Call for Papers : Emotions of Cultures / Cultures of Emotions: Comparative Perspective, 11-13 December 2017, Perth (Western Australia)

Dates: 11‒13 December 2017
Venue: The University of Western Australia, Perth
Convenors: Jacqueline Van Gent
Submission deadline: Monday 31 July 2017
Submissions and enquiries: societyhistoryemotions@gmail.com

Download the amended Call for Papers

Please note the conference dates are now 11–13 December 2017.

The Society for the History of Emotions (SHE) is an international and interdisciplinary professional organisation. SHE promotes a deeper understanding of the changing meanings and consequences of emotional concepts, expressions and regulation over time and space and across cultures. The Society is committed to fostering interdisciplinary international dialogue on all aspects of humanities-based emotions research.

The historical and cultural conditioning of emotions – including their expression, regulation and performance, and their gendered, ethnic, class-based and contingent nature – is a methodologically rich field. This conference encourages discussion across disciplines, cultures and historical periods, with a particular focus on broadening emotions history beyond its hitherto largely Western context. For the inaugural conference of SHE we now invite papers that address one or more of the following questions:

 Emotions of Cultures – Comparative Perspectives

How can we extend the cultural and geographical scope of current emotions research? In what ways can we develop our methodologies, especially with regard to comparative studies? How can postcolonial perspectives, indigenous positions and North-South dialogues be better integrated into historical emotions research?

Cultures of Emotions – History of Emotions and Contemporary Issues

How can comparative studies in the history of emotions further our understanding of contemporary issues and problems? How can such comparative perspectives contribute to public debates about cross-cultural and cross-religious issues? What problems do we encounter when teaching the history of emotions, and how can we ensure our teaching is cross-disciplinary?

Keynote Speakers

Jakelin Troy, The University of Sydney

Professor Jakelin Troy is a Ngarigu woman from the Snowy Mountains of New South Wales, and Director of Aboriginal and Torres Strait Islander Research at The University of Sydney. Jakelin’s research and academic interests focus on languages, particularly endangered Aboriginal and ‘contact languages’, language education, linguistics, anthropology and visual arts. She has extensive experience developing curriculum for Australian schools, focusing on Australian language programs. She studied in Mexico and Japan, developing her interest those countries’ art, culture and languages.  Professor Troy is Editor in Chief of ab-Original: Journal of Indigenous Studies and First Nations’ and First Peoples’ Cultures.

Kathryn Prince, University of Ottawa

Dr Kathryn Prince is a theatre historian with a particular interest in early modern drama. Her current work focuses on the intersections of space, bodies, objects and emotions in early modern performance, as well as ‘performance’ in a broader sense relating to early modern accounts of cross-cultural contact. Her recent publications include the edited collections Performing Early Modern Drama Today (Cambridge University Press, 2013) and History, Memory, Performance (Palgrave Macmillan, 2014), as well as several book chapters on emotions and drama.

Possible paper and panel topics for the conference may include:

  • reading emotional understandings and practices in different temporal, cultural or regional locations
  • reading emotional understandings and practices within cross-cultural contact and conflict
  • translations of emotion across geographical, cultural and religious boundaries
  • emotions and the migration of images
  • emotions in the literary, historiographical and cultural creation and reception of Otherness
  • emotions and tolerance/intolerance in culture, race and religion
  • imperial and anti-imperial emotions
  • history of emotions and indigenous research methodologies

 

Individual papers and themed panels are invited. For individual papers, please send a title, abstract (c.250 words) and a short bio (max. 150 words) to societyhistoryemotions@gmail.com. For panels, please send a panel title, brief description and outline of panel format, and titles, abstracts and short biographical statements for each presenter,  to societyhistoryemotions@gmail.com.

Submission deadline: Monday 31 July 2017.

Naama Cohen-Hanegbi, Caring for the Living Soul

Caring for the Living Soul

Emotions, Medicine and Penance in the Late Medieval Mediterranean

Naama Cohen-Hanegbi, Tel Aviv University

Sur les traces de la nostalgie au Moyen Âge

C’est avec le titre de Nostalgie au bas Moyen Âge  (Nostalgia in the later Middle Ages) que s’est tenu à Oxford, ces 21 et 22 juin, un workshop très stimulant, réfléchissant sur la notion de manière aussi approfondie que libre. Organisée par Hannah Skoda (St. John’s College) et Fabrizio Titone (Universidad del País Vasco), il a visé avant tout à mettre en discussion la possibilité de, et les éléments nécessaires pour, penser cette notion – voire émotion – à l’époque médiévale. En effet la tâche de penser une nostalgie médiévale est doublement compliquée : si le mot « émotion » n’apparaît qu’à partir de la fin du Moyen Âge et ne gagne sa signification actuelle qu’à partir du XVIIIe siècle, la nostalgie quant à elle est  une notion  encore plus récente. Inventée à la fin du XVIIe siècle par un médecin suisse, Jean Hofer, pour désigner une forme maladive du Heimweh, le mal du pays, apparue d’abord chez des militaires, elle n’a dès lors en principe qu’une existence moderne. Qui plus est, une bonne partie de l’historiographie considère qu’elle est, de fait, un sentiment lié à la modernité, à l’insécurité propre aux temps modernes, de sorte que le questionnement même sur son existence médiévale peut paraître, pour certains, absurde. Et cependant, si nous pouvons et devons d’un côté affirmer qu’une émotion – le nom ; la signification culturellement déterminée, composée autant des signes et gestes corporels que d’un faisceau de références lié à ce nom ; la place de cette émotion dans une constellation émotionnelle spécifique à une culture à un moment donné, dans un réseau de sens – est un phénomène culturel, d’un autre côté, il n’est guère inutile de s’interroger sur la généalogie et les parallèles historiques des émotions propres à une époque donnée. Hannah Skoda travaille ainsi actuellement sur un livre sur le développement de la nostalgie au cours du long XIVe siècle en Occident, ce siècle de toutes les instabilités, où la rapidité des changements de tous genres entraîne une idéalisation multiforme du monde révolu, à l’ordre social fixe, semblant plus stable.

