait de l’odeur du saint un phénomène réellement perceptible par quiconque auprès de sa tombe. Pour les mêmes raisons, une odeur suave pouvait devenir, dans un cadre approprié, l’expérience de la vive présence du saint et de Dieu : « pour les humains, les odeurs sont en quelque sorte des signes qui renvoient à d’autres objets du monde[29] ». En d’autres termes, si les récits hagiographiques relatent que des saints ont exhalé une odeur suave, nous pouvons également penser que, dans la réalité et dans certaines circonstances, une odeur suave « évoquait » – au sens fort du terme – l’expérience de leur praesentia. Le récit de l’« odeur de sainteté » concernait donc une histoire à la fois passée et toujours potentiellement actuelle.

III- Comment faire l’histoire des émotions au Moyen Âge ? (par Damien Boquet)

La première difficulté pour les scientifiques qui s’intéressent à l’émotion, c’est de se mettre d’accord sur  ce dont  ils parlent… Pour le médiéviste aussi la question se pose mais avec une difficulté supplémentaire : c’est que le mot n’existe pas au Moyen Âge… Le verbe latin emovere ne donne pas de substantif et le mot roman esmotion n’apparaît qu’au XVIe siècle avec le sens d’ailleurs de mouvement collectif ; le sens moderne apparaît pour la première fois chez Descartes. En revanche, les lettrés médiévaux ont une multitude de termes pour qualifier les mouvements affectifs : passio, perturbatio, motus animi, affectus, affectio, etc. Sans parler évidemment de toute la terminologie utilisée pour désigner la palette des émotions particulières.

Donc, le premier défi pour l’historien, est d’opérer la rencontre entre une définition moderne de l’émotion et la façon dont les médiévaux eux-mêmes nommaient et conceptualisaient l’équivalent ou l’approchant. Nous entendons alors par émotion toute manifestation à la fois psychologique et somatique de courte durée accompagnée de plaisir-déplaisir, de désir-répulsion, qui est associée par le sujet à une évaluation de la situation vécue. On isole ainsi l’émotion de la sensation (qui n’implique pas une évaluation consciente de la situation vécue) et le sentiment (qui n’est pas bref).

Le dialogue est donc possible puisque les médiévaux ont des concepts assez précis pour désigner l’équivalent de nos émotions, les deux principaux étant celui de « passion » mais plus encore « affect », affectus étant la traduction privilégiée par les Latins du grec pathos. En clair, la conceptualisation médiévale de l’émotion est directement dépendante de la théorie des passions, elle-même héritée des Grecs. Mais les médiévaux parlent des affects : ce qui n’est pas sans poser problème d’ailleurs pour nous autres, pour qui l’affect moderne est un « import » du vocabulaire de la psychanalyse…

L’histoire des émotions qui se fait.

C’est donc un des principaux chantiers actuels, que nous reprenons dans Le Sujet des émotions au Moyen Âge : mettre en parallèle les théories et les pratiques lexicales ; voir les constructions sémantiques, le faire à chaque fois en tenant compte des spécificités des genres qui souvent sont très codifiés au Moyen Âge, avec des autorités de référence : en comparant par ex. les listes d’émotions dressées par Cicéron pour voir comment elles sont reprises dans la Vulgate puis dans les sources scolastiques (Barbara Rosenwein) ; en comparant les configurations émotionnelles dans l’hagiographie monastique avec la Règle de saint Benoît (Jean-François Cottier) ; ou encore en comparant les approches littéraires et médicales de la mélancolie et des émotions qui la caractérisent (Pierre Levron ; Naama Cohen-Hanegbi).

Au-delà donc de ces réflexions sur la subjectivité, un courant important de l’histoire des émotions s’est développé autour d’un constat simple mais longtemps négligé ou caricaturé : les émotions ont une place fondamentale dans la vie sociale au Moyen Âge :

– les princes gouvernent en exerçant leur courroux ou alors manifestent leur compassion en pleurant ;

– les prédicateurs pleurent, rient en chaire et leurs ouailles font de même ;

– La jubilation collective est exigée lors du couronnement du roi ;

– L’expression honteuse du repentir est nécessaire à la pénitence publique (elle est nécessaire à l’efficacité du sacrement) ;

– dans les rituels de soumission ou de demande de grâce, les demandeurs souvent sont décrits en larmes ;

– La colère est un marqueur attendu de la contestation ; comme ici dans la célèbre fresque de Giotto qui illustre la renonciation aux biens de saint François.

Giotto, Renonciation aux biens de saint François (Florence, Santa Croce)
Giotto, Renonciation aux biens de saint François (Florence, Santa Croce)

Elle fait suite donc à l’injonction de son père, elle-même accompagnée de colère, émotion dont Giotto fait un motif structurant de la scène : elle perce au travers de la position du père « retenu » par une tierce personne mais surtout, d’une façon qui n’est pas imposée par la narration, elle est manifestée par la colère des deux enfants qui sont aux deux extrémités du groupe des témoins (n’oublions pas que la colère est alors considérée comme plus naturelle chez les jeunes enfants qui n’ont pas encore atteint « l’âge de raison »). La colère des enfants est ainsi une indication forte donnée par le peintre pour qualifier la contestation du père (qui relève dans la source écrite de la furor, soit de la démesure et de l’excès), par contraste bien entendu avec la sérénité de François.

Dès que l’on quitte les vieilles explications (diffusées avec brio par Elias ou Huizinga) d’un Moyen Âge impulsif, enfantin, irrationnel et que l’on comprend que ces manifestations publiques de l’émotion sont en soi un langage social, et non une suite d’explosions, on est confronté à une série de questions fondamentales : que ces manifestations émotives signifient-elles ? Comment sont-elles reçues ? Ont-elles des fonctions sociales spécifiques ? Sont-elles le résultat d’une hyper-sensibilité ou bien s’agit d’une communication sociale distanciée ?

Les historiens de l’émotion sont loin d’être unanimes dans leurs réponses à ces questions. Par exemple, l’historien américain William Reddy[30] propose d’utiliser la notion d’émotif (forgée sur le modèle du performatif de John Austin) pour qualifier un dispositif émotionnel (expression corporelle de l’émotion mais aussi le discours qui l’accompagne) qui donne sens, valide ou transforme une situation vécue, en agissant à la fois sur ceux qui performent l’émotion et ceux qui en sont témoin. La performance émotionnelle s’articule alors avec l’usage anthropologique qui est fait de la notion de rituel : l’expression publique d’une émotion n’est-elle qu’une « certification » qui accompagne la parole ou le geste, ou bien a-t-elle sa part d’efficacité propre dans la communication et la définition du lien social ?

Selon l’historien allemand Gerd Althoff, les médiévaux n’ont pas toujours les mêmes impératifs culturels que nous en matière de modulation des émotions. Nous avons une sorte d’impératif tacite pour établir un lien entre l’expression de l’émotion et le ressenti intime. Il y a une attente d’authenticité. Pour Althoff, les médiévaux ne réagissent pas ainsi : ils n’expriment pas seulement leurs émotions en fonction d’un ressenti intérieur mais aussi selon ce que la situation exige en terme de communication publique, ce que nous faisons aussi mais avec un degré d’intensité bien moindre. De plus, ce côté démonstratif de l’émotion médiévale n’est pas seulement un « trait de sensibilité » mais est lié à la fonction symbolique de l’émotion : certains contextes exigent en eux-mêmes des démonstrations émotionnelles très visibles pour valider l’événement.

On est donc dans un registre de communication sociale où l’émotion est à la fois très démonstrative et non intime, et parfaitement rationnelle au sens où elle sert une finalité sociale et symbolique identifiée par les protagonistes.

La théorie d’Althoff d’une « émotionalité publique », avec ses propres codes d’intensité et d’expressivité, évite la projection de nos attendus en matière d’émotion mais paradoxalement, il en vient à faire de cette émotion publique une mise en scène d’émotions ritualisées. Or rien n’empêche que ce type d’émotions publiques sorte du cadre attendu pour agir spontanément sur ceux qui les performent et ceux qui les reçoivent, ce que W. Reddy appelle la « navigation » des émotions.

Un seul exemple pour illustrer cette complexité, que je reprends à l’étude de Claire Soussen-Max à paraître dans le prochain livre  du programme EMMA[31]. C. Soussen-Max étudie ainsi les manifestations de ressentiment contre les juifs à l’occasion de la semaine sainte dans le royaume d’Aragon à la fin du Moyen Âge. Les sources laissent apparaître un traitement politique et social de l’émotion complexe. Ainsi, on peut parler d’une forme de ritualisation de la haine contre les juifs lors des processions pascales qui passent aux abords du quartier juif. Le roi intime l’ordre aux juifs de rester chez eux tout en condamnant les jets de pierre contre les maisons, qu’il estime donc être des débordements. Il peut alors demander après coup à ses officiers de mieux encadrer le rituel l’année suivante, mais sans l’interdire pour autant. En outre, durant la semaine sainte, l’Église fait jouer la Passion du Christ incluant des scènes très démonstratives de déploration contre la « cruauté » des juifs. Ainsi, il y a dans ce phénomène bien documenté une expression ritualisée d’une haine contre la communauté juive (au sens où cette haine ne surgit pas spontanément ou par débordement mais elle est encadrée, comme préméditée) mais, pour autant, on constate que l’économie propre du rituel excite les émotions et donc favorise des débordements. Il est même permis de penser que le pouvoir souverain concourt vis-à-vis de ces mouvements à une politique du « dérapage contrôlé », entre investissement symbolique de l’émotion et immédiateté de la performance émotionnelle.

