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Compte rendu de « Affective Meditation and the Invention of Medieval Compassion » de Sarah McNamer paru dans « The Medieval Review » (20.06.2010)

McNamer, Sarah,  Affective Meditation and the Invention of Medieval Compassion,  Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2010.  Pp. viii, 309.  $59.95/£39.00.  ISBN: 978-0-8122- 4211-9.

Reviewed by Ineke van ‘t Spijker

Independent scholar, Cambridge, UK

The Medieval Review

The affective devotion so characteristic of the later Middle Ages, and the literature of affective meditations, centering on the Passion of Christ, are phenomena which have been widely discussed, most recently and elaborately by Rachel Fulton.  The origins of this devotion are less easily explained.  Fulton attempted to do so by connecting it with the expectations and fears surrounding the year 1000.  The book under review engages this issue with refreshing élan.  More modest in scale than Fulton’s work, it is not more modest in its scope and purpose.  McNamer also attempts to explain the origins of affective meditation, and, in doing so, she situates her study at the intersection of the history of emotion, gender, and devotion.

This is a history of affective meditation as a literary form, where the history of emotion provides an additional framework. In these meditations, compassion is « a historically contingent, ideologically charged, and performatively constituted emotion…gendered as feminine…To perform compassion…is to feel like a woman » (3).  Moreover, it was in this form that these meditations influenced later notions of compassion.  This, and the explanation of the origins of this compassion in the desire of women to prove their legal status as <i>sponsa Christi</i>. by enacting compassion with the suffering Christ as the fulfilment of their <i>maritalis affectio</i>, is the bold thesis of the book.

From this perspective, the meditations can be seen as scripts for performance meant to bring about the desired emotional experience.

Implying that feeling compassion is feeling like a woman makes it into a historically contingent gendered performance, rather than one, for example, inflected by class, as in ancient Greece.

As an alternative to Caroline Walker Bynum’s effort to decode symbolic roles, McNamer asks for the motivation behind the performance of compassion by women: what could women gain which men could not (28)? One of the paradoxes of the twelfth century would be that, while legal thinking gained ground, inner dispositions were seen as more important than outward manifestations like, for example, physical virginity. In this context, « loving rightly, » as the content of the <i>maritalis affectio</i>, became part of the canonical/legal condition for marriage, and this could prove a woman’s status as <i>sponsa Christi</i>, a proof to be performed as a lifelong process.

In the first chapter, this thesis is probed via the example of a thirteenth-century text, the <i>Wooing of the Lord</i>.  Its flawed structure has often been acknowledged.  Here, it is explained–and a unifying principle is offered–by pointing to the way in which meditation on Christ’s suffering, leading to compassion, functions as the content of the <i>maritalis affectio</i> in the second part of the work.  Only on this basis can the nun claim to be a true bride of Christ, a condition which is the subject of the first part.  By appealing to the reader as eyewitness, and positing her in the first person, the prayers and meditations of this work offer her a script to enact.

The second chapter goes back in time, to trace the origins of this bridal thinking in texts by John of Fécamp and Anselm of Canterbury long associated with the beginnings of affective meditation, but the author also brings in the works of Peter Damian.  She constructs an alternative to the genealogy which speaks of Anselmian, Bernardine, and later Franciscan affective devotion.

Instead of seeing John’s or Anselm’s prayers and meditations as self-expressions, McNamer argues that these writings are not only written for, but elicited by women.  The « I » in these works is not autobiographical, but is offered as a performance position, similar to that in the Psalms (66).  A reconsideration of the order in which John of Fécamp wrote his works strengthens the role of women in their production: she inverts the traditional relationship between the <i>Libellus de scripturis et verbis patrum collectus</i> and John’s better known <i>Confessio theologica</i>, suggesting that the <i>Confessio</i> may have been derived from the <i>Libellus</i>.  Instead of seeing these texts as generating a new affective devotion, they are seen here as textual siblings of existing practices (81).

The third chapter explores the pseudo-Bonaventuran <i>Meditationes vitae Christi</i>, commonly seen as epitomizing Franciscan affective devotion.  McNamer sees the work’s origin in an Italian version, written for, and probably by, a woman (95).  She attributes the truly Franciscan elements, such as the ideal of poverty, to a later redactor, and she contends that these modifications somehow counter the revolutionary nature of the original work, and seem designed to arrest rather than foster the feelings of compassion.  The redactor seeks to reinstate an image of Christ as king, lord, and teacher (101): apparently the compassionate aesthetics at the core of women’s devotion was already a contested ideology.

Turning to Middle English literature in chapter four, McNamer argues that the genre remained deeply inflected by its gendered origins, even after its adaptation for a new readership of lay men and women.  Feeling compassion is feeling like a woman, a performance position open to women and men with the help of meditation.  Works by or attributed to Richard Rolle, meant to be read by men and women, present compassion « as an intimate eroticized response yielded by a woman to her lover » (125).  For religious women these meditations could provide the tools for scripting feelings which helped enact a legal marriage. For a mixed readership, however, the image of the spouse functioned as « a fictive image, a role readers are invited to perform to cultivate compassionate response » (127).  Aside from the later theological digressions, Nicholas Love’s translation of the <i>Meditationes vitae Christi</i>, <i>The Mirror of the Blessed Life of Jesus Christ</i> is framed by a prologue which states that the work was first written for a woman, thus enabling the male reader to assume this female role during his meditational reading.  It especially calls attention to Mary’s role as mother.  This « feeling like a woman » is preceded by seeing like a woman or beholding, that is, a way of seeing which implies an ethical imperative (137) of empathizing, or holding with the eyes.  The divide between male and female, however, seems to increase here.  Men such as Joseph of Arimathea and Nicodemus are portrayed as onlookers whose compassion is mediated by being directed first to Mary (140).  The figure of John, portrayed with feminized features, but capable of adopting a male role, is especially apt for enabling men to feel like a woman, while acting as men.