Le chantier de la nostalgie a d’abord été approchée à travers trois exposés concernant le monde contemporain, par une anthropologue (Monika Palmberger), un psychologue (Tim Wildschut) et un historien du monde contemporain (Tobias Becker). L’étude anthropologique de la nostalgie pour la période communiste de la Yougoslavie des habitants de Mostar, en Bosnie-Herzégovine – une ville aujourd’hui divisée entre une partie bosniaque et musulmane à l’Est et une partie croate et catholique à l’Ouest – a permis de souligner l’existence d’un sentiment nostalgique personnel chez plusieurs générations d’habitants de la ville, sans qu’il soit un vecteur politique. Ce sentiment possède toutefois une tonalité différente selon les générations, et ne suffit pas pour réunifier chrétiens et musulmans. L’examen psychologique de la nostalgie à travers une enquête étendue sur de nombreux pays a apporté des éclairages intéressants sur ce sentiment qui a aujourd’hui une teneur plutôt positive. Ainsi si la nostalgie concerne des périodes agréables et révolues de la vie, elle est souvent suscitée par des événements qui troublent le sentiment de continuité du sujet (divorce, perte d’un être cher, départ du foyer parental, déménagement ou exil, etc), et a une fonction homéostasique. En effet elle sert à rétablir ce sentiment de continuité et d’unité du sujet, fondamental pour la santé et le bien-être ; en outre elle active l’empathie et la communication, aide contre la solitude. Pour les auteurs de l’enquête, la nostalgie s’est avérée pan-culturelle, ce qui suscite une série de questions chez l’historien, tout en conférant un surplus de légitimité à l’étude historique sur une époque où le terme contemporain n’existe pas.

L’étude historique du terme même de nostalgie a commencé par nous rappeler que les travaux historiques sont relativement peu nombreux et surtout tardifs sur le sujet, car les historiens ont longtemps considéré la notion comme « le péché des péchés » (D. Chakrabarty) de l’historien, avant la vague récente de l’histoire des émotions. Le terme – à peine utilisé avant 1920, dont l’usage n’a cessé de croître depuis lors – a surtout changé de sens à partir de 1950, date avant laquelle il signifiait uniquement le mal de pays, pour devenir ce que nous y entendons aujourd’hui à partir du début des années 1970, où une vague de nostalgie pour les années 1950 a traversé l’Occident. Nostalgie ou plutôt engouement, qu’on appellerait aujourd’hui une mode du « rétro » ? Cette vague a eu pour conséquence de parachever la dissociation de la nostalgie d’avec son sens originel, spatial – le mal du pays – pour l’associer au désir-souvenir doux-amer d’un temps meilleur. Ce regret d’un passé irrémédiablement révolu s’est développé en lien avec la modernisation rapide. Tobias Becker a distingué quatre époques et façons d’utiliser le terme, qui devient surtout fréquent à partir des dernières décennies du XXe siècle : d’abord, le mal du pays, à partir de l’invention de la notion par le médecin suisse Johan Hofer en 1688 jusqu’à la fin du XIXe siècle ; un désir d’ordre sentimental, utilisé surtout en psychologie et en anthropologie à partir de 1900 ; un usage critique, lié à la fois au pessimisme concernant son époque propre et au mythe d’un âge d’or projeté dans le passé, qui domine encore jusqu’aux années 1960 ; puis un recours nostalgique au passé soit dans une perspective d’engouement « rétro », soit dans un esprit de mythification et de glorification du passé national. L’appropriation politique de la nostalgie est ainsi bien différente du désir-souvenir individuel et sentimental d’un passé révolu à tout jamais, bien que le second nourrisse souvent le premier, et bien que les deux se caractérisent par une idéalisation du passé. Le premier aurait un rôle de réflexion, orientée vers le futur, alors que le deuxième, une fonction plutôt réparatrice, affective.

Si la nostalgie apparaît comme un phénomène à deux faces, l’on peut opposer la pathologie évoquée ci-dessus à une pratique réparatrice qui est déjà recommandée par « l’intellectuel » des Pères du Désert, Évagre le Pontique, comme remède à l’acédie: la pensée de la mort – et tout spécialement, celle du Christ. Il n’est pas difficile de la concevoir comme une pratique religieuse de la nostalgie laquelle remplit, quant à elle, une fonction de remède au sens où elle rappelle le sens plus large de la vie choisi : le lien entre la vie individuelle et celle du Christ. En effet on peut comprendre ainsi les pratiques dévotionnelles qui se développent surtout à partir de la fin du XIe et au XIIe siècles dans les milieux monastiques pour se diffuser peu à peu au monde laïque à partir du XIIIe siècle, avec l’éclosion de la dévotion privée : la commémoration et remémoration de la vie et de la mort du Christ, voire de toute l’histoire sainte, véritables « lieux de mémoire » évoquant à la fois l’âme pure et le chemin chrétien, visités de façon traditionnelle par la liturgie, qui deviennent de plus en plus développés et de plus en plus appropriés, individualisés, au fil des derniers siècles du Moyen Âge.

Le deuxième grand axe des communications et des discussions du workshop a tourné autour des usages politiques des réflexions nostalgiques sur le passé ; il a permis de rassembler la plupart des autres problématiques évoquées. En effet, qu’il s’agisse de la mémoire civique des trois burgers exécutés en 1408 à Vienne ou du vol de la couronne hongroise pour éviter qu’un roi polonais soit élu en attendant que le fils à naître du roi décédé grandisse (Elisabeth Gruber), de la contribution de la nostalgie à la construction de l’identité nationale dans la littérature de langue anglaise (Larissa Tracy), de la nostalgie de, et l’identification avec l’Empire romain dans la construction de l’identité de l’Empire germanique (Len Scales), ou encore du rappel d’un âge d’or – par exemple celui d’Adam et Ève où la différence entre nobles et vilains n’existait pas ; ou des temps du haut Moyen Âge – par les révoltes tardo-médiévales (Hannah Skoda, Vincent Challet, Sam Cohn et Malcolm Vale), se pose la question de la manière de comprendre ces évocations d’un passé révolu, réel ou mythique mais toujours glorifié, dans un discours idéologique ou politique. Peut-on parler alors de nostalgie au même titre que dans le cas des yougonostalgiques, des exilés médiévaux ou du moine du désert souffrant d’acédie ? Comment comprendre le lien entre un discours, une rhétorique de la nostalgie – et le ressenti qu’il vise à provoquer ? Dans certains cas, la référence claire à un passé national servant d’assise à la construction d’une nouvelle identité – comme dans l’Angleterre de la fin du Moyen Âge, « nostalgique » des temps anglo-saxons, pré-normands – permet de voir affleurer un sentiment de regret d’un passé bien identifié dépassant la rhétorique, qui a pour fonction d’établir un sentiment de continuité historique entre l’en-deçà et l’au-delà de la conquête normande. Mais ailleurs, bien souvent, chercher le « ressenti » de la nostalgie parmi les motifs d’une révolte uniquement parce que le discours les convoque – comme dans plusieurs cas des révoltes populaires – amène le chercheur directement à l’aporie. Dans ce cas comme dans d’autres, le lien entre rhétorique et sentiment est bien ténu, nous rappelant plutôt le fait que la rhétorique médiévale, matière étudiée lors du trivium et faisant ainsi partie de l’apprentissage de base des litterati, avait parmi ses visées explicites de fléchir l’âme (flectere), d’émouvoir (aux côtés de l’enseignement, et de plaire : docere et delectare). Les artes predicandi ont tout particulièrement souligné l’inflammatio affectus, aux côtés de l’illuminatio intellectus[1], comme buts principaux de la prédication. La rhétorique de la nostalgie peut ainsi servir à mouvoir et à émouvoir, sans que ceux qui s’émeuvent et se meuvent éprouvent nécessairement le sentiment invoqué par la rhétorique.