Au travers de ce schéma, qu’on pourrait reproduire à de multiples échelles et dans des contextes variés, on voit que l’on n’est ni tout à fait dans une mise à distance d’une émotion strictement canalisée par le rite, ni dans une explosion spontanée mais dans une combinaison de tout cela, donc dans une configuration socio-émotionnelle complexe où « tout n’est pas joué d’avance ».

C’est cette puissance des émotions dans la relation sociale que nous sommes actuellement en train d’explorer… sans doute pour longtemps encore.


[1] L. Febvre, « La sensibilité et l’histoire. Comment reconstituer la vie affective d’autrefois ? », Annales ESC, 3 (1941), p. 221-238.

[2] Voir par exemple la glaçante enquête de Christopher Lane, Comment la psychiatrie et l’industrie pharmaceutique ont médicalisé nos émotions, Paris, Flammarion, 2009.

[3] G.E. Marcus, Le Citoyen sentimental. Emotions et politique en démocratie, Paris, Les Presses de Sciences Po, 2008.

[4] E. Illouz, Les Sentiments du capitalisme, Paris, Seuil, 2006.

[5] D. Moïsi, La Géopolitique de l’émotion. Comment les cultures de peur, d’humiliation et d’espoir façonnent le monde, Paris, Flammarion, 2008.

[6] P. Livet, Émotions et rationalité morale, Paris, PUF, 2002.

[7] B. Rimé, Le Partage social des émotions, Paris, PUF, 2005.

[8] L. Febvre, Le problème de l’incroyance au xvie siècle. La religion de Rabelais, (1ère éd. Paris, 1942), Paris, 1968, p. 399.

[9] Cf p. ex. Ricklin (Th.), «Le goût du paradis. Les cinq sens et l’au-delà. Quelques remarques à propos de la description de la vie future par Honorius d’Autun», Micrologus, 10 (2002), p. 163-176. James (L.), « Senses and Sensibility in Byzantium », Art History, 27/4 (2004), p. 522-537. B. Caseau, «Christian bodies: the senses and early Byzantine Christianity», in Desire and Denial in Byzantium, ed. L. James, Aldershot, 1999, p. 101-109.

[10] Newman (B.), «What Dit It Mean to Say ‘I Saw’? The Clash between Theory and Practice in Medieval Visionary Culture», Speculum, 80 (2005), p. 1-43. Frank (G.), «’Taste and See’: The Eucharist and the Eyes of Faith in the Fourth Century», Church History, 70 (2001), p. 619-643. Frank (G.), The Memory of the Eyes. Pilgrims to Living Saints in Christian Late Antiquity, Berkeley, 2000.Frank (G.), «The pilgrim’s gaze in the age before icons», in Visuality Before and Beyond the Renaissance. Seeing as Others Saw, ed. R. S. Nelson, Cambridge, 2000, p. 98-115. Murray (M. Ch.), «The Image, the Ear, and the Eye in Early Christianity», Arts. The Arts in Religious and Theological Studies, 9 (1997), p. 17-24. P. Cox Miller, «’Visceral Seing’: The Holy Body in Late Ancient Christianity», Journal of Early Christian Studies, 12 (2004), p. 391-411.

[11] See R. Fulton, « ‘Taste and see that the Lord is sweet’ (Ps. 33 :9) : The Flavor of God in the Monastic West », The Journal of Religion, 86/2 (2006), p.169-204.

[12] C. Classen, D. Howes et A. Synnott, Aroma. The Cultural History of Smell, London-New York 1994. Voir également l’étude de A. Gell, « Magic, Perfume, Dream… », in I. Lewis (ed.), Symbols and Sentiments. Cross-cultural Studies in Symbolism, London etc. 1977 ; p.25-38 ; A. Le Guérer, Les pouvoirs de l’odeur, nlle éd. rev. et corr., Paris 1998.

[13] R. Dulau, J.-R. Pitte (dir.), Géographie des odeurs, Paris 1998.

[14] Synthèse des acquis actuels dans l’ouvrage de semi-vulgarisation de A. Holley, Éloge de l’odorat, Paris 1999. Voir aussi le récent recueil d’études publié par C. Rouby et al. (ed.), Olfaction, Taste, and Cognition, Cambridge etc. 2002. L’étude multidisciplinaire du goût et de l’olfaction se trouve au cœur des activités du Monell Chemical Senses Center de Philadelphie (USA).

[15] Dial., IV, 15.5.

[16] Genava, 17 (1939), p. 167-263, republié, avec une introduction et un épilogue de Carlo Ossola : W. Deonna, ‘Evodia’. Croyances antiques et modernes : l’odeur suave des dieux et des élus, Torino 2003.

[17] J.-P. Albert, Odeurs de sainteté. La mythologie chrétienne des aromates, Paris 1990.

[18] « La couleur des odeurs », Pour la science, dossier h.-série, avril-juin 2003, p. 117.

[19] Sur tout cela, voir M. Roch, L’intelligence d’un sens. Odeurs miraculeuses et odorat dans l’Occident du haut Moyen Âge (Ve-VIIIe s.), Turnhout 2009.

[20] J. Molino, R. Lafhail-Molino, « Le récit, un mécanisme universel », Sciences humaines, no 148 (2004) ; p.22.

[21] GC, 83.

[22] P. Brown, L’essor du christianisme occidental. Triomphe et diversité (200-1000), (1ère éd. angl. Oxford 1996 ; cf. éd. rev. 2003), Paris 1997 ; p.138.

[23] J. Leclercq, « L’Écriture sainte dans l’hagiographie monastique… », La Bibbia nell’alto medioevo, Settimane di studio…, Spoleto, 10 (1963) ; p.124-125.

[24] Muirchú, Vita sancti Patricii, II, 8 ; éd. E. Hogan, AB, 1 (1882) ; p.581).

[25] Vita Audomari, 14 ; MGH SRM V ; p.762.

[26] « Erwartungshorizont » : H.R. Jauss (cf. Pour une esthétique de la réception, Paris 1978).

[27] J. Molino, R. Lafhail-Molino, « Le récit, un mécanisme universel », Sciences humaines, 148 (2004) ; p.22.

[28] Cf. J.-F. Dortier, « L’univers des représentations ou l’imaginaire de la grenouille », Sciences humaines, 128 (2002) ; p.29.

[29] A. Holley, op. cit., p. 150.

[30] W.M. Reddy, The Navigation of Feeling. A Framework for the History of Emotions, Cambridge UP, 2001.

[31] C. Soussen-Max, « Violence rituelle ou émotion populaire ? Les explosions de violence anti-juive à l’occasion des fêtes de Pâques dans l’espace aragonais », dans D. Boquet et P. Nagy (dir.), Politiques des émotions au Moyen Âge, Florence, SISMEL (à paraître).

L’historien médiéviste et les mots de l’émotion

Institut Historique Allemand de Paris
Institut Historique Allemand de Paris

Le 27 février s’est tenu, à Paris à l’Institut Historique Allemand, une séance du séminaire franco-allemand « Les mots de l’histoire : les historiens face aux outils et concepts », sur l’histoire de l’émotion, avec la participation de la professeure Martina Kessel de l’Université de Bielefeld, et de Piroska Nagy, dont nous publions ici la communication.

L’historien médiéviste et les mots de l’émotion

Je suis très heureuse et honorée de cette invitation dont je vous remercie – et qui me permet de représenter l’histoire des émotions françaises face aux émotions allemandes, alors que, ironie du sort, je suis d’origine hongroise et que je vous viens présentement de Montréal, au Québec…
Ce qui m’habilite malgré tout cela à prendre la place qui m’a été offerte parmi vous, c’est que avec Damien Boquet de l’Université de Provence,  j’ai eu la chance de codiriger un projet de recherche Jeunes Chercheurs financé par l’Agence Nationale de la Recherche, entre 2006 et 2008, intitulé EMMA. EMMA est le premier projet de recherche francophone sur l’histoire des émotions, tout particulièrement pour le Moyen Age. Il nous a permis à la fois de faire le tour des problèmes méthodologiques et épistémologiques de l’émotion, mais aussi de rencontrer une soixantaine de chercheurs, travaillant dans ce domaine, en Europe et ailleurs. Jusqu’ici nous avons dirigés quatre travaux collectifs, dont deux parus, deux à paraître en 2009.
Pour l’approche de l’histoire des émotions du Moyen Age, une des choses que nous avons toutefois remarquée – même si nous travaillons pour que cela change… – c’est que, à moins de contacts personnels déjà existants, nous avons eu très peu de contacts avec les Allemands. Or nous savons qu’il y a deux grands projets en cours en Allemagne sur les émotions (MPI, Freie Universität Berlin). Ainsi par exemple, jamais aucun étudiant doctorant ou chercheur allemand ne s’est signalé à nos appels de communications ou autres publicités sur le web. (Je serai ravie d’entendre vos éclaircissements sur les raisons, si vous en avez…)

Pour venir au plus près de notre sujet, nous sommes ici pour nous pencher sur les émotions en histoire, et l’histoire des émotions. Or, en amont de toute conceptualisation de l’histoire des émotions, la question se pose, comment l’historien peut accéder aux émotions d’antan – et qu’est-ce qu’il peut en tirer ? L’émotion – conçue en Occident depuis longtemps comme un mouvement de l’âme, par nature invisible, intérieur – ne devient visible ou perceptible pour autrui qu’en passant à travers le corps : par des signes corporels, des gestes, ou encore des mots exprimés. Les mots ne sont donc qu’une des possibles voies pour extérioriser l’émotion – et nécessairement, aucun de ces signes ne reflète l’émotion vécue. Néanmoins, les mots sont, pour nous historiens, le chemin privilégié pour atteindre ce qu’on peut capter des émotions, et qui aura trait à sa représentation – à moins de s’intéresser à la musique et à ses effets, ou encore à l’iconographie qui nous permettent de nous interroger sur le lien entre expérience sensorielle et affective. Toutefois on peut se demander si, au fond, les mots nous aident à faire l’histoire des émotions – ou s’ils nous posent plus de problèmes qu’ils n’en résolvent ?
En posant cette question, je pose un problème qui est certainement plus grave pour une médiéviste que pour les historiens de l’émotion contemporaine ou moderne, même si, ces questions se posent, peu ou prou, pour toutes les époques…  Dans ce qui suit je vais envisager d’abord le problème du vocabulaire, des mots qui disent l’émotion actuellement et au Moyen Age ; ensuite je proposerai des pistes sur la manière dont on peut traquer les émotions dans les textes ; enfin je poserai quelques questions sur l’interprétation de nos trouvailles.