The question of the relation between compassion for the suffering Christ and more general compassion is raised in chapter five, « Marian Lament and the Rise of a Vernacular Ethics. »  Although there are signs that Passion meditations made cruelty more acceptable, an alternative investigated here is that they may also have fostered protest against such cruelty, echoing Mary’s laments, where Mary voices protest against her son’s suffering.  Christ’s innocence is not the reason for Mary’s protest, but his status as her child.  Her compassion and suffering is contrasted with the Father’s acceptance of his son’s suffering, as part of a universal salvation.  Such protest also resonates in criticism of the spilling of Christian blood in the wars of the period, as when Philippe de Mézières urges King Richard III not to renew hostilities with the French.  In the end, however, the laments undermine their own protest by submission to the Father’s will.

In the later Middle Ages, as the last chapters argue, it became increasingly difficult for men to « feel like a woman. »  The contested position of feeling compassion, seen first in the context of the Franciscan adaptation of the <i>Meditationes vitae Christi</i>, surfaces more strongly in the later Middle Ages.

Love’s <i>Mirror</i> was endorsed by Church authorities as a rather safe sort of devotion compared with the heresies of the time.  For women, this confirms their subordination, although it also left a space for experiment.  For men, it meant a gap between what they were supposed to feel in their devotion and how they were supposed to act.  The emphasis on the mother’s role makes it yet more difficult for men to identify fully with Mary.  The gap mentioned before widens further in some lyrics which are the subject of the last chapter.  In these, a growing male resistance to compassion is voiced, reflecting the intensification of competing demands on men to act according to a newly masculinized ethos, in which compassion was left to women.  Stephen Jaeger’s <i>Ennobling Love</i>, which was congruous with the earlier mode of compassion, gave way to a climate where friendship between men was eyed with suspicion.

Christ’s laments about man’s <i>unkyndeness</i> leave men with a conflict between their devotional obligations to be kind, and a suspicion of man to man <i>kyndeness</i> that was assuming the character of a taboo.  A fragmenting of tradition thus appears at the core of devotional orthodoxy.

This summary cannot do justice to McNamer’s far-ranging arguments, but it may suffice to illustrate the wide scope of a book densely packed with astute observations.  The medieval assumption that actions and emotions are of a piece (50) underlies the importance of, for example, Clare of Assisi’s externalisation of emotion in ascetic action (although, one could add, there is an equally widespread suspicion of a potential for an underlying disconnect between actions and inner attitudes).  As another example, a remark at the end of the book points to different ways allegory can work:

it may « enrich and extend the affective power of the image of the suffering Christ, » but it also has the « power to divert or deflect affective response precisely by requiring the intellectual work of decoding » (205), as it did in some of the lyrics discussed in the last chapter, where the body of Christ is allegorized as an « ere of whet. »  Sometimes the argument is perhaps a little rash.  The Countess Blanche to whom Peter Damian’s Letter 66 is addressed is identified with Agnes of Poitou, the recipient of the work of John of Fécamp (and of other letters by Peter Damian), although the note in Owen Blum’s translation to which a reference is made, only suggests this possibility (233, n. 72).  Moreover, there are no more letters to Blanche in Peter Damian’s collection, rather Peter refers to his own letter to Blanche in other letters.  More importantly, the letter contains not just an appeal to the reader as bride of Christ, but is equally or more insistent on the importance to imagine the Last Judgment, in line with Peter Damian’s emphasis elsewhere.  Viewing these texts as scripts rather than as self-expression has been considered previously, and the dichotomy may perhaps be slightly overemphasized.  It is difficult, in these texts, to separate the rhetorical aspect and the intended emotional experience, and that applies to the authors as well as to the readers/performers of their scripts.

<i>Maritalis affectio</i>, consisting of <i>compassio</i>, is perhaps too fragile a concept to bear the weight of causal explanation, especially as it receives its more strictly legal connotations somewhat later in the twelfth century, that is, after the letters of Peter Damian, John, and Anselm, even if their Italian background would not have made them strangers to legal thinking (231, n. 57).  Fortunately, the author does intermittently qualify its explanatory power, as when she says that « the site of origins is capacious enough to admit multiple explanations » (62); that the attention to the polysemy of nuptial language is not meant to reduce it, but to honor this element more fully (35); or that marriage to Christ does not provide a single, comprehensive explanation for the origins of affective devotion.  Instead it must be seen as a « generative matrix » whose significance for the history of devotion as well as the history of emotion has been missed so far (80).

One might also question the view that in our Western culture compassion is seen as a predominantly feminine emotion (8).  In this connection, the issue of wider, less « selfish » compassion, discussed in chapter five, raises the question of whether this sort of compassion is not also the heir of an earlier medieval tradition of compassion, as it was propagated strongly in the works of, for example, Gregory the Great, and in many saints’ lives.  In those lives, it is by definition somehow extraordinary; in the works of Gregory it is meant to be cultivated, especially by preachers and pastors, but also by all Christians.  If emotional experience, including that of compassion, is shown in this book to be pre- eminently cultural (120), it can also be multifaceted.  This book has certainly dug deeply and provocatively into some of compassion’s important facets.

Un compte-rendu de « Le Sujet des émotions » paru dans « The Medieval Review »

Nagy, Piroska and Damien Boquet, eds.  <i>Le Sujet Des Émotions Au Moyen Âge</i>. Beauchesne: Paris, 2008. Pp. 519. 76 €.  ISBN: 978-2- 7010-1522-4.

Reviewed by Daniel E. Thiery

Iona College

A clear distinction between human emotions and reason is one of the defining characteristics of western philosophy.  From Plato, to Descartes, to Kant, our possession or pursuit of pure, powerful and superior reason has been sharply contrasted with our proclivity to be moved by base, blinding and animalistic passions. Yet, recent research from a wide variety of cognitive, bio-behavioral and social sciences has belied the centuries-long contention, most forcefully espoused by Enlightenment philosophers, that reason, removed from emotional and instinctual influence, is capable of catalyzing everything from our ideas about political life to our moral choices. [1] As the long- standing dichotomy between reason and emotions has come into question, the need for careful, and reasonably objective, studies of the emotions–their origins, influences, definitions and descriptions–has grown in importance. [2] In short, emotions are a more valid subject of scholastic scrutiny than they were even fifty years ago. In December 2005, the EMMA (Les Emotions au Moyen Age) Research Program was established under the direction of Piroska Nagy (Université du Quebec a Montréal) and Damien Boquet (Université de Provence) in order to « study the emotions in a medieval period in view of exchange between the humanities and social sciences…to question the alleged emotional immaturity of medieval societies…[and to question] the whole process of the rationalization of western culture. » [3] <i>Le Sujet Des Émotions Au Moyen Âge</i>, a collection of 19 essays (16 in French, 2 in English and 1 in Italian), spanning psychology, literature, philosophy, hermeneutics, lexicography, religious, art and cultural history, is one of the fine fruits of this project.  Overall, the collection provides a good example of how interdisciplinary collaboration can illumine the complexity and depth of the study of emotions.