Pour conclure, il peut être utile d’évaluer le chemin parcouru. Un des intérêts majeurs de l’enquête menée est certainement le fait de travailler à partir d’une notion contemporaine qui n’a pas d’équivalent médiéval : la méthode la plus rodée de l’histoire des émotions devenant alors inapplicable, il a fallu réfléchir sur d’autres manières de procéder, sur d’autres façons d’interroger les textes. Sans avoir un terme médiéval équivalent, la recherche d’une nostalgie médiévale passe nécessairement par l’étude contemporaine et la recherche des analogies, des équivalences. De fait, tant l’évocation édulcorée du passé que des parallèles à la pathologie décrite par Hofer se retrouvent bien au Moyen Âge, dans des contextes fort différents. On peut aussi bien rencontrer les deux versions majeures de notre notion contemporaine de nostalgie – le sentiment individuel et somatique, le sentiment collectif et vecteur d’identité – ainsi que ses différentes dimensions : réflexive ou réparatrice, homéostasique ; pathologique ou pratique. Reste que, pour bien comprendre la fonction et la signification du sentiment médiéval évoqué dans un texte, il est toujours nécessaire de le contextualiser, de le saisir au sein du réseau de significations dont il est au centre.

 

 

[1] cf. Thomas de Chobham

L’histoire des émotions avant « l’histoire des émotions »

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Vendredi 23 juin, dans le cadre du colloque « Transitions funéraires en Occident de l’Antiquité à nos jours » (Université de Paris-Est Créteil, 22-23 juin 2017), je présenterai une communication sur le thème : L’histoire des émotions avant « l’histoire des émotions » : Philippe Ariès et l’histoire des attitudes devant la mort.

En voici le résumé :

« L’histoire des émotions » qui se développe rapidement depuis une décennie revendique souvent la nouveauté historiographique de son objet et l’originalité de ses méthodes, en rupture avec les conceptions irrationnelles des émotions. Néanmoins, il convient aujourd’hui de rappeler que « l’histoire des émotions », qui n’est pas un champ unifié, s’inscrit dans plusieurs traditions historiographiques, en particulier, pour ce qui concerne le programme EMMA que j’anime depuis une dizaine d’années avec Piroska Nagy, dans une histoire culturelle des sensibilités engagée dès les années 1930 par les premiers historiens des Annales. En ce sens, l’histoire des attitudes devant la mort a constitué, à partir des années 1960-1970, un chantier expérimental de première importance pour une histoire des émotions et des sensibilités. Les livres de Philippe Ariès, Essais sur l’histoire de la mort (1975) puis L’Homme devant la mort (1977) ont été une étape majeure dans l’émergence d’un champ historiographique en devenir, et ont positionné plus largement l’histoire de la mort, du deuil et des pratiques funéraires aux avant-postes. Alors que depuis quelques années, l’histoire de la mort et du deuil a pleinement (ré)intégré la question de l’émotion dans ses questionnements (A. Carol, G. Cuchet, E. Fureix, C. Lansing, R. Marcoux, B. H. Rosenwein, etc), je voudrais reprendre la lecture de L’Homme devant la mort dans le cadre d’une réflexion sur la généalogie de « l’histoire des émotions », afin de mesurer la singularité des propositions de Philippe Ariès et la complexité des ramifications historiographiques. Pour cela, je souhaite proposer une réflexion en trois moments :

1) Je m’intéresserai tout d’abord au rôle du vocabulaire et des catégories des affects dans la démarche d’« histoire psychologique » que défend Ariès, à partir des 4 termes qu’il utilise le plus fréquemment et qui constituent sous sa plume les principaux opérateurs des transformations psychiques face à la mort : émotion, sentiment, sensibilité et mentalité. Chez Ariès, c’est bien sous l’angle psychologique que les émotions sont considérées, tout comme le psychisme lui-même, quand il s’agit des attitudes de l’homme face à la mort, est façonné en priorité par l’affect.

2) Dans un second temps, je reprendrai le célèbre schéma des 5 grandes phases des attitudes devant la mort (la mort apprivoisée, la mort de soi, la mort longue et proche, la mort de toi, la mort inversée) en questionnant l’existence d’un régime émotionnel propre à chacune de ces phases, en lien également avec les deux grands moments de « changement de coutumes funéraires » qu’Ariès identifie (aux XII-XIIIe s. et au XIXe s.). Cette partie sera l’occasion de revenir sur les principes de « rupture », de « tournant » ou de « transition » en matière d’histoire psychologique des attitudes devant la mort où il apparaît que les émotions sont à la fois un facteur de changement et un symptôme des transformations en cours.

3) Enfin, j’engagerai une comparaison, toujours sous l’angle des rapports entre histoire des émotions et histoire de l’homme devant la mort, entre les thèses d’Ariès et celles de Norbert Elias, à partir notamment de son opuscule La Solitude des mourants (1982). En effet, l’histoire psychologique a souvent été associée à la théorie du processus de civilisation d’Elias, qui représente aujourd’hui encore, malgré une analyse critique, un modèle historiographique influent dans le champ de l’histoire des sensibilités. Sans aller sur le terrain de l’évaluation de ces thèses – auxquelles je n’adhère pas –, je voudrais montrer dans quelle mesure l’approche d’Ariès, au delà de toute influence directe, recoupe pour une part la théorie du processus de civilisation. Mais, il me semble important aussi de souligner les divergences, voire les incompatibilités, entre ces deux modèles de « psychohistoire affective ».