1.    Comment parler de l’émotion en historien ?

Cette question se pose face à cette conception, répandue dans l’opinion, selon laquelle l’émotion, ça ne change pas : elle est universelle et atemporelle. On a toujours ri, pleuré, et on s’engueulait en famille, nous dit-on… Aussi, malgré l’injonction de Lucien Febvre, dès 1938, à faire une histoire des « sensibilités », ce chantier des Annales est resté longtemps en friche, ou seulement approché par quelques individus rares : Alain Corbin ; Jean Delumeau ; Robert Muchembled…. Aujourd’hui au contraire, l’histoire des émotions se fait enfin – et est même à la mode. Pourquoi ?
La réponse sied d’abord dans les conditions scientifiques d’une telle histoire. Au-delà de l’élargissement continu de l’objet historique, souligné il y a une décennie par Marcel Gauchet (Le Débat, 1999), la condition nécessaire à cette nouvelle histoire des émotions est un nouveau paradigme scientifique les concernant. Les neurosciences, les sciences cognitives et la psychologie nous affirment et démontrent de plusieurs côtés conjugués depuis 30-50 ans que les émotions ne sont pas opposées à la pensée et à la raison ; qu’elles ont une composante cognitive ; et que, dans leurs manifestations communes, elles sont tout sauf « irrationnelles » et « incontrôlées ». Il y a, contrairement au paradigme moderne issu de Descartes, une « raison des émotions » que les sciences sociales peuvent prendre comme objet d’étude. Cet état des lieux des nouvelles sciences de l’émotion concordantes a rendu possible leur étude dans une optique culturelle et, partant, d’histoire, qui s’intéresse dès lors aux codifications et configurations culturelles de l’affectivité, aux usages des émotions et à leurs rôles sociaux.

Or si l’on examine les termes, nous nous apercevons que nous vivons sous un tropisme anglo-saxon en parlant d’émotion.

a) les termes d’émotion dans les grandes langues occidentales
– On peut essayer de comparer les langues, ce qui permet d’entrevoir d’autres difficultés, d’autant plus importantes que la bibliographie sur le sujet est en grande partie anglo-saxonne. En anglais, emotion inclut le français « émotion » et « sentiment » et semble s’opposer à feeling, qui exprime une connotation plus corporelle, différente néanmoins des sensations.  Outre cette relation au corps, la différence que font les Anglo-Saxons repose sur l’existence d’une intentionnalité. Les feelings, qui se rapprochent alors des sensations en français, n’en ont pas  alors que les émotions en ont : je suis content(e) ou triste de quelque chose, mon amour ou ma haine a un objet, et ainsi de suite.
– En français contemporain, le terme d’émotion désigne ce que l’on aurait autrefois appelé un mouvement de l’âme : une réaction affective immédiate, soudaine, de l’ordre de la sensation forte, ayant souvent des manifestations corporelles. Par contre, sentiment désigne un état plus durable, plus calme et moins corporel. En arrière-plan de l’émotion à la française, on lit l’affect-pulsion freudien, qui se nourrit de nos représentations concernant la passion antico-médiévale. Être ému ou ravi, avoir honte ou être apeuré nous apparaissent comme des émotions qui nous échappent, souvent perceptibles sur ou dans le corps. Mais le ressentiment, la sérénité, l’amour conjugal ou maternel sont plutôt des sentiments qui n’ont pas de manifestation corporelle immédiate.
– Dans  le voisinage se trouvent aussi les tempéraments et les humeurs, les premiers étant plus stables que les secondes (celui qui est de tempérament joyeux est plus durablement joyeux que celui qui est d’humeur gaie).
En parlant de tous ces états affectifs, on ne peut que constater la difficulté de leur classement. Se sentir coupable peut être momentané ou durable ; mais que faire de la jalousie d’un mari jaloux : renvoie-t-elle à une émotion intense ressentie souvent, à un sentiment, ou à une humeur voire un tempérament ?
⇒ Aussi, si francophones et anglophones parlent de l’émotion, il semble qu’ils ne parlent pas de la même chose en utilisant le même terme.
Pour l’allemand, il n’existe pas d’équivalent strict au français émotion : même si l’allemand utilise Emotion, comme Gefühl, celle-ci est plus proche des sentiments en français, et Empfindung de la sensation. Emotion et Gefühl sont-ils pour autant les mêmes que l’émotion française — ou l’anglophone ? Pour l’émotion instantanée et vif, l’émoi  ou excitation manifesté dans le corps, il y a le terme Erregung, et pour la perte de contrôle de soi, Aufregung semble plus adéquate ; pour l’agitation affective, Bewegtheit. Mais en allemand, on retrouve un autre vocable, hérité directement du latin médiéval : le terme Affekt, utilisé par Freud dans ses écrits pour parler d’affectivité, à côté de Gefühl (proche du sentiment) et Empfindung (sensation). Ce terme, par la voie de la psychanalyse, revient dans la langue française du XXe siècle, après être tombé en désuétude à partir de la Renaissance.
⇒ Maintenant si l’on examine nos objets d’étude en « histoire des émotions » : l’amitié, l’affectivité conjugale, l’ennui ou la pudeur, et ainsi de suite, on s’aperçoit qu’on est loin de faire seulement l’histoire de l’émotion au sens français du terme : on fait plutôt une histoire des phénomènes affectifs. Aussi je pense que si l’histoire affective était avant tout franco-allemande, on parlerait d’histoire de l’affect, pas d’histoire des émotions… Une bonne raison d’accroître la coopération franco-allemande sur ce thème 😉

Maintenant, la situation n’est pas bien meilleure quand on regarde les termes médiévaux :

b)    Comment les médiévaux parlent de l’émotion ?
L’historien médiéviste, lorsqu’il s’intéresse à l’émotion, et cherche à la traquer dans les textes, doit franchir – comme toujours – une série d’obstacles. Le mot « émotion » est moderne ; il n’apparaît en français qu’en 1534, d’après le témoignage des dictionnaires. À sa place, nous disposons au Moyen Aga d’un vocabulaire foisonnant et varié, tant en latin, que dans les langues vernaculaires qui accèdent peu à peu à l’écriture à partir du XIIe siècle. Donc les mots nous jouent des tours, mais on ne doit pas se laisser faire.
Les termes les plus importants, en latin, seront  passio et affectus, affectio, perturbatio, inclinatio, primus motus, etc. Ce constat embarrassant sur le vocabulaire n’a pas entravé l’essor de travaux historiques, littéraires et philosophiques sur le Moyen Age dont le sujet central est l’émotion…
Or généralement, les termes désignant les émotions sont arrimés à une représentation globale de l’homme et de ses composantes, ses instances et capacités ; c’est bien sûr le cas au Moyen Age aussi. Comme pour une bonne partie du Moyen Age, la description des émotions et les théories qui les concernent viennent des clercs, c’est leur vision du monde et de l’homme qui imprègne la perception des affects dans les sources. Leur objectif premier est la conversion intérieure de l’homme. Peter Brown a bien décrit les enjeux de ce processus pour l’Antiquité tardive, dans son Renoncement à la chair, 1995 (Sex and Society, 1989) ; il se poursuit dans l’Occident médiéval. Cette conversion, des mœurs de toute la société chrétienne, c’est l’enjeu anthropologique majeur de l’Occident médiéval – et c’est aussi le changement majeur qui touche les choses subtiles comme les mœurs et la vie affective. La christianisation des affects est une affaire d’autant plus délicate que nos sources, émanant des élites religieuses en majorité, nous tendent un miroir déformant. Mais c’est ce qui constituera la base d’une morale affective, avec les vices et les vertus, fermement arrimées aux émotions. En effet, les passions, au Moyen Age, renvoient avant tout aux émotions négatives et déchainées qu’il convient de juguler voire d’éviter, faute de pouvoir les éradiquer, et qui font le lot des vices (ou péchés capitaux) : la colère, la luxure, la gourmandise, l’envie ou l’orgueil … En face, la vertu apparaît l’équivalent des affects raisonnables, positifs et durables – en outre parce que tempérés : l’espérance, la prudence, et avant tout l’amour-caritas, l’affect social chrétien par excellence, qui doit se répandre des micro-sociétés monastiques, à la faveur de la conversion de la société, dans l’ensemble du corps social. En simplifiant, le discours chrétien normatif sur l’affectivité a deux volets : si d’un côté, il favorise certaines émotions ou plutôt états affectifs comme positifs alors qu’il en condamne d’autres comme négatifs, il valorise aussi la modération comme qualité générale pour l’affectivité en face des émotions fortes – sauf pour une élite, spirituelle ou politique, qui peuvent tout se permettre. En cela, et même si certaines émotions comme la tristesse se retrouvent des deux côtés, les émotions valorisées dans la société chrétienne sont des états affectifs qui, par leur durée et stabilité même, renforcent l’ordre social ; celles qui sont condamnées risquent au contraire de le bouleverser, par leur imprévisibilité et leur violence. Ceci, Jacques Le Goff l’a déjà bien démontré autour des types de rire il y a bientôt 20 ans.
Il en ressort que, s’il entre dans la définition du système des vices et vertus, le discours normatif chrétien sur l’affectivité a deux côtés, allant tous deux dans le sens d’une stabilisation de l’ordre social : d’un côté il établit un système d’opposition entre mauvaises passions et bons affects ; de l’autre côté il valorise la modération et le contrôle. Vu de cette perspective, on peut considérer le processus de civilisation inventé par Elias comme une forme ou continuation, laïcisée et moderne, du processus de christianisation médiévale des affects, autrement dit, comme un discours normatif sur l’affectivité – une émotionologie, pour utiliser le terme de Peter et Carol Stearns, de l’époque moderne.