The text is split into five sections, including the thoughtful introductory and concluding essays. The introduction contains two essays that provide the reader with an overview of scholastic approaches and contributions to the study of the history of emotions.

This introduction makes clear the difficulty of studying emotions in the past because the medievalist is mainly compelled to grapple with texts, and hence the meaning of « emotion words » over a vast swath of time and space. One does not have recourse to analysis of body language, only, at times, the textual record of such language.  The first essay by Nagy and Boquet (« Pour une histoire des émotions.

L’historien face aux questions contemporaines ») contends that, despite the many dangers of cultural bias or anachronism, an objective study of the history of emotions can be accomplished if one sets aside the traditional contentions about the « triumph of reason » and « civility »

and one avoids blindly imposing modern classifications and definitions of emotions onto the past. The second essay by Annie Piolat and Rachid Bannour (« Émotions et affects. Contribution de la psychologie

cognitive ») seeks to provide scholars with some relief from the daunting task of deciphering actual emotions from emotion words.

Piolat and Bannour’s overview of a highly complex field of study provides both a solid perspective of the range of approaches in cognitive psychology for outlining the different affective manifestations of emotions and an outline of how emotions are verbalized by detailing the links between the unconscious impulse of emotions, their conscious processing, and their articulation.

The first section, <i>Penser et Dire les Émotions au Moyen Age</i>, is mainly devoted to the treatment of emotions by medieval theologians and philosophers, in particular their connection to the soul, their ability to influence or generate behavior and their culpability for sin.  The section notably commences with an essay by one of the leading scholars of the history of emotions in the medieval period, Barbara Rosenwein.  Rosenwein’s essay (Emotion Words) reveals a simple, but by necessity, painstaking method for generating lists of emotion words from early medieval writings rather than imposing an anachronistic list of terms.  By employing a list of emotions from a roughly contemporary theorist, e.g. Cicero, and then by exploring how the listed words are used in other sources and what new words appear to be linked in a clear grammatical or logical manner to already established terms, one can increase their list of recognized emotion words. This manner of deriving a contextually accurate list of emotion words could be employed by scholars of any era and should prove helpful to further study of emotions by medievalists. The content of the five remaining essays in this section is intriguing, though quite dense, as they all, in some manner, address philosophical and theological conceptions of the emotions, their origins, influences and relationship to reason, the will and the soul. Many of the essays note the importance of the change in outlook, an « anthropological turn, » in the High Middle Ages, when emotions were recognized as a defining subject of humanity and affective piety, centered on contemplation of Christ’s humanity, made some emotions commendable vehicles for connection to the divine.  Carla Casagrande and Silvana Vecchio summarize this movement well in their essay by stating « The passions of man, legitimized by the Passion of Christ » (109). These two authors, tracing the theories of the passions in medieval culture until Aquinas, make clear that Christian thought on the emotions could not remain rooted in the Stoic emphasis on <i>apatheia</i> because Christ himself wept. Therefore, medieval theologians following Augustine’s recognition of the merit of some emotions began to delineate how and when emotions could be a hindrance or commendable for salvation. Damien Boquet’s essay on the preaffects elaborates on this delineation further by detailing how medieval thinkers tried to grapple with the moral culpability of initial emotional responses; in essence, a seemingly unconscious impulse. Boquet reveals Aquinas’

reconciliation between those thinkers, who argued that initial impulses were sins, even if only venial ones, and those, who argued that without consent, such impulses were not sins, by recourse to the division of the soul, and consequent placement of preaffects into the animal part of the soul.  Boquet argues that this theological nuance became part of a high medieval discourse on piety, one focused on an intense engagement of the body and the emotions. Writers, such as Jacques de Vitry, emphasized the ability of holy men and women to tame and channel their impulsive passions into pious practices through a sharpening of their will and reason. Like Boquet’s essay, the studies of Emanuele Coccia, Irène Rosier-Catach and Alain Boureau bring into further relief the efforts of medieval writers to assess the value of emotions–so easily capable of inducing sin, yet so apt and so blessed when experienced by a prelapsarian Adam or Christ himself–and their efforts to divulge how emotions were processed from their initial impulse in the soul to their expression through action or exclamation.

The second section of this collection, <i>Une Fabrique de L’Intime</i>, explores how medieval individuals experienced, interpreted and communicated their own emotions or those experienced by another. All five authors in this section, Pierre Levron, Jean- Francois Cottier, Monique Gruber, Nagy and Veerle Fraeters, emphasize the importance of an examination of the vocabulary of emotional experience as well as the necessity of minding the gap between actual emotional experience and the recollection of it in hagiographic and literary narratives. The essays by Cottier and Nagy offer clear examples of the careful scrutiny of vocabulary.  In his study (Saint Anselme et la conversion des émotions), Cottier analyzes the phrasing and vocabulary, concerning Anselm as a subject and object of emotions, in both his letters and the <i>Vita Anselmi</i>.  This analysis reveals the profound influence of the Benedictine rule and the notion of a « spiritual community » on the discourse of emotions employed by monastic writers for a monastic audience. Nagy’s well developed study of the anonymous vita of the Cistercian Lukardis of Oberweimar argues that Lukardis’ affective piety, and her conveyance of her emotional experiences through words and posture, created a strong connection to her fellow nuns, allowed for an escape from the rigors of the monastery and her debilitated body, and lastly, gave her a sense of connection to Christ, the god-man who also suffered. The initial point is particularly striking, Lukardis, unadmired and unappreciated upon her entry into the monastery, became a central part of the life of the convent; an intermediary to God, providing comfort and counsel to her fellow nuns, and a point of pride worthy of their care, protection and recollection.