Revenir sur le rôle pionnier des historiens de la mort dans l’histoire des émotions et des phénomènes affectifs permet ainsi de mieux mesurer, en les contextualisant, la complexité de ce champ et l’originalité de ses propositions actuelles.

Rob Boddice, The History of Emotions (à paraître)

 

Il est encore un peu tôt pour en faire l’annonce – la parution est prévue pour janvier 2018 – mais rien n’est plus agréable que d’aiguiser patiemment sa curiosité:

Rob Boddice, The History of Emotions, Manchester University Press, 2018

Présentation de l’éditeur:

This book introduces students and professional historians to the main areas of concern in the history of emotions. It discusses how the emotions intersect with other lines of historical research relating to power, practice, society and morality. Addressing criticism from within and without the discipline of history, the book offers a rigorous defence of this new approach, demonstrating its potential centrality to historiographical practice, as well as the importance of this kind of historical work for our general understanding of the human brain and the meaning of human experience.

Sommaire

Introduction
1 Historians and emotions
2 Words and concepts
3 Communities, regimes and styles
4 Power, politics and violence
5 Practice and expression
6 Experience, senses and the brain
7 Spaces, places and objects
8 Morality
Conclusion

 

Nostalgia in the Later Middle Ages – Oxford, 21-22 June 2017

Voici un beau petit colloque sur la nostalgie à la fin du Moyen Âge !

Et vous pouvez télécharger le poster ici : nostalgia poster

ainsi que le programme : nostalgia programme

Wednesday 21stof June
9:00-9:30 Welcome and introduction with Hannah Skoda and Fabrizio Titone
9:30-11:00 Approaches to Nostalgia
•Monika Palmberger (University of Vienna), Nostalgia and Anthropology: Past and Future at Stake
•Tim Wildschut(University of Southampton), The Psychology of Nostalgia
•Tobias Becker (German Historical Institute), Nostalgia Gets a Name: a Genealogy of the Nostalgia Discourse since the 1970s
11:00-11:30 Coffee
11:30-13:00 Historiography, Memory and the Semantics of Change
•Matthew Kempshall(University of Oxford), Writing Nostalgia in the Middle Ages
•José Ramón Diaz de Durana(Universidad del País Vásco), The Role of the Past in Late Medieval Hidalgo,Historiography and Memory
13:00-14:00 Lunch
14:00-15:30 Social Consciousness
•Elisabeth Gruber (UniversitätSalzburg), Memory and Nostalgia in Late Medieval Vienna
•Jan Geert Van Gelder(University of Oxford),Good Times, Bad Times: Opinions on the « Corruption of Time » in pre-Modern Arabic Literature
•John Sabapathy(UCL), Nostalgia and the Franciscans in the Early Fourteenth Century
15:30-16:00 Coffee
16:00-17:30 Protests and Social Change
•Vincent Challet(UniversitéPaul Valéry),Popular Politics and the Sense of Nostalgia at the End of the Middle Ages
•Hannah Skoda (University of Oxford), Petitioners and Protestors, and the Evocation of the ‘good old days’
•Sam Cohn (Glasgow University),Nostalgia and Popular Revolt in the Late Middle Ages

Thursday 22ndof June
9:00-10:30 Changing Dynasties and Political Legitimization
•Malcolm Vale (University of Oxford), Past Glories and Present Discontents: Political Nostalgia in Fifteenth-century England
•Larissa Tracy (Longwood University), Creating Literary Heroes: Nostalgia, National Identity and the Idea of Justice
•Len Scales (Durham University), 1250: The Fall of the Roman Empire?
10:30-13:00 Free time
13:00-14:00 Lunch
14:00-15:30 Nostalgia and Emotion
•Fabrizio Titone(Universidad del País Vasco),A Past that Never Sets: Expressions of Nostalgia in Sicily from the Twelfth to the Sixteenth Centuries
•Naama Cohen-Hanegbi(Tel Aviv University), Melancholic Memory in Late Medieval Medicine
•PiroskaNagy (Université du Québec à Montréal), as discussant
15:30-16:30 Closing discussion with coffee

 

Programme provisoire du colloque Powerful Emotions / Emotions and Power 400-1850, York, 28-29 Juin

The Australian Research Council Centre of Excellence for the History of Emotions and the University of York an international collaborative conference on the theme of Powerful Emotions / Emotions and Power c.400-1850, to be held in the Humanities Research Centre at York from 28 to 29 June 2017.

The plenary speakers will be Professor Rita Copeland (University of Pennsylvania) and Professor David Lemmings (University of Adelaide)

Voici le programme provisoire de la conférence: Draft_Programme_v3[1]

Et pour le plus important, si le colloque vous intéresse, n’oubliez pas de vous enregistrer ici !