⇒ Maintenant, quand on parle des émotions en historien, on doit tenir compte de ces deux ensembles de problèmes de vocabulaire, de mots. D’une part, il faut parvenir à traduire convenablement le vocabulaire ancien ; de l’autre, utiliser et comprendre les termes adéquats d’une langue à l’autre. Aussi, le travail de traduction, de description des termes et réalités médiévales permettant de trouver la correspondance entre vocables anciens et modernes, demande un effort considérable. Ce travail d’ascèse est d’autant plus fructueux qu’il existe, dans le domaine affectif aussi, de véritable objets historiques : des émotions ou expressions émotives qui n’ont de sens que dans une culture donnée, qui résultent de configurations culturelles spécifiques. Pour le Moyen Âge, c’est le cas de l’amour courtois, pour commencer avec le plus connu d’entre elles ; de l’affect ou émotion de componction qui a donné lieu au phénomène culturel du don des larmes que j’avais étudié ; mais aussi de la vergogne, disparue de notre langue, traduisant la verecundia qui se situe, au Moyen Age, à mi-chemin entre pudeur et honte qui intéresse Damien Boquet, ou encore de l’acédie monastique, et de l’amitié masculine qui a fait couler beaucoup d’encre – voir dernièrement les travaux d’Alain Bray ou de Bénédicte Sère.

2.    comment traquer l’émotion dans les textes ?

Plus encore que les contamporanéistes et modernistes, nous autres médiévistes ne jouissons d’aucune immédiateté ou de familiarité avec notre matière, nos sources (ce qui, d’ailleurs, nous permet d’éviter les pièges des fausses familiarités). Nous sommes obligés d’expliciter et de discuter nos méthodes de travail sur les textes, et l’élaboration de celles-ci occupent une partie de notre temps.
Pour traquer les termes d’émotion dans les textes, il n’y a pas de méthode plus sûre, en première lecture, que la méthode lexicographique. Nous devons chercher les termes anciens, les comparer, les discuter pour les définir afin de les traduire, pour pouvoir cerner nos objets d’étude. Cela implique, en pratique, d’établir des listes de mots et d’expressions qui se trouvent infiniment mouvants, d’un texte et d’un auteur à l’autre – ou encore d’un univers, d’une période à l’autre, comme l’a montré B. Rosenwein qui l’applique avec assiduité. Ainsi, la gratia lacrimarum ne signifie pas la même chose dans la biographie de Saint Louis que dans les textes cisterciens du XIIe siècle, ou même chez Césaire de Heisterbach au XIIIe siècle.
Ce caractère de mobilité n’est pas propre à la matière écrite ou médiévale. Les psychologues contemporains, qui essayent depuis plus d’un siècle d’établir une liste des « émotions de base », n’y sont jamais parvenus sans se contredire, de même que les définitions de l’émotion foisonnent. Mais en amont, comme son nom l’indique en français, la mobilité est propre à l’é-motion : c’est bien ce que l’historien-anthropologue américain William Reddy saisit formidablement avec sa notion d’ »émotif ». Terme inventé sur le modèle du performatif de John Austin, l’émotif est l’expression d’émotion — l’énoncé émotif avant tout, mais qui peut aussi être un geste — qui transforme ou modifie l’état émotif du sujet – et parfois de son public. Ainsi, si je dis à mon mari : « je suis très en colère contre toi », je le serai soit plus, soit moins, après l’avoir dit qu’avant ; et lui, il ressentira nécessairement quelque chose. Exprimer les émotions ne signifie donc pas leur gestion, ou « management » qui impliquerait leur contrôle, dit Reddy, car en les exprimant, on s’embarque sur, ou avec nos émotions : on ne sait jamais ce qui en advient par la suite. Il parle donc de navigation des émotions, une expression heureuse pour tenir compte à la fois des transformations affectives et de la contagion des émotions entre les intervenants d’une scène.
Au-delà des mots, c’est le langage du corps qui nous informe des émotions. Or nous médiévistes, nous avons fort peu accès, et toujours à travers des médiations multiples, au langage du corps de nos sujets. Les gestes et transformations inconscientes du corps peuvent être décrits, par le sujet ou par autrui, ou encore peuvent être figurées dans l’iconographie, telle qu’elle était étudiée par Jean-Claude Schmitt : dans un cas comme dans l’autre, la codification qui régit la représentation biaise l’aperçu qu’on en a. Cependant, si ceci paraît un handicap de plus des spécialistes des époques anciennes, la situation n’est pas bien meilleure si l’on se tourne à la compréhension du langage du corps de nos contemporains. Nous connaissons tous ce désarroi quand on se rend compte que nous ne comprenons pas toujours les gestes et signes, même des êtres avec qui nous vivons.

Pour mieux comprendre les mots ou les signes d’émotion, nous devons recourir à une contextualisation double. Le contexte serré, pour les textes, est celui qui environne au sens strict les mots d’émotion : les phrases environnantes, somme toute, de manière classique. Cependant, elles n’aident pas toujours à comprendre ce qui se passe : d’un côté, car la codification émotionnelle des sociétés médiévales est assez différente des nôtres comme Gerd Althoff l’a suffisamment souligné ; de l’autre, parce que l’émotion ne se dit pas, ne s’exprime pas toujours. Comment saisir alors ce qui n’est pas dit dans le texte ?
Car de même qu’une émotion évoquée par le texte n’est pas toujours ressentie (par exemple, que penser de l’amour d’une ville envers le roi qui la visite ?), de même une émotion qui n’est pas formulée explicitement peut imposer son évidence muette…  Dès lors, il n’est guère possible de réduire l’affect présent dans les sources à l’étude du vocabulaire, bien que ce soit une étape indispensable de l’enquête.
Aussi peut-on recourir, pour aller plus loin dans la compréhension de ce qui se dit et de ce qui ne se dit pas, à ce que l’historien antiquisant Robert Kaster , en s’inspirant des sciences cognitives dans son livre sur l’émotion dans la Rome antique, appelle le recours aux scripts ou scénarios. Selon lui, les protocoles d’approche doivent partir d’une analyse serrée du vocabulaire mais, pour mieux saisir le méta-langage, ils doivent aussi inclure l’étude du processus narratif, du scénario et des personnages. Ce n’est que par ce genre d’approche étendue – mise en pratique par Nira Pancer dans un article sur les hontes mérovingiennes (Histoire de la Vergogne, 2008) – que l’historien pourra espérer restaurer le dispositif affectif présent dans un texte ou une communauté affective, par delà les résistances et les silences.

Enfin, on peut recourir à la lecture par imprégnation de nos textes. Nous sommes, inévitablement, confrontés à leur différence voire étrangeté, que ne réduit que la fréquentation assidue des sources. En effet, la familiarité crée la compréhension, voire la sensibilité : à force de lire les auteurs anciens, on saisit leur culture et leur psychologie. Non seulement on les comprend, mais aussi on les sent mieux. Pour saisir et pour transcrire ces émotions qui se diffusent et circulent dans toutes les manifestations de la vie en société, qui délimitent ce qui est admis et ce qui est condamné dans les relations entre les êtres, il faut maîtriser soigneusement le contexte de chaque configuration historique. Mais il faut parallèlement opérer une lecture intuitive, où nous utilisons notre empathie, qui est particulièrement utile pour comprendre ce qui est au-delà des mots, la signification existentielle d’un événement, d’un geste, d’une relation. C’est ce que propose Sylvain Piron dans son commentaire aux Lettres des deux amants  – probablement la correspondance originale d’Abélard et Héloïse à l’époque même de leur passion amoureuse – où il repère, à travers tendresses et froideurs, reproches cachés et silences, les étapes de la liaison.