The third section of this collection, <i>Les Contours du Sujet Émotionnel</i>, explores the materials or occasions that induced emotions. The essays of Anna Caiozzo, Brigitte d’Hainaut-Zveny and Federica Veratelli reveal the enduring ability of medieval art to induce a vast array of emotional responses and remembrances, from affective piety to social sympathy. In both an entertaining and enlightening article, Martin Roch explores the ways that early medieval writers recounted their own and others’ emotional reactions to the odors [dubbed the « odor of sanctity » in the 9th century] emanating from the bodies of holy men or women. The sweet perfumes emanating from the living or dead bodies of holy men and women induced a range of emotional responses: a sense of awe, manifested through physical gestures like prostration, a sense of comfort and peace in times of trouble or bodily distress, and a sense of confirmation of an already accepted holy status. Early medieval writers, evincing the contention of modern science that olfactory impressions are the most enduring, vividly recalled the emotional responses induced by holy odors as well as the power of such odors to act as agents unto themselves, e.g. admitting individuals into their presence (438). In a refreshing shift away from evidence derived from and about religious men and women, the final essay by Naama Cohen-Hanegbi (The Emotional Body of Women) shows how the relationship of emotions to gender in Italian medical <i>consilia</i> from the 13th to the 15th centuries stands in sharp contrast to the centuries old stereotype of women as far more vulnerable to and affected by emotions than men. When treating an issue like melancholy in men or women, the <i>consilia</i> do not appear to regard this emotional state as different in kind or intensity, nor do they advocate different treatments. Remarkably, the seemingly uniform analysis of men and women in these texts not only contrasts with medieval stereotypes, but also contrasts with modern medical practice, which embraces the differences between men and women in order to provide more accurate diagnosis.

Though one collection of essays could never cover every facet of such a broad and fascinating topic, this collection could have provided a more clear perspective of the range of medieval emotionality by the inclusion of more essays concerning the laity. Most of the studies in this collection are based on clerical sources and concern religious figures, ideas and texts.  What about the emotions of king’s and princes, in ideal and praxis, or the emotions of lay medieval folk, such as yeomen, artisans or villeins, as found in narratives from pardon tales, slander cases or other legal proceedings?  An essay which employed, as evidence, narratives from court records or chronicles concerning lay men or women would have provided readers with a more complete picture of the history of emotions in the medieval period. Even so, this collection does reveal well the depth of the subject of the history of emotions.  It also makes clear that, for a subject so vast and complex, the most fruitful yield comes from an interdisciplinary exchange of ideas. Let us hope that this study is just the beginning of EMMA’s harvest.

NB (D. Boquet et P. Nagy) : « Le Sujet des émotions » n’est en effet qu’un volet du programme éditorial EMMA. A ce titre, les sources narratives et les sources de la pratique, qui permettent d’explorer plus spécifiquement  les émotions des laïcs, seront à l’honneur dans notre prochain livre « Politiques des émotions au Moyen Âge », à paraître dans quelques mois dans la collection « Micrologus Library » (Florence, SISMEL)



1. See for instance, two recent articles reviewing studies in the cognitive and social sciences on instinctive morality: Benedict Carey, « Citizen Enforcers Take Aim, » <i>New York Times</i>, October 6, 2008, Health Section; Steven Pinker, « The Moral Instinct , » <i>New York Times</i>, January 13, 2008, NYT Magazine.

2. For a clarion call for further, careful, study, see: Barbara Rosenwein, « Worrying About Emotions in History, » <i>American Historical Review</i>, 107 (2002): 821-845.


Pour une émotionologie contemporaine (1) : les sentiments du capitalisme et le langage thérapeutique

Eva Illouz, Les Sentiments du capitalisme, Paris, Seuil 2006 (titre anglais : Cold Intimacies. The Making of Emotional Capitalism, Cambridge 2007),


Eva Illouz, Saving the Modern Soul. Therapy, Emotions and the Culture of Self-help, Berkeley 2008.


Que les émotions soient au cœur du monde contemporain, on le sait depuis longtemps : la vogue de la culture psy, les pubs, les médias, l’intérêt public et scientifique pour le sujet en témoignent. Il y a eu cependant fort peu de gens qui aient cherché à conceptualiser et à analyser de manière globale cet engouement social pour l’affectivité. C’est bien ce que tente la sociologue israélienne Eva Illouz, qui – depuis longtemps – envisage dans ses travaux successifs  d’esquisser la sociologie des émotions ainsi que l’histoire (récente) de ce qu’on peut appeler à juste titre une émotionologie contemporaine, pour recourir au terme inventé en son temps par un couple américain d’historiens, Peter et Carol Stearns (1). 90381602

Illouz inscrit l’étude des émotions dans celle de la culture contemporaine, en considérant que l’exploration de ce qu’elle appelle l’éthos thérapeutique est un site idéal pour examiner comment fonctionne la culture actuelle de l’affectivité qu’elle identifie avec la culture thérapeutique. Ses écrits vigoureux ancrent l’étude de la culture affective d’aujourd’hui dans le champ des approches sociologiques qui privilégient les conceptions culturalistes de l’émotion et dans la vague des critiques de la « culture psy » (3). Elle se distancie toutefois du fondement de tendance normative de ces dernières, qu’elle qualifie d’« épistémologie du soupçon »  (qui observe et analyse le réel à partir d’une exigence normative), et inscrit son projet dans les études culturelles qui cherchent à « comprendre comment les [pratiques culturelles] sont devenues ce qu’elles sont et pourquoi, en étant ce qu’elles sont, elles ‘accomplissent des choses’ pour les gens » (SMS 4).
Selon Illouz, les émotions forment la culture et le langage du capitalisme moderne, et elle désigne l’homme contemporain tour à tour comme « Homo Sentimentalis » (SC 11) et « Homo communicans » (SMS 58) , et elle affirme que le discours thérapeutique offre une matrice culturelle totalement neuve qui a modelé dans une mesure croissante notre compréhension de soi et des autres au XXe siècle (SMS 9), dans la mesure où le langage thérapeutique a la vertu d’offrir une langue qualitativement neuve pour parler de soi. Ainsi son projet consiste à révéler la dimension affective de l’époque contemporaine, longtemps laissée en friche par la sociologie qui y faisait référence sans en donner une théorie globale, comme elle le montre, et dont l’inclusion dans le champ d’étude « modifie sensiblement les analyses faites habituellement de l’individu et de l’identité modernes, de la division entre le privé et le public et de son articulation avec la division des genres » (SC, 13-14). Elle propose en effet d’étudier la manière dont le langage de la thérapie a « reformulé le niveau le plus profond des symboles de l’identité » (SMS 5), en l’analysant simultanément en tant qu’un corps de connaissances formelle et spécialisée et un cadre culturel qui oriente les perceptions de soi et les conceptions des autres, et génère des pratiques affectives spécifiques (SMS 12).
Illouz définit les sentiments (emotions en anglais) comme « l’énergie intérieure qui nous pousse à agir et qui donne à nos actes leur ‘tonalité’ et leur ‘couleur’ particulières », un mélange « de contenus culturels et de relations sociales », à travers lesquels sont mises en jeu « les définitions culturelles de la personne, [exprimées] dans des relations concrètes et immédiates, mais toujours culturellement et socialement définies » (SC, 14-15). Dans ce qui suit, sans parcourir systématiquement les deux ouvrages, c’est un aperçu d’ensemble de l’approche d’Illouz que je propose au lecteur, afin de réfléchir sur ses prémisses et résultats. Comme l’anglais utilise emotions invariablement pour ce que le français distingue en émotions et sentiments, en rendant compte ensemble d’un ouvrage disponible en français et d’un autre seulement en anglais, je ne chercherai pas à établir une différence entre les deux.