Performance de la littérature en Asie du Sud: Théories et usages des émotions

Source: Projet DELI

8 et 9 juin 2017 – Maison de la Recherche de la Sorbonne Nouvelle

4 rue des Irlandais – 75005 Paris

JEUDI 8 JUIN – salle du conseil
9h30 Ouverture et introduction
9h45 HÉLÈNE BOUVIER (CNRS/THALIM)
Le maniement des émotions dans le théâtre à Madura (Indonésie), à
partir d’une anthropologie de terrain
10h10 VIRGINIE JOHAN (Université Sorbonne Nouvelle – Paris 3)
Performance des rasa dans le Kūṭiyāṭṭam au Kerala : concepts émiques,
travail quotidien et analyse filmique d’un coup de foudre mythique.
Pause café
11h15 IRAN FARKHONDEH (Université Sorbonne Nouvelle – Paris 3)
La tristesse et la colère contenue de Rādhā, un extrait du Gītāgovinda
de Jayadeva chorégraphié par Vidhya Subramanian
11h40 JULIE ROCTON (Aix-Marseille Université)
Interpréter deux strophes sanskrites : des traités techniques à leur usage
dans le bharatanāṭyam
Déjeuner
14h HEIDI PAUWELS (University of Washington)
The power-politics of lust and revenge in an Old Hindi performance at
the Tomara court of Gwalior
14h25 EVA DE CLERCQ (Ghent University)
Praising the patron: expressions of emotions in Raïdhū’s praśasti-s
14h50 SANDER HENS (Ghent University)
Deluded by lust: challenging the experience of sexual and martial pleasure in the performance of Rajput poetry in Tomara Gwalior
Pause café
16h FRANÇOISE NALINI DELVOYE (EPHE)
Poésie lyrique en performance dans les assemblées poétiques et musicales soufies : l’exemple du sanctuaire de Nizamuddin à New Delhi
16h25 INGRID LE GARGASSON (CREM) et SUDHANSHU SHARMA
Chant et émotion : Le concept de rasa chez les musiciens hindoustanis contemporains
Discussion et clôture de la journée
VENDREDI 9 JUIN – salle Claude Simon
9h45 STÉPHANIE TAWA-LAMA REWAL (CEIAS) et LAETITIA ZECCHINI (CNRS/THALIM)
Analyser les émotions dans les mobilisations en Asie du Sud: retour sur le programme EMOPOLIS
10h10 CLÉMENT POUTOT (Université de Caen)
Pluralisation de l’expérience émotionnelle : théorisations et usages du « Théâtre de l’opprimé » en Inde.
Pause café
11h15 AMANDINE WATTELIER-BRICOUT (Université Sorbonne Nouvelle – Paris 3)
Expression d’amour et de lait maternels : le stéréotype de la lactation spontanée dans le Skandapurāṇa
11h40 SOLÈNE GAYATHRI DE BRÉBISSON (Université Grenoble Alpes)
Réalisme émotionnel et représentations de la mère dans les productions bollywoodiennes : un réalisme genré ?
Déjeuner
14h CÉDRIC FERRIER (AOROC)
Paysage et émotion dans le Meghadhūta de Kālidāsa : une lecture
géographique
14h25 SYLVAIN BROCQUET (Aix-Marseille Université)
Usage littéraire des émotions dans la littérature sanskrite : dialogue entre théorie et pratique dans le Daśakumāracarita.
14h50 ARMELLE CHOQUART (Danseuse et chorégraphe)
Poéticité du langage gestuel dans la pratique contemporaine du
bharatanāṭyam.
Discussion et clôture

 

Penser et vivre les émotions au Moyen Âge

Penser et vivre les émotions au Moyen Âge

Damien Boquet

Texte de la conférence donnée à la Cité des Sciences et de l’Industrie (Paris, La Villette), le 25 avril 2017

Quand nous parlons d’émotions, voire quand nous les vivons, il est très tentant de les considérer comme des réalités universelles : qui douterait en effet que les femmes et les hommes de la Chine ancienne, de la Grèce au temps de Périclès ou de l’Occident médiéval ressentaient, comme nous, de la peur devant le danger, de la tristesse face au malheur ou de la joie lorsque arrive un événement heureux ?

Mais alors, si les émotions sont universelles, si elles sont identiques en tout temps et en tout lieu, il faut bien admettre qu’elles n’ont pas d’histoire, ou alors qu’elles relèvent de l’histoire naturelle comme le pensait Darwin, de l’histoire de l’espèce et très peu finalement de l’histoire culturelle et sociale qui ne serait que le décor changeant dans lequel s’animent des émotions qui, elles, ne changent pas.

Et pourtant, les textes ou les images qui nous sont parvenus du Moyen Âge nomment et montrent des émotions qui semblent avoir été primordiales pour les femmes et les hommes de cette époque et qui résonnent étrangement à nos oreilles : qui pourrait témoigner avoir déjà ressenti de l’acédie, de la componction ou de la dilection ? Et pourtant, ces émotions ne sont pas seulement des mots étranges pour dire des émotions banales auxquelles nous donnerions un autre nom. Elles qualifient bien des ressentis spécifiques qui échappent largement aux sensibilités modernes. Ainsi la componction n’est pas seulement la douleur du remords, elle renvoie à une forme très précise de repentir qui mêle la tristesse face au péché et la consolation dans l’espérance du pardon. Aussi, la componction peut être délicieuse à celui ou celle qui la ressent et rendre douces les larmes qu’il ou elle verse.

Un autre exemple d’émotion qui s’est perdue dans les couloirs du temps, et qui ne touche pas seulement la vie religieuse : la vergogne. La vergogne est l’une des émotions principales associées à l’honneur, une valeur centrale au Moyen âge, dans toutes les couches de la société. Elle donne même naissance à une catégorie sociale protégée par l’Eglise, les « pauvres vergogneux », nobles ou bourgeois qui sont tombés dans la pauvreté et à qui l’Eglise essaie d’épargner la honte de la mendicité. Que savons-nous aujourd’hui de la vergogne ? Nous savons reconnaître ceux qui n’en ont pas, qui sont « sans vergogne ». Mais n’est-ce pas étrange que nous ne disions jamais d’une personne : « elle a de la vergogne ! ». La raison en est peut-être que si nous avons conservé dans le langage des traces de cette émotion propre aux « sociétés à honneur », comme disent les anthropologues, nous ne vivons plus selon ces mêmes valeurs, du moins pas avec la même intensité. Au Moyen Âge, la vergogne, verecundia dans les sources latines, désigne une forme très particulière de honte, à savoir une honte par crainte de l’infamie. La vergogne peut être une expression du remords mais le plus souvent, c’est une honte par anticipation. C’est le fait de se sentir honteux à l’idée de subir le déshonneur. A ce titre, la vergogne est une émotion de régulation sociale très importante parce que c’est une émotion morale qui nous avertit que nous sommes sur le point de déchoir au regard de la société.

Le suicide de Lucrèce, Lucas Cranach l’Ancien, 1538, Neue Residenz, Bamberg

 

 

 

 

 

Comme l’illustre l’exemple antique de Lucrèce, celui ou celle qui a de la vergogne préfère la mort au déshonneur.

Cette rapide revue de quelques fossiles d’émotions peut nous convaincre que les émotions ne sont pas seulement dans l’histoire, mais qu’elles ont une histoire, étroitement déterminée par les contextes culturels et sociaux. Comme tout ce qui est culturellement construit, les émotions naissent, vivent et parfois disparaissent du corps social et, partant, des corps individuels.