3.    La méthode pour comprendre les émotions à partir des mots

Il y a encore une question qu’il convient d’envisager, déjà affleurée à plusieurs reprises, concernant la méthode. Il s’agit de l’objection qui nous est souvent faite par les historiens « des faits » : quel rapport, en fait, entre les mots d’émotion et les expressions émotives historiques – et le réel affectif d’antan ? Elle se pose d’autant plus que la méthode des scripts peut  apparaître très littéraire… et qu’on vient de reconnaître la rhétorique des émo.
Les littéraires, qui s’y intéressent beaucoup et depuis bien plus longtemps que les historiens, ont tendance à réduire l’émotion dans les textes à des figures de rhétorique, à des métaphores et à l’intention d’auteur. C’est Rüdiger Schnell qui souligne dans un gros article la différence d’approche des émotions par les historiens et les littéraires. Pour l’historien, le contenu émotionnel renvoie au but visé par une personne historique ; pour le littéraire, le contenu émotionnel d’une figure narrative va être compris comme partie de la conception poétique d’un auteur. Ce ne sont pas les mêmes objectifs et n’aboutissent pas aux mêmes types de résultats et d’études. L’historien a tout bénéfice de lire les études littéraires sur les auteurs qui l’intéressent mais ne pourra pas s’arrêter aux objectifs rhétoriques de l’auteur. C’est d’autant moins le cas que, à l’inverse du littéraire, le plus souvent il compare des sources diverses. De la diversité et de la multiplicité des sources se dégagent des régularités qui vont au-delà des intentions des individus. Ainsi par exemple, si l’émotivité des femmes dans l’hagiographie de la fin du Moyen Age a certainement des raisons littéraires – les auteurs mâles voyaient ainsi les femmes ; ils suivaient des modèles, comme la vita de Marie d’Oignies et la figure de la Madeleine pleurante, et ainsi de suite –, cette vision des femmes mystiques émotives, ou de l’émotivité dans la dévotion des derniers siècles du Moyen Age sont bien des configurations historiques et culturelles.
L’on doit aussi revenir un instant sur la question de ce que les mots d’émotion disent de l’émotion ressentie. J’ai dit plus haut que toute émotion n’est pas dite – et que toute émotion dite n’est pas ressentie. Il y a une rhétorique des émotions à l’œuvre dans les discours et récits médiévaux sur l’émotion qui reflète et crée l’émotionologie médiévale. Cependant, si l’on ne peut espérer aller « au-delà  des textes », pour y découvrir une réalité cachée, de même on ne peut – sous peine d’arrêter de faire de l’histoire – considérer les textes comme décalés d’une réalité sociale et historique qu’on n’aurait pas alors le moyen de connaître. En cela consiste sans doute la différence d’approche entre historiens et littéraires ; et les historiens aujourd’hui tiennent bien compte, et dans une mesure grandissante, des conséquences de la restreinte littéracie de l’époque médiévale.
Les discours sur l’émotion, à mesure que nous approchons dans le temps, se diversifient et se multiplient ; mais nous n’avons pas accès à présent, pour le Moyen Âge, aux émotions des catégories populaires, décrites toujours par les élites qui les méprisaient et dominaient en même temps. Nous risquons d’atteindre là les limites de ce que nous pouvons accomplir sur les émotions médiévales. Quoique, les documents de l’inquisition dans le Sud de la France, dans la seconde moitié du XIIIe siècle, l’hagiographie et les récits de miracle, autour des figures comme sainte Foy de Conques au XIIe ou Dauphine de Puymichel au XIIIe siècle, ou encore la littérature de prédication et les exempla qui s’adressent à des catégories de population bien précises, laissent transparaître quelque chose de la sensibilité de leur public, qu’il faudra examiner avec soin.

Nous devons toutefois tenir compte du fait que nos sources sont majoritairement les discours dominants des élites dominantes et que, par conséquent, ils ne sont pas dépourvus d’intention politique. C’est important, car une autre objection qui est parfois faite à l’histoire des phénomènes affectifs consiste précisément de nous accuser d’évacuer le politique pour le dissoudre dans une soupe culturelle molle. Or le discours des émotions exprime, précisément, les tensions et les forces sociales, et il les localise ; il exprime la souffrance et la liesse ; il peut aider à souder la cohésion sociale – comme le voudrait le discours chrétien sur la caritas – ou encore à la dissoudre et favoriser la violence et la méfiance. Ces choses là se négocient au niveau collectif lors de rituels socialement élaborés, des rituels judiciaires des ordalies aux procès urbains de la fin du Moyen Âge, mais aussi les grands rituels politiques et religieux, des entrées royales ou de la liturgie intra-muros aux processions dans les villes. Ces événements, fréquents et fréquemment décrits dans les sources, convoquent l’émotion. Or à mon avis, reconnaître leur ritualisation n’oblige pas à l’opposer à une « sincérité » ou « authenticité » de l’émotion, comme le fait Gerd Althoff. La manipulation affective et la ritualisation peuvent bien être présentes sans qu’elles remettent en cause la présence effective des émotions, au-delà de leurs marqueurs. De toute façon, on ne peut que spéculer sur la question. Je pense au contraire que, dans beaucoup de cas, l’efficacité affective à l’œuvre est une composante essentielle de l’efficacité des rituels, contrairement à ce que pense Gerd Althoff sur le sujet (et alors même que sur les rituels et la communication symbolique il a plutôt raison).
Pour mieux comprendre l’efficacité affective dont je parle, on doit relire tout ce qui a été écrit sur l’efficacité religieuse depuis l’article de Lévi-Strauss intitulé « L’efficacité symbolique ». Oui les émotions sont ritualisées ; mais elles œuvrent, elles agissent au sein des rituels. Et les régimes politiques différents, tout comme les générations de princes successifs, et même la répétition du même rituel d’une année ou d’un lieu à l’autre, mettent en œuvre à chaque fois différemment les émotions, car tout dépend du contexte précis. De fait, les configurations d’émotions changent assez rapidement : elles ont tout aussi peu de stabilité que les émotions elles-mêmes.
De la sorte je pense qu’on peut évacuer une question très embarrassante de toute façon, qui concerne celle de la « sincérité » des émotions décrites dans les sources, ou encore la « réalité » des émotions représentées. Si elles sont là, c’est qu’elles sont efficaces, dans la configuration culturelle qui les inclut et emploie. Elles sont porteuses de sens et font sens, pour leurs auteurs et destinataires d’antan tout comme pour nous : c’est bien ce sens que l’historien peut tenter de saisir.

4.    Concepts et approches de l’émotion

Tout ce que j’essaye de vous montrer ici, c’est qu’au Moyen Age il y a bien une codification culturelle et sociale des émotions, contrairement à ce qu’en avaient pensé Johan Huizinga ou Norbert Elias. Ce que nous essayons de faire sur le Moyen Age, à travers les études autour du sujet de l’émotion, la politique des émotions ou encore, prochainement, l’incorporation des affects, c’est de montrer de plusieurs côtés qu’il faut dépasser l’approche qui nous cantonnerait dans un temps antérieur au processus de civilisation – autrement dit, dans une période qui ferait de nos médiévaux des sauvages… – ou qui n’interrogerait les émotions qu’en termes de « plus » ou de « moins » d’affects, lesquels s’opposeraient alors à la raison.
Par conséquent, notre intérêt n’est pas avant tout de circonscrire des périodes ou des milieux qui contrôlent leurs émotions ou les répriment, alors que d’autres seraient plutôt tentés de leur laisser libre cours. Notre point de départ est celui d’une perception cognitiviste des émotions que nous conjuguons avec une approche constructiviste plutôt molle – car il y a bien un terrain commun d’émotions sur le plan naturel, auquel nous n’avons jamais accès, mais sur laquelle se construisent les configurations culturelles dans lesquelles s’insèrent et prennent sens toutes les expressions affectives, les gestes et énoncés auxquels l’historien peut espérer accéder.
Sur cette base épistémologique, nous tentons de reconstruire les configurations affectives des périodes et des milieux données, qu’on peut percevoir à l’œuvre dans les réseaux et micro-sociétés les plus divers, mais surtout pluriels, d’une société : ce que Barbara Rosenwein appelle les « communautés émotionnelles ». Nous nous intéressons à l’émotion à l’œuvre dans les processus sociaux et culturels : dans la différenciation – ou indifférenciation – des genres ; dans la construction de l’efficacité religieuse ou rituelle grâce à la communication affective, sociale ; dans l’usage et le façonnement politique des émotions, qui révèle souvent, au Moyen Age, que même lorsqu’une émotion exprimée peut apparaître « sauvage » et « indisciplinée » — comme la colère d’un roi qui se déchaine, par ex en aveuglant un adversaire – elle obéit à des codifications sociales subtiles, qui lui confèrent légitimité et sens. Nous cherchons à comprendre les configurations affectives qui président à l’efficacité de certains phénomènes, comme l’affectivité mystique ou encore les pèlerinages.
Bien sûr, en ce faisant, nous arrivons nous aussi à un récit global sur les émotions au Moyen Age. Il nous apparaît que le Moyen Age était une période qui valorise, globalement, l’affectivité comme moyen de communication, et qu’en ce sens le Moyen Age central est une période d’ « invasions affectives ». L’émotion, le sentiment devient alors omniprésent dans les liens sociaux et dans les sources ; et c’est tout sauf une « émotion indisciplinée » : le Moyen Age occidental est une haute civilisation de l’affect, de l’affect on ne peut plus codifié.
Pourtant, il ne s’agit pas d’une société homogène dont les composantes variées favoriseraient l’émotion pour les mêmes raisons et de la même façon ; il y a de grandes différences entre le discours du prédicateur et les discours des cours, entre la médecine et la théologie morale, entre les milieux monastiques ou urbains. Toutefois, contrairement à ce qu’avait pensé Huizinga, ce n’est pas la fin du Moyen Age ou la Renaissance qui nous apparaissent comme des époques particulièrement « émotives » mais le Moyen Age dans son ensemble – alors qu’à la Renaissance, on assiste plutôt au début de la répression de l’émotion, dont il faudra explorer les raisons et les sens.

Historians and Emotions: New Theories, New Questions

Le colloque international « Cultural History of Emotions in Premodernity » s’est tenu du 23 au 26 octobre à l’université d’Umeå dans le nord de la Suède.