Les trois chapitres de Sentiments du capitalisme – des conférences dont les thématiques sont reprises et approfondies dans l’analyse plus ample de Saving the Modern Soul – dessinent les contours de ce qu’Eva Illouz appelle le « capitalisme émotionnel » où, suite à la révolution freudienne, le langage des émotions mis en valeur par la psychologie conquérante au XXe siècle a contribué à façonner l’identité et les relations sociales des classes moyennes et, à travers magazines et médias, aussi la culture populaire, tant dans la sphère privée que publique dont il a contribué, selon elle, à effacer les frontières. L’auteure expose l’histoire de l’émergence de cette culture affective et des pratiques culturelles qui lui sont liées – avant tout de l’entretien thérapeutique, quel que soit le champ social de son usage – en partant de la révolution freudienne. Elle analyse d’abord comment les travaux de Freud et leur succès, en mettant au centre des préoccupations des gens « normaux » leur vie affective et quotidienne, ont créé un nouveau style d’expression et d’évaluation de la vie affective, qu’elle nomme le « style thérapeutique » ; elle retrace ensuite d’une part l’institutionnalisation de la psychologie dans les institutions majeures de la société américaine, lors du XXe siècle et, d’autre part, l’usage du de l’entretien de style thérapeutique dans le monde de  l’entreprise qui, dès les années 1920, a aidé à pacifier le monde du travail en y rendant la communication plus démocratique. Elle s’attaque enfin aux  transformations que l’usage de ce même style de communication – particulièrement attentive aux contenus affectifs et à leur origine dans un récit de vie – a pu apporter dans la sphère privée, notamment dans la formulation et la négociation des relations entre les genres au sein de la famille et du couple, en offrant aux  partenaires un « langage égalitaire » qui ne distingue pas les rôles des genres, mais qui se nourrit des attributs de la féminité au départ (à savoir de l’attention à l’affectivité, et de sa verbalisation). Selon Illouz les émotions, composantes essentielles de la vie moderne, sont rationalisées par le langage thérapeutique qui les scrute et préconise de les contrôler dans la communication, en façonnant désormais celle-ci tant dans le domaine privé que publique, sans distinction ; le résultat en est ce qu’on pourrait appeler une véritable économie affective. De la sorte, « l’émotionalisation des conduites économiques et la rationalisation des relations intimes ont donné naissance à une forme de sujet (self) dans laquelle l’intérêt personnel stratégique et la réflexivité émotionnelle sont organiquement liés » (SMS 239). Illouz examine, dans Les sentiments du capitalisme, les manières dont « l’identité moderne s’est exprimée en public à travers un récit combinant l’aspiration à la réalisation de soi et la revendication d’une certaine souffrance psychologique », puis le processus de transformation du moi (self) en entité publique, notamment sur internet (SC, chap. 2 et 3) ; alors que Saving the Modern Soul est consacré avant tout à l’approfondissement de l’analyse des pratiques culturelles engendrées par la thérapie, esquissée dans le précédent ouvrage.
Illouz inscrit l’affectivité contemporaine dans une perspective qui propose une explication de l’expansion exponentielle et multiforme de l’intérêt pour l’émotion lors du XXe siècle, tout en analysant la nature économique et politique de son usage dans les sociétés libérales contemporaines. Selon elle, le discours thérapeutique offre un langage et des techniques neufs pour l’introspection qu’elle décrit au fondement même du sujet moderne. La démarche thérapeutique  propose un nouveau récit biographique fondé sur la compréhension des souffrances du sujet à partir d’une démarche qu’on peut voir comme psycho-généalogique. Elle appelle éthos thérapeutique la manière dont la démarche thérapeutique suggère de gérer les émotions et les relations humaines. Les techniques de communication attentives aux affects (le langage ou style thérapeutique) cherchent ensuite à dépassionner l’échange, en utilisant un langage particulier, mais aussi, souvent, l’écrit ; elles se concrétisent dans le modèle nouveau de sociabilité que constitue celui de la communication, mettant en scène ce nouveau sujet contemporain qu’Illouz décrit de plus en plus androgyne: ce sujet doit être présent et performant à la fois et de la même manière dans les sphères privée et publique. De la sorte, l’individu devient le premier site et niveau de gestion des contradictions de l’époque contemporaine; et le langage de la communication affective doit contenir les contradictions du sujet moderne, à savoir répondre à la fois à des demandes souvent opposées (être sûr de soi mais ouvert aux autres ; vivre ses relations rationnellement, tout en focalisant sur ses émotions propres et sur celles des autres ; etc), et ceci tout aussi bien sur la scène privée et publique (SMS 243).
Par l’étude de l’émergence et du fonctionnement du discours et de l’éthos thérapeutique dans les processus sociaux et culturels, elle met en place ce qu’elle nomme elle-même une « sociologie des émotions », qui apparaît dans son étude comme une catégorie de la sociologie culturelle. Cette entreprise est d’autant plus utile que pendant longtemps le domaine des affects était, comme elle le note, un trou noir de la sociologie qui, par ailleurs,  s’y est souvent référé. Par sa documentation – à la fois textuelle, de nature variée, et fondée sur des entretiens –, sa méthode d’exploitation des données qui confronte le discours savant de et sur la thérapie avec la communication affective et ses usages « populaires », l’auteure offre à la fois un exemple et une méthode pour l’analyse culturelle des affects. Son étude fait apparaître l’attention aux émotions et le discours thérapeutique qui la crystallise et les met en valeur comme une forme de bien-être, un outil de puissance sociale, à la fois base et produit du capital social et économique. Tout en contribuant à effacer les frontières public/privé et les différences de genre, selon Illouz le discours thérapeutique comme style de communication a fait émerger d’autres inégalités sociales : entre les gens des catégories moyennes et supérieures, qui disposent de cette compétence introspective et communicationnelle qu’on appelle aujourd’hui « l’intelligence émotionnelle » et la classe des travailleurs qui n’y ont pas accès et doivent négocier leurs rôles et relations de manière qui, socialement, les handicape (SMS, chap. 6). Illouz conclut qu’on peut le considérer comme un langage idéologie (language ideology) : « les idées semi-évidentes que véhicule un groupe concernant les rôles du langage dans les expériences sociales de ses membres » (SMS 244 et n.4), qui aide à mieux vivre les difficultés sociales et privées de la société contemporaine pour les membres des catégories moyennes et supérieures, tout en expliquant, rationalisant et surtout – selon l’auteure – justifiant la souffrance « mieux que ne l’avait fait aucune religion auparavant » (SMS 246). Pour elle il s’agit d’un système de croyance d’autant plus puissant qu’il est insidieux car semi-conscient, et qu’on ne peut, en grande partie, en contredire les présupposés de base. Bref elle classe la thérapie comme une idéologie, une croyance commune qui contribue à rendre vivable, à faire fonctionner, donc à pacifier les sociétés du capitalisme contemporain.