Mais alors, si l’historien reconnaît que l’émotion est un objet digne d’histoire, pourquoi cela fait-il 20 ans à peine qu’on parle et qu’on tente de faire une « histoire des émotions » ? Cette impression est en partie faussée par la nouveauté du vocabulaire. En réalité, cela fait bien longtemps que les historiens reconnaissent une place aux passions, voire aux sensibilités. On pourrait remonter pour le démontrer jusqu’à l’Antiquité, jusqu’à Thucydide ou Tite Live. Mais je n’irai pas si loin et me contenterai de convoquer le génie de Michelet qui, dans son Histoire de France, accorde une place centrale aux émotions. Non seulement pour Michelet les passions motivent les actions des puissants mais c’est par la passion que les peuples entrent dans l’histoire. Qu’est-ce qu’un peuple en acte sinon une somme disparate d’individus qui sont mus par une même joie, une même colère, un même désir ? C’est si vrai pour Michelet qu’il confère à chaque période de l’histoire de France une personnalité émotionnelle, un tempérament. Ainsi voit-il le Moyen Âge comme un âge d’angoisses et de souffrances, qui finit par s’épuiser avant qu’adviennent « les joies et les grandeurs » des Temps modernes:

« Triste enfant, arraché des entrailles mêmes du christianisme, qui naquit dans les larmes, qui grandit dans la prière et la rêverie, dans les angoisses du cœur, qui mourut sans achever rien ; mais il nous a laissé de lui un si poignant souvenir, que de toutes les joies, toutes les grandeurs des âges modernes ne suffiront pas à nous consoler ».

Jules Michelet, Histoire de France. Le Moyen Âge, Paris, Robert Laffont, 1981 (coll. Bouquins), p. 227.

Mais cette citation nous apprend également que la fascination de l’historien pour l’émotion est peut-être avant tout une fascination du conteur pour la rhétorique !

« Le don que Saint louis demande et n’obtient pas, je l’eus : le don des larmes. Don puissant, très fécond. Tous ceux que j’ai pleurés, peuples et dieux, revivaient. »

Jules Michelet, Histoire de France. Le Moyen Âge, Paris, Robert Laffont, 1981 (coll. Bouquins), p. 22.

Michelet ne parle jamais mieux du rôle des émotions dans l’histoire qu’en mettant en scène les siennes propres afin de susciter l’adhésion émotionnelle de son lecteur. Les historiens de toute époque se sont adressés aux émotions de leur auditoire, car, en bons lecteurs d’Aristote et de Cicéron, ils savent que l’émotion est un puissant instrument pour convaincre.

Mais Michelet parlant du Moyen Âge émotif nous apprend aussi autre chose qui va profondément influencer la façon de prendre en compte les émotions : pour lui, les femmes et les hommes du Moyen Âge sont émotifs parce que ce sont de grands enfants, des êtres attachants quelque peu immatures, incapables de réfréner leurs pulsions, toujours dans la spontanéité émotionnelle. C’est cette même perception de l’émotion qui fera dire au grand savant néerlandais Johan Huizinga, au début du XXe s. dans l’Automne du Moyen Âge, que les médiévaux sont des « géants à tête d’enfant, (qui) oscillent entre la peur de l’enfer et des plaisirs naïfs, entre la cruauté et la tendresse ». Et lorsque Lucien Febvre, à la fin des années 1930, lance le premier appel à écrire une « histoire de la vie affective du passé », il partage les mêmes convictions : les émotions renvoient aux profondeurs de l’humanité, aux pulsions primitives et inconscientes. Cela implique que plus on remonte le cours du temps vers les origines du monde moderne, et donc vers la civilisation du christianisme médiéval, plus le chemin de l’histoire sera parsemé d’émotions. Tout au long du XXe siècle, les historiens, encore peu nombreux à s’intéresser aux émotions, reprendront ce schéma qui compare l’histoire des sociétés à l’évolution psychologique des individus et associe le processus de civilisation à un processus de rationalisation.

C’est cette vision biaisée qui a été remise en cause récemment. Là se trouve la nouveauté de l’histoire des émotions qui est née du dialogue avec les sciences humaines – la psychologie cognitive, l’anthropologie sociale – qui, depuis une trentaine d’années, contestent l’idée selon laquelle les émotions seraient par nature irrationnelles, primitives, agissant comme des forces effervescentes qui renverraient à notre nature animale, et qui attendraient d’être domptées, civilisées par la raison. Aujourd’hui, certains historiens pensent qu’il faut reconsidérer la place des émotions dans l’histoire en s’appuyant sur l’état actuel de la science des émotions, laquelle souligne au contraire leur rationalité, montre le rôle plein qu’elles jouent dans l’apprentissage des connaissances et des valeurs, comment elles constituent finalement une autre rationalité. D’autres historiens, parmi lesquels je me compte, pensent qu’il serait maladroit d’écrire l’histoire à partir d’un état contemporain de la science, parce que c’est s’exposer d’être toujours en décalage avec les cultures du passé. N’est-il pas plus prudent, plus simple aussi, de comprendre et d’expliquer la façon dont les femmes et les hommes du Moyen Âge pensaient et vivaient les émotions en se fondant sur leurs propres conceptions ?

Et là, si on abandonne notre position en surplomb, on s’aperçoit que les médiévaux pensaient et usaient des émotions de façon très cohérente, pour peu qu’on les replace dans leurs contextes. On s’aperçoit également que certaines « découvertes » récentes concernant la rationalité des émotions étaient des évidences pour les gens du Moyen Âge. En réalité, les conceptions médiévales des émotions sont très diverses, et parfois contradictoires, selon les époques, les milieux, les types de discours. Les prêtres n’ont pas le même regard que les médecins, qui considèrent d’abord les émotions comme des phénomènes physiques, un bouillonnement des humeurs qui caractérise le tempérament de chacun, alors que les hommes d’Eglise voient les émotions comme des mouvements de l’âme qui trahissent nos penchants vers le vice ou la vertu. Il reste que dans des sociétés où le christianisme joue un rôle croissant, l’emprise de la parole des gens d’Eglise est déterminante.

La lecture de saint Augustin par exemple va exercer une grande influence sur toute la période. Or, pour Augustin, les émotions (la joie, la tristesse, la colère, etc.) sont des mouvements de la volonté. Même si nous avons l’impression que nos émotions nous échappent, que la plupart du temps nous les subissons, en réalité nous voulons ces ressentis. Pour Augustin, ce qui est brouillé depuis le péché originel, ce n’est pas notre sensibilité mais notre raison. C’est pourquoi nos ressentis nous informent en vérité sur nos motivations profondes, nos valeurs morales. Les émotions sont à la fois une force et une fragilité de la nature humaine dans la mesure où elles aiguillonnent aussi bien vers la vertu que vers le vice. Cela signifie aussi pour Augustin que les émotions ne sont en rien provoquées par le corps : le corps reçoit des sensations, mais seule l’âme réagit sous la forme d’un élan émotionnel, sans aucun caractère obligatoire. C’est la raison pour laquelle nous sommes responsables de nos émotions et devons en rendre compte.