Piroska Nagy (UQAM) a prononcé le 23 octobre la première conférence pleinière. EMMA vous en propose le texte en exclusivité :

Historians and Emotions: New Theories, New Questions

Piroska NAGY ©

1. An important moment in the history of emotions

I am very moved to open this conference on Emotions in the pre-modern era; you do surely understand that what we bring in common here are precisely our emotions – which means, in a way, our humanity. (That’s how at least medieval exegesis interpreted the tears of Christ.) I think, it is a great moment in History, which we inaugurate, dealing with these most human things, which are emotions, that constitute us and our cultures so deeply – after a long period when only reasonable things could be researched.

Before going further I have to tell you that I am here as the half of a thinking and writing couple: we are two historians to have founded EMMA, Emotions in the Middle Ages, a research program which I represent. Damien Boquet, my scientific spouse, is working hard at home – but he is with us, and present in what I say.

This great congress here in Umea – modestly called « workshop » – shows us something important: the amount of interest in emotions, especially as it is the second great event of its kind to date, after the 2006 Leeds International Medieval Congress, held on emotions and gestures. But from Leeds, nothing remains in terms of edition. I hope it will be different with this congress. In between, from 2005 to 2008 we carried out in France our project called EMMA – Emotions in the Middle Ages -: we held 3 workshops, one a year, and federated more than 60 scholars active in the field. Our works are under publication, and constitute 4 different volumes, and you can now see EMMA’s carnets on the web.

In 2002, Barbara Rosenwein, who is present today, entitled her well-known article on the historiography of emotions « Worrying about Emotions in History » in the AHR.

The present moment in the History of Emotions is already another one. Six years later, we have no more global reason to worry about emotions in history. The topic, which used to be considered as a suspect and rare one — if not one without an actual object — has become for now a world-wide research field in all periods of history and a very active one at that; its approach and methodology has been considerably renewed as it received important new contributions. After psychology, anthropology and philosophy, emotions have become a topic du jour in history too.

So, after a first period of quest for legitimacy – explaining how and why a history of emotions may have its own right in the great city of history – we can now construct our own building in it: the history of emotions, inlayed among the other little and big houses of the city, rural history, gender history, political history…

After having defended our right to a place, our foundations are stable today. I mean, there is a considerable consensus about the epistemological basis on which to build this history – even if the approaches may of course differ in details.  But before entering the details of how to make a history of emotions, let’s have a look on WHY.

Why such a focus on emotions in history – or even more largely, why are emotions so much in fashion today?

In order to answer this question, we have to re-place our historical interest in its wider, socio-cultural context. Emotions are everywhere around us, today: one speaks about emotional intelligence, and the questions around emotions – love and hate, anger or joy, happiness and suffering – make up the titles of hundreds of books we find on the psychology shelves of our bookstores all over the world. The world of different psychotherapies is in continual expansion. After Freud, all schools of psychology underline the need to undertake and accept our emotional identity, the benefit of expressing what we really feel, instead of holding back or repressing it, as our mothers and grandmothers did and taught. The idea underpinning this trend emphasizes the common functioning of reason and emotions, of body and soul. After a long period when few people worried about emotions, considered as a poor relative of reason – and we were all trying to be reasonable, rational, logical and well organized – it is now on this neglected side of being human that attention is focused. After the modern era of Cartesian reason –when in the name of reason, we have long cast aside, even suppressed emotions– the time of emotions seems to have finally come…

It is like a call – and it belongs to a call – not only for another history, which we are here to construct, but also for another way of living our humanity. We cannot be happy by our reason alone. Instead of performing and being efficient, like machines, this is also a call to let ourselves be human, shout, weep and laugh. This call is especially important in our world, centred on the dictate of rationalisation and profitability, which tends to forget basic human needs. That’s why, both in the sciences and in everyday life, the concept of sensible reason emerges, as the French sociologist Michel Maffesoli put it[1], that of being instead of doing, which does not place any more reason and emotions on opposing poles.

2. Paradigm shift and new theories for the study of emotions

This contemporary call sounds loud because of our ultramodern ways of lives and the ecological danger on Earth; at the same time, concerning perceptions of emotion, it is embedded on scientific ground. The transformation we are witnessing in this field has not yet finished to transform our lives and our ways of looking at the world.

From the 1940s on, neurosciences – the sciences of the brain – enquired on the place of emotions in our lives. From the 1990s on, the works of Antonio Damasio and Joseph LeDoux, among others, made these discoveries accessible to a larger public. Scientific research in very different fields – after the neurosciences we can observe this in psychology, anthropology and philosophy – has shown in the last decades that emotion and reason cannot be opposed; with this statement it is the status of emotion that has changed. Emotions take part in our most logical decisions; they motivate us deeply, while we try to find reasons to explain our actions. All of us, all of you dealing with emotions here know the importance of this paradigm shift, which we can call the cognitive turn.

Its impact on the social sciences was crucial. Cognitive psychology and the consequent cognitivist trend in philosophy of mind developed quickly their new approach of emotions. Anglo-saxon analytic philosophers – Robert Solomon, Ronald de Sousa or Jon Elster[2] among others – argue that emotions motivate our acts and are linked to our beliefs. Cognitivism found an ally in the experimental social sciences – anthropology, ethnology, sociology – where social constructivism[3] started to assert the inclusion of emotional norms in the social construction of a culture or society, defining what is authorized or banished in matters of expression of emotions[4]. Ethnologic studies on non-western cultures – Michelle Rosaldo, Catherine Lutz are perhaps the best known among them[5] – have shown the radical difference of their theories of emotions compared to our western, dualist vision. Frequently, the same organs – the heart, for instance, among the Ilongot in the Philippines-are acknowledged to govern emotions and reason, social life and individual engagement[6]. In doing so, cultural anthropology underlined the western specificity of our dualist conception of man -and showed, how far conceptions of emotions are culturally determined phenomena[7].

All contemporary scholars of emotions agree on the importance of this paradigm shift; it is on this soil that a history of emotions is grounded. Our history of emotions is cognitivist, as cognitivism makes possible to rethink the role of emotions in human life. We are producing a cultural history of emotions, nourished by culturalism, or constructivism, which made it possible to include emotions in the field of social sciences and, among them, in that of history. This enterprise is nourished by anthropology, as we frequently put to ourselves the questions that anthropologists do, on the place of emotions in the life and society of people of the past.

As a consequence of this conjunction of different disciplines oriented toward the same goal in the last decades, studies of emotion have come to flourish – while the call for a « history of sensibility » by Lucien Febvre, around 1940, had provoked little echo. The great French historian had the intuition that emotions had a history, and doing this he was not the first: after Michelet, Huizinga and at the same time than Elias. But the period when he wrote did not yet possess the intellectual tools to construct it. A sensible history started just to become thinkable. The late success of Norbert Elias, from the 1970’s on, shows that it was this, the real moment of opening to a history of affect. Also, sensibility is a larger concept than emotions; it contains all that can be sensed: colours, music, tastes, landscapes… A few historians did work on sensibility and accomplished interesting work, like Jean Delumeau for the Modern Times, or Alain Corbin for the 19th century. In a way, many are there who did such a work without calling it so, like Peter Brown, already in his life of St Augustine but especially in his The body and society: Men, women, and sexual renunciation in early Christianity (1988). Finally, the « history of emotions » was officially born in the 80s, with the pioneer work of Peter and Carol Stearns. As the first wave of anthropological studies including emotions in their scope came to be known, more and more historians started to work on emotions in the 1990s, and, definitely, in the last few years.

However, what is new to our period now, is that with a history of emotions embedded in cognitivist and culturalist theory, we have to renounce the concept of civilisation process invented by Norbert Elias, despite all its secondary benefits. This can seem evident for scholars of Antiquity or of the Middle Ages, but may feel awkward for those of the modern times. Elias’ civilisation process is a comfortable theory, and has still many supporters. However, as Barbara Rosenwein elucidated it 6 years ago, it is bound to the « myth of passions », to the hydraulic and non-cognitive theory of emotions, seen as uncontrollable passions – so its scheme, comfortable yet ethnocentric, evolutionist and reductionist, creates more problems for a history of emotions than it resolves. A history of emotions cannot fit in this framework of history – first of all, because its very logic points to other directions. Our task is then to combine together thinking emotions on one hand, with the goal of historian on the other: that is, understanding social change.

3. Searching for new methods and tools

So, with all this, we haven’t yet finished discovering the transformation brought to our vision of history by the idea of considering emotional phenomena as social and historical facts. If emotions have a history, emotions oblige us to make a new history.

Speaking about feelings, emotions and other subtle facts, we need a different methodology than that, say, of a rural historian, a historian of political order or even that of practices of writing needs. We have to invent our own methodology to take into account what is resistant to history’s traditional methods; and to speak about emotions without losing all their meaning on the way.

Though, you might say, the first thing is to find their meaning, not to lose it…

The question of evidence

Here I have to recall one important objection historians of emotion have to answer every day, frequently addressed to us by the sceptical audience, whether that of our peers or of the elusive general public. It concerns the feasibility of a history of emotions: what can a historian of past emotions « touch » through his/her sources? Without access to past body language, there is perhaps little or no possibility to access to past emotions…

It is certain that the further we go back in history, the less traces of them we have, and the more difficult it gets to understand and explain what we find. The way people expressed emotions in the medieval West or Byzantium does not resemble to that we are used to in our period’s written evidence. On the other hand, the nearer we come to us, the more varied the kinds of evidence we have become. In modern times, writing practices extend: archival evidence on emotions, as well as forms of intimate writing (autobiography and journals) both become more and more frequent. In the last century we have increasing amounts of oral testimonies of emotions, and even films. These kinds of evidence allow the study of conscious discourse and body language together, which a medievalist cannot even hope to do. Historians of earlier periods need to do with scarce signs and words, and give a meaning to silence. However, we should not overestimate oral evidence: contemporary historians don’t have it as easy either: while oral testimonies enlighten emotions from a point of view a medievalist cannot adopt, they are just as embedded in cultural conventions of communication than were earlier expressions of emotion.