Si l’exposé critique de l’émergence du langage contemporain des émotions, du style thérapeutique et de leurs fonctions et fonctionnements dans la société actuelle ont un intérêt majeur à mes yeux d’historienne des affects qui n’est toutefois pas experte en modernité, une série de questions se posent concernant certaines des analyses et  conclusions d’Eva Illouz, notamment autour de l’attitude de méfiance qu’elle préconise face à la démarche thérapeutique et à la communication affective, où elle semble jeter le bébé avec l’eau du bain. Dans sa critique formulée clairement en conclusion de Saving the Modern Soul, elle reconnaît, bien sûr, que « comme d’autres, j’ai pu témoigner de succès fréquemment palpables de la thérapie » (SMS 238) ; en sociologue de la culture, elle s’emploie toutefois à la critiquer – ou plutôt à en critiquer les appropriations sociales, qu’elle identifie assez facilement avec la chose même. Les exemples et les analyses d’Illouz étudient en effet surtout l’usage social du langage thérapeutique et la gestion des émotions qu’il propose ; les psychologues ou thérapeutes ne sont évoqués la plupart du temps qu’en passant, dans le cadre par exemple de l’étude de l’institutionnalisation,  mais fort peu  pour analyser leurs idées ou démarches, qu’elle tient pour connues avant tout à travers leur recyclage par la littérature populaire (livres grand public, magazines psy) ou par l’usage social. De la sorte elle analyse par exemple l’usage du langage thérapeutique dans le monde de l’entreprise et dans le rapport que ses sujets d’entretien entretiennent avec leur travail, dans le cadre de la famille et du couple, enfin dans la performance de soi à travers la thérapie.
Or le problème avec cette démarche est qu’elle part d’un amalgame, sans définir ses notions de départ : chez elle les termes de « style thérapeutique », « discours thérapeutique », pour ne mentionner que les principaux, ne reçoivent pas de définition précise. Qu’il s’agisse de s’adresser à des lecteurs familiers avec le monde psy et/ou des thérapies ou au contraire, à ceux qui en sont totalement ignorants, ces définitions auraient été d’autant plus bienvenues que les thérapies sont de nos jours multiples ainsi que les démarches, et les deux livres ne prennent nulle part en compte cette variété, ni n’envisagent sérieusement de définir ce qui les unit. Certes il y a un socle commun de la démarche thérapeutique – qui repose, de manière avouée ou non, sur les découvertes freudiennes de l’inconscient, du refoulement et du legs familial, de l’entretien thérapeutique dont les méthodes se sont affinées selon les écoles, ou la notion de psychosomatisme parmi d’autres – qui s’appuie sur une vision de l’homme, une anthropologie enracinée dans les acquis de la psychologie contemporaine – avec à la base l’inconscient, les procédés de refoulement, l’ancrage du sujet dans une saisie du monde héritée de la famille, etc – qu’Illouz participe à dégager, mais sans aller jusqu’au bout, et ceci est la limite même de sa démarche, intéressée dans les pratiques culturelles. Les pratiques culturelles qu’elle choisit pour l’analyse, dont l’avantage est d’être très variées – allant de l’usage de l’internet pour le profilage de soi, en passant par l’usage de l’entretien de style thérapeutique dans l’entreprise ou sur la scène privée, les séminaires d’une énorme compagnie internationale proposant le reformatage de l’individu communicant, le récit biographique thérapeutique et jusqu’à l’usage social de la notion d’intelligence émotionnelle – font apparaître en effet une culture et une démarche commune:  l’appropriation sociale de la culture psychologique qui prouve son enracinement dans divers segments de la société.
L’identification de la démarche thérapeutique avec son usage social dans les sociétés contemporaines est utile pour dénoncer la thérapie comme idéologie. En effet comme cette appropriation a lieu dans les sociétés du capitalisme libéral, ce dernier le marque de ses traits. Ainsi la plupart ce ces pratiques sont nécessairement des lieux de mélange de cultures, entre la « culture » (mes guillemets) pragmatique, avant tout économique et fondée sur les intérêts, du capitalisme libéral, et la culture thérapeutique. Il n’y a guère à s’étonner, par exemple, que le manager interrogé sur le sujet de ses discussions avec sa femme manager ou de ses échanges avec ses collègues fasse la synthèse des deux cultures. Ceci ne qualifie pas nécessairement, et surtout ne dit rien en soi, de la démarche thérapeutique face aux affects – qui est souvent à mille lieux de ce qu’en fait l’appropriation individuelle ou sociale, toujours contextualisée et particulière. L’analyse d’Illouz suggère par exemple maintes fois que la culture thérapeutique préconise le contrôle des émotions – alors même que n’importe qui, ayant fait l’expérience d’une thérapie, pourra attester qu’au contraire, souvent on y apprend à se débarrasser du contrôle qui fait partie de notre bagage éducationnel, afin, successivement, de pouvoir ressentir ses émotions et se familiariser avec elles, les comprendre, pour les exprimer et, à terme, mieux vivre avec elles. Toujours à l’opposé de ce qu’elle soutient – à savoir que le formatage du sujet par le processus ou le langage thérapeutique servirait avant tout à pouvoir se couler dans le moule du capitalisme libéral – la démarche thérapeutique préconise à prendre le large par rapport aux impératifs de performance du capitalisme contemporain afin de réapproprier sa vie, tant au plan individuel qu’en famille, plutôt qu’à se plier aux exigences aliénantes du travail, de l’entreprise, de la société environnante. Ceci passe alors, la plupart du temps, par le fameux lâcher prise – tout le contraire du contrôle et de la comptabilité minutieuse du temps et de l’énergie de notre société de performance ! – qui mène facilement vers un décrochage existentiel par rapport au système capitaliste ; et/ou à terme, à la reconnaissance ou la reconstruction d’un cadre de vie et de contraintes structurants à la place de ceux reçus. Dans un cas comme dans l’autre, si la thérapie peut en effet aider à mieux vivre dans le monde contemporain, et par là même, à mieux l’accepter, il est très réducteur de considérer la démarche thérapeutique comme l’idéologie du capitalisme contemporain – et de l’assimiler au langage de la communication. De même qu’on ne peut affirmer, comme Illouz le fait, que la culture psy a créé une « tyrannie de l’intimité »   qu’elle voit comme le fantasme contemporain des relations privées (SMS chap. 4) – alors  que les analyses (dont les siennes mêmes d’ailleurs, SC chap. 3) montrent à quel point il est devenu difficile de trouver ou d’entretenir des relations intimes dans le monde actuel, de sorte que la notion même de l’intimité  est devenue objet d’interrogations. En termes d’évolution historique, après le changement de sens et de teneur du mariage qu’elle rappelle d’ailleurs, dont les buts sociaux anciens sont passés au second rang, est-il étonnant que les relations intimes se soient recentrées autour de leur … intimité? Il est encore moins facile d’admettre avec l’auteure que la thérapie justifierait la souffrance, alors qu’elle cherche à la diminuer voire la guérir ; bien sûr dans certains cas, elle aide à l’accepter comme réalité qu’il peut être nécessaire d’envisager — mais l’acceptation reste radicalement différent de la justification. Il est certain que le capitalisme recycle et marchandise le langage et la démarche thérapeutiques, comme il marchandise tout le reste, jusqu’aux arts, aux idées, aux corps et à la sexualité ; ce n’est pas pour autant que le produit du recyclage pourrait être identifié à l’objet originel, lui-même multiple par ailleurs.