A partir du XIIe siècle, cette conception est en partie remise en cause, notamment sous l’influence de la redécouverte d’une partie de l’œuvre d’Aristote, et des commentaires arabes, ou de l’influence croissante de la médecine dans les milieux savants. En clair, la question de la spontanéité des émotions est repensée. On conçoit par exemple qu’il y a plusieurs phases dans la survenue de l’émotion : une première phase totalement involontaire, et donc difficile à contrôler, du choc émotionnel que les contemporains appellent « mouvement premier », et une seconde phase où la volonté rationnelle accompagne le mouvement. Si quelqu’un lève un bâton sur moi, je vais être saisi par un sursaut de peur, de façon irrépressible. Ce sursaut n’est qu’un réflexe, même s’il contient une dimension cognitive au sens où j’ai appris par l’expérience que lorsque quelqu’un brandissait un bâton au-dessus de ma tête, il y avait des chances que l’instant d’après le bâton s’abatte sur moi. Si donc le sursaut de peur est automatique, je peux en revanche soit céder à ce premier mouvement, qui devient dès lors véritablement une émotion de peur, soit, si ma volonté est assez forte et entraînée, surmonter ce premier mouvement et ne pas laisser la peur s’installer. Cette approche plus complexe va dans le sens d’une naturalisation accrue des émotions, sans que cela ne remette en cause leur dimension morale et donc la responsabilité individuelle. Abélard par exemple affirme qu’être doté d’un tempérament colérique n’est pas un péché. C’est juste un défaut de notre nature, un défaut de complexion diraient les médecins du temps, qu’il compare au fait de boiter. En revanche, si le colérique se laisse aller au-delà de la mesure à la colère, alors il doit rendre des comptes de ses actes. Dans le même sens, à partir du XIIIe siècle, la place dévolue au corps dans la compréhension de l’émotion s’accroît et la plupart des auteurs finissent par considérer que les émotions sont une combinaison d’états physiologiques et de mouvements de l’âme.

Mais, au-delà des théories, qu’en est-il des pratiques émotionnelles ? Quelles évolutions connaissent-elles ?

Je prendrais un premier exemple dans le domaine religieux. Tout le haut Moyen Âge est marqué par une certaine méfiance et de constants appels à la mesure des émotions. C’est le cas notamment dans le monde monastique. Les moines se vivent un peu comme des athlètes de haut niveau en matière d’émotions. Il en pratiquent certaines avec assiduité : je parlais en ouverture de la componction, cette forme de repentir qui mêle tristesse et espoir. Selon saint Jérôme, l’auteur de la traduction latine de la Bible, le moine est par définition « celui qui pleure » : il pleure en priorité ses péchés, puis ceux de l’humanité mais, par les larmes, il entre aussi en contact avec Dieu à tel point que certains auteurs font de la capacité de pleurer une forme de don divin, presque un signe de sainteté (ce don des larmes que Saint Louis regrettait de ne pas avoir et que Michelet revendique). Dans le même temps, le monde monastique du haut Moyen Âge se méfie terriblement des émotions qui conduisent trop souvent à l’excès. Tout cela débouche sur des comportements extrêmement codifiés et soumis au principe de mesure. Cette exigence et cette méfiance ne disparaîtront pas, mais un véritable tournant affectif est pris dans le courant du XIe siècle sous l’effet de ce que les historiens appellent le « christocentrisme » de la seconde moitié du Moyen Âge. L’Eglise place plus que jamais la personne du Christ au centre du dogme et de la foi, faisant de la vie terrestre de Jésus le modèle de vie pour tout chrétien. A la même époque, entre le XIe et le XIIIe siècle, le dogme de la présence réelle du corps du Christ dans l’eucharistie s’impose définitivement. Tout chrétien, qui est sauvé par le sacrifice du Dieu qui a pris chair et a souffert sur la croix, est invité à conformer sa vie aux souffrances du Christ. Un puissant modèle de piété se dessine qui place la Passion du Christ en miroir des passions humaines ; le salut de tout un chacun passe par une conversion, une conformation de ses émotions afin de vivre celles du Christ. Dès lors, s’agissant des passions qui sauvent, il n’est plus question de mesure ; ou plutôt comme l’écrit Bernard de Clairvaux :  la mesure de l’amour de Dieu, c’est de l’aimer sans mesure.

Les derniers siècles du Moyen Âge sont peuplés de ces figures de mystiques, souvent des femmes, qui s’épuisent dans une dévotion passionnée au Christ souffrant, n’hésitant pas à mettre leur corps à contribution. On est bien loin alors de la gravité monastique. Plus largement, c’est l’Eglise tout entière qui part à la conquête des cœurs en incitant les prêtres à pratiquer une « prédication affective ». Les effets de cette pastorale des émotions ont été magistralement mis en lumière par Jean Delumeau dans son livre sur le péché et la peur. Mais ce sont en réalité toutes les émotions qui sont disséquées, éduquées.

Masaccio, Adam et Eve chassés du paradis, Florence, Santa Maria del Carmine, chapelle Brancacci, v. 1425

 

 

 

 

 

Plus encore que la peur, les prêtres apprennent à leurs ouailles les bienfaits de la honte. Il faut imaginer l’ampleur du défi. Dans des sociétés où l’honneur est la valeur suprême, la promotion de la honte représente un véritable affront aux valeurs et aux sensibilités. La célèbre fresque de Masaccio en illustre merveilleusement les enjeux, en mettant en scène le double visage de la honte, entre honte corporelle – incarnée ici par Eve, la part charnelle de l’humanité -, et la honte morale, assumée par Adam. Pour l’Eglise, la honte du péché est bien plus qu’une prise de conscience, elle est le début de la conversion. Avoir honte de ses fautes passées, c’est déjà craindre le déshonneur des péchés à venir. L’Eglise, en demandant à tout un chacun de transgresser l’une des normes les plus impérieuses de la vie sociale, fonde ainsi un nouveau régime de l’honneur.