Finally, if it is true that historians do not have access to feelings of the past, you know as well as I that even in everyday communication, what the other really feels remains always a mystery for us. We don’t have access to one another’s feelings, only to their bodily expressions, whatever these may be: conscious or unconscious, voluntary or not, oral or gestural. For Antonio Damasio, in an article of 2000, this last one – what we would be inclined to consider as the expression of emotion – IS emotion, opposed to what he calls the feeling of the other, which we cannot know.

Emotion and words

Considered from this perspective of everyday life, the situation of an historian is just a little bit worse. What are emotions for an historian? We can access words, expressions, representations, images or descriptions of gestures. I will remain here in the field of analysis of written texts, which is the most frequent for all of us. In these, emotions are firstly words.

Just like words of contemporary languages do not translate exactly from one language to another – for instance, the English word emotion is over-inclusive while feeling is bodily or intimate, but in French, « émotion », a sudden reaction, like that of anger or rage, can be opposed to long lasting « sentiments » like parental love, and in both languages we distinguish moods like boredom, lassitude, weariness. In the same way, our words do not translate literally those of other times.

Especially, what we have to recall, is the fact that the notion of emotion is recent: the very word « emotion » is a modern one – although « emotion words » existed at any time. The term « emotion » appears in 1532 in French and starts to spread in the century of Descartes, who still uses it as an equivalent of passion. The same process occurs in English: as Thomas Dixon argues, it was between the 18th and 19th century only, that psychology passed gradually from a differentiated typology inherited from the Christian tradition — of appetites, passions, affections and sentiments — to a unique, over-inclusive category of Emotion.  The modern notion of emotion – a secularized, morally neutral term linked to the body – takes gradually the place of the ancient, Christian vocabulary of passions and affects, as between the 18th and 19th century, psychology as a science becomes secularized. This fact creates of course a series of complications when working on evidence of earlier times.

This said, the first duty of a historian of pre-modern world is a lexicographic work, in order to chart the emotional world of the source, the author, the social group or the period one studies. This means contextualising the words, as widely as possible, in order to understand their use. But this, as you will see, is not always enough to grasp the emotional content of a text.

Then, we meet emotion-words and notions that refer to emotions belonging to the past – which can be the most perfect « historical objects », and of which the medieval sources abound: acedia, ennobling love between men, compunctio, or royal anger. But we also meet terms, which look like our own notions: jealousy, friendship or shame – and which, once studied, reveal a specific historical content one would not suspect at first. Then we do also encounter the bodily signs expressing emotions, like laughter, weeping, blushing or growing pale, which may be conscious and deliberate or not. The real work of an historian is then to understand the cultural importance and meaning of these notions and signs, which may greatly differ from ours, and may define a culture in a very different way. The signs and terms make always sense in a specific constellation of emotions, which characterizes the emotional culture of a society or a group. In this sense, for instance, Jacques Le Goff investigated medieval laughter, a difficult topic in medieval Christian culture, as Umberto Eco taught us in The Name of the Rose. However, the opposition of medieval culture to laughter does not mean the Middle Ages were desperate or sad: tears had the capacity to bring spiritual happiness, and a lot of rituals and get-togethers brought positive experiences of all kinds. Contrary to what Norbert Elias and before him, Johan Huizinga thought, the display and use of « emotions » was strongly submitted to social norms in the Middle Ages: medieval emotional expression was all but childish and « free ».  So, to understand emotions in history, we need subtler tools and notions than the ones which until now had functioned in other fields of history.

Notions and tools

Speaking about sensibility, we have visited some important theories that can help us, which are our foundations, our basics. Cognitivism forces us to think emotions and reason together; social constructivism, to put in perspective our own mental structures while studying them.

On this path, some new notions can help us to think emotions in history. Every society, even every social group has a discourse on emotions; this discourse is linked to their actual perception in the construction of man, but also to the perception of the role of emotions in social communication and construct. This discourse is highly normative in the sense it extracts, from a common emotional soil, some emotions rather than others, and it helps the formation of specific emotional repertories, regulating in the same time their intensity and expression[8]. This is what Peter and Carol Stearns termed « emotionology« , even if they restrained the use of the notion to modern society[9]. However, this is what any historian can study most easily, as emotionology appears in all kinds of texts. Emotionology is best known about emotions in a society, as it is promoted by institutions (first of all education, Church and state). Some try to reduce it to social norms – which would mean that « beyond » there would be some « genuine » emotions repressed, which do, however, sometimes show on the surface… – but work on sources shows, just like real life, that norms and practice deeply interpenetrate each other.

So, today, it seems better to put the problem in another way. As Barbara Rosenwein has recently argued, different segments of a society can promote different perceptions and norms about emotional behaviour. With her, one can realistically speak about « emotional communities » which share not only a common perception of the role of emotions in the life of men and of society, but also clear ideas on how to express them and to whom. Emotional communities are quite transient, short-lived entities; their life-span is that of a generation or two; however, societies may know more long-lasting norms and networks, linked to the form of a political regime and defined by the ruling class – this is what William Reddy called emotional regime.

Once all this is said, we have outlined the framework in which historians can study emotions. This study of emotions is certainly a cultural history: as a historian, one has no access to the natural history of emotions through historical evidence – though, we may argue with Daniel Smail in his last book, A Deep history and the Brain (2007) that the cultural constructs concerning the expression and communication of emotions we are used to analyze, can be understood by their biological, neurological impact helping the management of emotions. Viewed from the neurological vantage point, Smail argues, the cultural management of emotions belongs to the field of psychotropy: it is in order to feel better that people act, in culturally elaborated and socially accepted ways.

Emotion, action and the unsaid

Now, with cognitive psychology and philosophy, we have to admit the strong link that exists between emotions and social action. In this perspective, the concept of emotives, coined by William Reddy in his Navigation of Feeling, on the model of the term performative in linguistics, is a useful tool. Emotives are what we could call, with John Austin, « how to do things with emotions »: these are the emotions which, when expressed, transform reality around them – this is the reason which explains their social restraint. Emotions can actually act. Let’s take the classical case of royal anger, but I would say, of anger at all; it is the case generally of collective expression of emotions, be it in a riot or revolution, or while listening to a sermon. This means we need to investigate the rhetorical and political use of emotions too. But this can be the case of mystical emotions, or of all those with a religious content, which establish relationship with God and witness of it.

The title of Reddy’s book, the notion of navigation of feeling, is a telling testimony of this capacity to act of which emotions dispose. It is because emotions (emotives) change reality that, once you embark on emotions, you don’t know where you arrive. Feelings take us from a point A to a point B: this is an idea that any psychologist would easily recognize. We can add to this process the fact that it is a proven fact by psychologists that emotions change, when engaged: one can for instance start by expressing shame and discover anger and fear behind them. Extending this idea to historical process, we can say that emotions – which themselves do change – are a powerful tool of social change, as the history of riots, wars and any social conflict has always shown. We can claim the same thing about other collective expressions of emotion.

Now, when we work on emotions, we are frequently confronted with emotions, which are not so clearly expressed. Think how difficult it is to understand emotions in everyday life – it is only when we know people and situations well enough that we can, hopefully, judge about how to to interpret their signs. To put it in another way, we have sometimes the impression that the emotional stakes go beyond what words do clearly say. In order to cultivate our capacities to understand what happens, we can’t limit ourselves to any textual context per se, but have to try to reconstruct larger sequences of events and social interactions in the text[10]. That’s what Robert Kaster suggests when he speaks of the analysis of « scripts« , that help us to understand emotional processes. The notion of script can be understood according to Roger Shrank as « a predetermined, stereotyped sequence of actions that defines well-known situations »[11], the kind of mental routines that guide the interpretation of events, helping to chose the behavior to adopt. In a given situation, we can suppose, in the framework of a general script, the existence of emotional scripts, relative to the emotions to adopt, defined by Kaster. This helps us to relate actions to emotions – especially in the case the text does not EXPLICITLY NAME the emotions at stake. As Nira Pancer, who works on early medieval shame argues, if we constitute a reservoir of emotional scripts in the culture under observation, we can deduce from a given behavior or action the emotion involved. She recalls the link established by the psychologist Nico Frijda between specific emotions and the types of actions they induce – and proposes to use the actions described to understand the emotions involved. If the idea is extremely useful, we have to be somewhat circumspect in using psychologists’ work on the link they establish between X emotion and Y action in our society: as constructivism has taught us, it is not evident that the same action was or could be the script answering this particular emotion 500 years ago.  But the use of the link emotion-action, based on the idea of scripts, can helps us greatly when we work with historical evidence, which does not name emotions, as it is frequently the case. In his study entitled Emotion, Restraint, and Community in Ancient Rome, Robert Kaster[12] establishes a taxonomy of emotional scripts in the authors he studies. Even if one cannot simply adopt his taxonomy for the Middle Ages or the Early modern times without further work, his method is both convincing and inspiring for us.

But the case discussed above raises a more general question on the treatment of historical emotions. What can we say, in general, about the emotions which are not clearly designated or named?