Sur le plan épistémologique, l’idéal de rationalisation, de contrôle et d’efficacité, propre aux logiques du capitalisme contemporain, malgré les transformations majeures du dernier siècle, reste encore à bien des égards l’héritier de la culture de l’époque moderne qui avait des émotions une vision hydraulique, comme si elles étaient des liquides bouillonnants en notre for intérieur qu’il convient de retenir d’échapper. À l’inverse la culture de l’écoute de soi et de l’autre se fonde, aujourd’hui, sur la compréhension des affects dans une perspective qui ne les oppose plus à la raison, bien au contraire, où elles font partie des bases sur lesquelles repose une construction personnelle dans laquelle émotions et raison agissent souvent de concorde. Mais Illouz ne semble pas tenir compte du changement de paradigme survenu dans le paysage scientifique (neurosciences, sciences cognitives, psychologie et philosophie), même si certains de ses sujets d’entretien en témoignent des conséquences. Or ce changement participe des transformations contemporaines qui touchent la place de l’affectivité dans nos sociétés : il fait donc à la fois partie du paysage dans lequel prennent place les scénarios qu’elle analyse tout en en fournissant d’autres facteurs d’explication. Pourtant, l’avènement d’une émotion qui n’est plus opposée à la raison, et qui est, dans cette nouvelle relation, à la base de la construction du sujet et de son rapport au monde font partie des transformations globales de notre culture qu’elle cherche à saisir. Certes, sa définition (culturaliste) des émotions n’est pas trop loin de certaines définitions cognitivistes qui lient l’émotion à l’action, lorsqu’elle nomme les émotions « l’énergie intérieure qui nous pousse à agir et qui donne à nos actes leur ‘tonalité’ et leur ‘couleur’ particulières ». Mais pour le reste, la dimension historique et le contexte plus large de cette transformation – la crise de la normativité et de la mise en forme réfléchie du monde, depuis le XIXe siècle, dont le changement de paradigme scientifique récent fait partie et qu’il atteste tout autant que le succès de l’émotion et du langage psy – qui permettraient d’expliquer l’appropriation de l’émotion dont la définition contemporaine reste pourtant introuvable (3), sont absents de la réflexion.
L’apport d’Illouz consiste, comme elle l’avait visé, à décrire des pratiques culturelles liées à l’usage des émotions et des techniques thérapeutiques dans la société contemporaine, et à analyser la diffusion de ces pratiques dans les institutions. Toutefois, son optique qui cherche à expliquer ces pratiques et leur succès dans un cadre strictement contemporain (XXe siècle) et culturel (pas politique) ne lui permet pas de bien saisir les ressorts des dynamiques qui expliquent cet état des choses : à savoir la perspective historique, socio-politique et culturelle plus large qui lui aurait probablement permis d’affiner ses analyses et conclusions. Ainsi, de même qu’il est difficile de commencer seulement avec Freud (et ceci malgré le caractère « charismatique » du personnage que note Illouz) une histoire du succès de la psychologie moderne en Occident, il est tout aussi malaisé de disjoindre des transformations institutionnelles et politiques majeures survenues depuis le XIXe siècle l’avènement du sujet contemporain qui use des thérapies. Il est enfin étonnant de soutenir que l’introspection serait devenue la base du sujet contemporain avec le succès de la culture psy, tout en oubliant la tradition occidentale de l’introspection depuis Socrate, en passant par saint Augustin, par le monachisme et jusqu’à la littérature moderne, sans lesquels il n’y aurait pas eu de sujet moderne.