In this case, we can also defend a method which may seem suspicious: the method of intuitive reading. It is quite frequently the case that, as emotions bring change, one emotion reveals another – and that lexical analysis is far from revealing all about them. Sometimes, we need to read a passage a couple of times before understanding all that is at stake. In these cases, Nira Pancer speaks about « introspective reading »: it is by putting ourselves in the place of the hero of the text that we are able to comprehend what happens. When working on a text, or on a specific emotion or problem, after a time of immersion, we become particularly receptive to our sources. What can seem at first completely senseless, becomes slowly comprehensible as we get acquainted with the motivation-system – the social and emotional scripts – of people of the past. Familiarity creates sensibility: we start to understand but also to feel all these emotions, which shape longer emotional states, which make sense in social life. For this, we need of course to reconstruct exactly the precise meaning of every term in a given context, to understand every context and historical scene. But added to this, we need also empathy, useful in understanding the existential significance of an event, of a gesture or a relationship. This is what Sylvain Piron is working out successfully in his Epistolae duarum amantium published in French Under the title Lettres des deux amants[13], Letters of two lovers, which is probably the original correspondence of Abelard and Heloise at the time of their love-story. Between words, silences, colder and warmer tones, he gives us a plausible hypothesis of the steps of the evolution of the liaison.

Of course this approach creates another question, concerning the way we write: can a history of emotion be an emotional, sensible history? What, then, about the sacro-saint historical objectivity?

If we have to reject the hypothesis of Ramsay Mac Mullen – who wants to recreate by catharsis, and make feel feelings of the past  – we need to combine the effort of rational explanation with that of sensitive writing, side by side. In this way, we can integrate the benefits of cognitive sciences in our practice and writing of emotions’ history, which strengthen the anthropological constat: emotions think and reason feels.

4. New territories, new frontiers

After this incomplete overview of methodological achievements of our young field of history of emotions, it is time to look around and ask, how and what to do.

Once abandoned the opposition between « sincere » feelings and « imposed » ones by an anonymous norm, we can better understand the rambling appropriation of norms by individuals and groups.

The same gesture can be achieved on another level too, if we stop to consider collective emotions both as irrational outbursts, in the Huizingian way, and as ritualised forms, in the way Gerd Althoff proposes to do. The best is to adopt the position of social psychology, already tried and tested by French historians of the modern era, and consider emotion as a social bond[14]. Such a consideration is evident for the notion of caritas in the Middle Ages, this prototype of Christian love, modelling human relationships, social bonds, in Christian society. This is the relationship between rich and poor, powerful and those who have nothing, in 18th century Paris too. But it is also a fruitful approach to understanding the advent of the French Republic, in 1792 as Sophie Wahnich proposes to do. The collective emotion in question is then the voice of the people, vox populi in action as it embodies the desire of Republic of revolutionary people.

All the approaches I propose have one method in common: finishing with our western dualist training and, after having stopped to oppose emotion to reason, letting go of the binary oppositions between norm and practice, collective and individual, sincere and imposed, primitive and civilized….

I suggest, rather, trying to consider the ways social norms act on the expression of emotions in human communication, their acceptance or rejection. Disgust, for instance, is a primary emotion according to many psychologists; but, firstly, a Chinese lady and I will not be disgusted of the same thing, just as a medieval inhabitant of London and one living in 1920 would find very different things disgusting. Secondly, disgust would be expressed in very different forms by the 4 persons I mentioned above. Social norm or sincerity? Certainly both.

Appropriation of social norms happens sometimes in ritualized forms, most explicitly in ancient societies, based on religious order and mainly oral communication. However, ritualizing an emotion does not mean, as Gerd Althoff thinks, that emotion disappears of the ritual; on the contrary, rituals offer socially accepted frameworks of display for emotions and allow frequent experiments with them in a collective form. In this sense, as Sophie Wahnich suggests, a history of emotions is interested in the history of experience. This is the only way to understand, for instance, the cultural centrality of the cult of the Eucharist during the later Middle Ages: a collective, ritualized experience of emotional union to Christ, propagated by emotional contagion. We find the same kind of configuration with many religious and collective phenomena in religious societies, like late medieval preaching, contemporary or exotic, ecstatic rituals. And if medieval society’s reasoning was religious, as Philippe Buc argues, that of modern times became political, before contemporary, economic logic. So we can find the same mechanisms at work in these very different contexts, moving and holding different societies together.

Once we said that a history of emotions is a history of experience, we need to recognize its close link to the body, where emotions in expression, and all emotional experience, necessarily come to pass. This may seem obvious to you, as historians have already spoken a lot on the body. However, I think it is worthwhile to underline, how far a history of emotions is also a history of body and of the five senses. Our interest in the expression, communication and sharing of emotions brings us to focus on the body. Finally, investigating emotion allows us to link together the body on the one hand and reason on the other; theories, perceptions and practices of communication, on both sides, without which we shall not understand what real people in various societies did and do.

To conclude

All the things I tried to evoke here may help us to place our program of history of emotions at work. Doing this, it is also important to think about the place of our emotion studies in the framework of general history. We are the witnesses and actors of this progressive extension of the field of history described by Marcel Gauchet in 1999. After having excavated during the 19th century, in the framework of positivist history, great events and personalities, with the birth of the Annales School, History turned to economy, demography and social history. In the 1960’s, interest turned towards mentalities, cultures, minorities. It is in this continual progress of history that we have to replace today our history of emotions, grown out of this last trend.

Given the richness and variety of recent research on emotions, we can stop arguing for our right to exist. We ARE very present on the stage of history, in bookshops, and emotions allow us to get together with a lot of neighbouring disciplines, from History of Art, philosophy and literature to anthropology and psychology. This means we can and must now investigate more precise programs in emotional history, and according to me, this is the next step to take. The only way to construct truly our history of emotions can happen by progressing with the different questions we meet.

It is in this sense that we have been working with our EMMA project in France. Our scope was, and continues to be, to write the historical anthropology of emotions, in the sense Jacques Le Goff understood this discipline when defining it. Our perspective is transdisciplinary: we work together with cognitive psychologists (for EMMA 1 for the definition of our methodology and tools and and during EMMA 3, the politics of emotions) and philosophers (for EMMA 2, emotions and subjectivity).  In this way our study progressed from a first step, reflecting on methods to approach emotions in history, through a second step, the « subject of emotion », dealing with the individual, subjectivity and emotional experience, and finally, « politics of emotion », dealing with the collective use of emotions in the polis, that is society. Subsequent work will have cope with the problems of the body and the five senses; with emotional communication, in social and religious relations as well as with rituals. So our next step will concern the communication of emotions in the Middle Ages, between theory and body language. In the same time we have come to establish a chronology of emotional development during medieval times, in a book we are writing now with Damien Boquet – and which does not fit with Elias.

More largely, we need to think about the way a given period and society, or social group, envisaged the relations of emotions to body and reason, and about the ways theory was, or not, reflected in emotional practice. These are only a few questions among a lot -like rhetorics of emotions, contagion of emotions, emotion and propaganda; religious emotions and ritual; moral engagement and emotions in historical process; emotions and performance, and theatre… — as there is a lot of work to do. This is why we gathered here in the North of Sweden… and I think, on all this, you have a lot to say.


[1] M. Maffesoli, Éloge de la raison sensible, Paris, Grasset et Fasquelle, 1996.

[2] R.C. Solomon, The Passions. Emotions and the Meaning of Life, op. cit. ; R. de Sousa, The Rationality of Emotions, Cambridge (Mass.), MIT Press, 1987 ; J. Elster, Alchemies of the Mind : Rationality and the Emotions, Cambridge, Cambridge University Press, 1999.

[3] The Social Construction of Emotions, éd. R. Harré, Oxford, Blackwell, 1986 ; et le point de vue contraire chez W.M. Reddy : « Against Constructionism. The Historical Ethnography of Emotions », Current Anthropology, 38/3 (1997), p. 327-351.

[4] En anthropologie, l’ouvrage pionnier est celui de M.Z. Rosaldo, Knowledge and Passion : Ilongot Notions of Self and Social Life, Londres-New York, Cambridge University Press, 1980.

[5] M.Z. Rosaldo, Knowledge and Passion, op. cit., p. 36.

[6] Voir parmi bien d’autres choses The Social Construction of Emotions, op. cit ; M.Z. Rosaldo, Knowledge and Passion, op. cit. ; O.M. Lynch, Divine Passions, op. cit.

[7] Voir une bonne introduction au problème dans The Social Construction of Emotions, op. cit. ; et C. Lutz, « Emotion, Thought and Estrangement : Emotion as a Cultural Category », Cultural Anthropology, 1/3 (1986), p. 286-309.

[8] Nira Pancer.

[9] P.N. Stearns et C.Z. Stearns, « Emotionology. Clarifying the History of Emotions and Emotional Standards », American Historical Review, 90 (1985), p. 813.

[10] Nira Pancer

[11] Roger C. Schank et Robert P. Abelson, Scripts, Plans, Goals and Understanding: an Inquiry into Human Knowledge Structures, Hilsdale, Erlbaum, 1977, p. 41.

[12] R. A. Kaster, Emotion, Restraint, and Community in Ancient Rome, Oxford et New York, Oxford University Press, 2005.

[13] Lettres des deux amants, attribuées à Héloïse et Abélard, traduction et présentation par S. Piron, Paris, Gallimard, 2005.

[14] Deborah Cohen, « Money and Tears in Eighteenth-Century Paris: Recognition of the poor by individuals and by the State. » – à paraître !