Une autre question qui semble être absente des réflexions d’Illouz touche au lien – fondamental – entre affectivité et corps dans le monde contemporain. Reposé dans le contexte historico-culturel judéo-chrétien et de ses transformations contemporains, celui-ci permettrait pourtant de mieux comprendre à la fois la démarche thérapeutique et son succès, dans la mesure où – trou noir de la démarche d’Illouz – l’intérêt pour les émotions et leur langage n’est pas séparable de l’intérêt pour le corps. Et s’il est vrai que bon nombre de démarches thérapeutiques, notamment toutes celles qui s’appuient  ouvertement sur l’héritage freudien, privilégient le moyen langagier (l’entretien thérapeutique même, la verbalisation des ressentis, la discussion avec les partenaires), tout un ensemble de thérapies dont les méthodes sont également issues des découvertes freudiennes et qu’Illouz semble moins connaître que la psychanalyse et les thérapies analytiques, les plus répandues parmi les élites de culture humaniste, préconisent un retour au corps et à son langage.

Le langage thérapeutique, s’il fait partie du bagage culturel des élites cultivées nord-américianes ou, plus largement, des sociétés néolibérales est au mieux une technique, certainement pas la thérapie même. Par ailleurs, il est loin d’être diffusé de manière aussi capillaire dans ces sociétés que ne le suggère Illouz. Il est souvent ignoré et provoque beaucoup de résistance, non seulement au niveau individuel mais aussi dans les institutions. Celles-ci, par leurs structures et logiques actuelles, favorisent la performance et la concurrence avant tout – et, à la suite ne proposent la démarche thérapeutique que sous sa forme recyclée, pour mieux gérer les dommages collatéraux de leurs logiques de fonctionnement propres. Aussi, il est facile d’admettre que le développement et la diffusion du langage thérapeutique s’inscrivent dans le modelage de la réalité sociale autour de nous, qui produisent en même temps qu’ils répondent à la production du sujet contemporain.  Mais alors, étant donné la nature et la logique mêmes du capitalisme libéral qui nous entoure, la reproduction des inégalités sociales existantes par l’accès restreint à cette culture des émotions semble inévitable : il en dit long de la logique du capitalisme, et non pas du « produit recyclé », en l’occurrence de la thérapie ou des émotions.

Dans une perspective plus large et optimiste, la reproduction des inégalités sociales ne peut-elle pas être considérée, comme une phase de leur diffusion ? À un autre niveau, l’exploitation – us et abus – du langage thérapeutique par l’entreprise, son recyclage dans un but uniquement individualiste, et les autres dangers auxquels Illouz attire notre attention ne sont-ils pas le prix à payer, la part d’ombre, des bénéfices de la démarche thérapeutique – et, comme tels, les corollaires nécessaires de la complexification de nos vies et de l’accroissement de la liberté des choix existentiels que nous avons, comparée à celle de nos grands-mères ? Et si, de fait, apprendre à s’écouter et à communiquer ses émotions avec son/sa partenaire, sa famille ou ses collègues rendait la vie en couple, en famille et en société réellement plus simple, harmonieuse et vivable ? Si la démarche thérapeutique aide quelqu’un à reconnaître les méandres infinis des répétitions de ses schèmes personnels ou familiaux, n’est-elle pas alors avant tout utile pour permettre de se construire une meilleure vie ? Ne serait-il pas plutôt utile alors de l’appliquer et l’enseigner à l’école, l’intégrer dans un projet éducatif par exemple, comme le préconisent les inventeurs de la CNV, la Communication Non Violente ou nombre d’écoles alternatives – voire dans un projet de société ?
Enfin, malgré la reproduction des inégalités sociales par l’accès ou son absence à la compétence et intelligence émotionnelles relevée par Illouz, n’est-il pas possible que la transformation – dont participe l’émergence de ces inégalités – puisse aider à reconfigurer, à terme, nos sociétés dans leur ensemble dans le sens d’une justice sociale accrue : plus de respect pour l’altérité, quelle qu’elle soit ; plus d’échange pacifique et de partage au lieu de luttes de concurrence ; et ainsi de suite… La sociologue israélienne arrête son argumentation aux dangers du succès du langage des émotions et du style thérapeutique qu’elle identifie avec leur asservissement aux logiques du capitalisme libéral. Pourtant, l’attention prêtée au langage du corps et aux émotions, l’émergence d’un style d’interaction sociale respectueux de soi et des autres, privilégiant le partage et la coopération peut permettre d’établir  des relations sociales bien plus justes et équitables. En effet, elle permet déjà d’établir de telles relations à des micro-communautés de plus en plus nombreuses dans le monde, qu’alimentent tout un tas de gens ayant choisi (souvent après une démarche thérapeutique, rendue nécessaire à cause de l’aliénation contemporaine, le décrochage du système) une vie alternative à base d’une activité qui ne s’inscrit pas dans les logiques capitalistes.  Si l’on veut garder un peu d’optimisme malgré l’assombrissement de nos perspectives d’avenir sur la terre, n’est-il pas possible d’imaginer, précisément, que le langage des émotions et le style thérapeutique puissent former une des bases pour fonder une vie en commun planétaire juste ?

(1) Peter N. Stearns – Carol Z. Stearns, « Emotionology: Clarifying the History of Emotions and Emotional Standards », AHR 90 (1985), 813–36.

(2) Ph. Rieff, The Triumph of the Therapeutic : Uses of Faith after Freud, Chicago 1987, suivi de bien d’autres ouvrages.

(3) Cf. R. de Sousa, « Emotion », Stanford Encyclopedia of Philosophy, version 2007