Cet enjeu montre bien par ailleurs un autre aspect des pratiques émotionnelles au Moyen Âge : leur diversité selon les milieux. Une universitaire américaine, pionnière de l’histoire des émotions, Barbara Rosenwein, parle de « communautés émotionnelles » pour qualifier des groupes sociaux (un ordre monastique, une cour princière, une élite urbaine) qui fondent une partie de leur identité sociale sur la codification des émotions. Elle montre par exemple comment les écrits produits dans l’entourage des rois mérovingiens Clotaire II et Dagobert au VIIe siècle dévalorisent la légitimité politique de la colère et même déclasse la figure maternelle afin de mieux s’inscrire en opposition avec la période de la fin du règne de la reine Brunehaut.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Groupe d’hommes (haut) et groupe de femmes (bas) en deuil. Tombeau de Sancho Saiz de Carrillo, tempera sur bois. Barcelone, Museu Nacional d’Art de Catalunya, Barcelone, v. 1300.

Un autre exemple éloquent du principe de la « communauté émotionnelle » est évoqué dans cette peinture anonyme du tout début du XIVe siècle, qui décorait le tombeau d’un noble espagnol, Sancho Saiz de Carrillo. Le tombeau se trouvait à l’origine dans un petit ermitage de la région de Burgos. Il s’agit d’une fresque peinte sur parchemin collé ensuite sur des panneaux de bois. On voit ici deux groupes de personnages qui manifestent ostensiblement leur deuil. Concernant l’expression de l’émotion, on observe que si les hommes et les femmes ne se mélangent pas, ils expriment leur douleur de la même façon. On constate même la présence d’un enfant dans le groupe des hommes. Il y a bien une volonté de montrer que le groupe fait corps autour du mort. Surtout, l’expression du deuil ici est donc très codifiée : les participants se tirent les cheveux ou se masquent le visage. Ces gestes renvoient à la culture des romans de chevalerie plutôt qu’à la culture ecclésiastique. Dans la littérature épique, qui se veut souvent un miroir des valeurs de l’aristocratie laïque, la mort du chevalier donne lieu à des manifestations très démonstratives du deuil, que l’on songe par exemple au désespoir de Charlemagne dans la Chanson de Roland au moment où il découvre le cadavre de son neveu Roland :

« Pris de pitié, (l’empereur) ne peut se retenir de pleurer. (…) Sur l’herbe verte, il voit, gisant, son neveu : rien d’étonnant que Charles soit affligé. Il met pied à terre, il y va en courant. Entre ses deux mains il le prend et sur lui s’évanouit, tant l’étreint l’angoisse. (…) Il s’arrache les cheveux à pleines mains. »

La Chanson de Roland, trad. J. Dufournet, GF-Flammarion, 1993, v. 2872-2906.

A l’inverse, l’Eglise voit d’un mauvais œil ces manifestations qu’elles jugent excessives, préférant une attitude de recueillement et d’espoir dans la résurrection.

Ces démonstrations publiques du deuil étaient un moyen pour la noblesse de manifester son unité et son pouvoir. On le voit également dans certaines cités italiennes à la même époque, comme dans la ville d’Orvieto où les statuts communaux interdisent les expressions trop ostentatoires lors des funérailles. Ce genre d’interdiction avait une motivation politique. A la fin du XIIIe siècle, La nouvelle classe dirigeante, en partie issue de l’élite bourgeoise, veut contenir les vieux clans aristocratiques. Pour cela, elle en interdit les exhibitions ostentatoires, que ce soit les démonstrations de richesse à l’occasion des mariages ou encore les manifestations collectives du deuil sur la voie publique. En réponse, les factions se servent de ces moments de démonstration émotionnelle ritualisée pour affirmer leur puissance. Ainsi, en 1288, 129 hommes sont verbalisés pour avoir participé à des lamentations publiques dans les rues d’Orvieto à l’occasion de la mort d’un jeune noble, Lotto Morichelli. On leur reproche de gémir bruyamment, de se tirer les cheveux ou de s’arracher des poils de barbe. En se livrant à ces actes, ils se sont comportés comme des femmes, comme ces pleureuses publiques qui accompagnent parfois les cortèges funéraires. On voit bien dans cet exemple que l’émotion manifestée n’est pas une sorte de débordement incontrôlé mais tout le contraire. Le plus intéressant est sans doute d’admettre que cette ritualisation n’empêche pas que l’émotion soit sincèrement ressentie, voire que pour les contemporains, qui n’ont pas une perception seulement psychologique de l’émotion, c’est précisément parce qu’elle exprime l’unité du groupe et sa solidarité, que l’émotion est authentique, au sens où elle dit le vrai des valeurs qui sont ainsi manifestées.

On pourrait citer de nombreuses autres situations où l’expression de l’émotion répond à une logique sociale parfaitement rationnelle, et où la sincérité du ressenti est même exigée comme preuve de la légitimité des valeurs revendiquées. Ainsi, les rois pleurent souvent à en croire les chroniqueurs : ils pleurent de rage quand l’autorité souveraine est bafouée ; ils pleurent de joie quand la paix est rétablie ; ils pleurent de tristesse quand les caisses du trésor sont vides. Ils pleurent car, pour les contemporains, les larmes sont une marque de sincérité et une preuve de l’amour que le prince porte à son peuple.

De la même façon, la honte est une émotion fréquemment convoquée dans les pratiques judiciaires, car elle participe de la réparation de l’offense ; parfois même, elle est un moyen d’exercer la justice sans verser le sang, comme c’est le cas dans la pratique de l’amende honorable. On le voit par exemple dans le célèbre épisode des bourgeois de Calais en 1347 : c’est bien parce que les 6 bourgeois acceptent de subir l’humiliation, se présentant en habit de pénitent la corde au cou, que le roi d’Angleterre Edouard III finit par ravaler sa colère.

 

Chroniques de Froissart, 1er quart du XVe s., Paris, BnF, ms. Fr. 2663, fol. 164r

 

 

 

Certains chroniqueurs, notamment Froissart, offre un récit particulièrement émotif de l’épisode : tout le monde pleure : les habitants de Calais, les hommes d’armes, la reine Philippa qui implore d’épargner les bourgeois et la cité ; même les chevaliers anglais demandent grâce. A l’opposé, le roi fulmine, veut faire exécuter les 6 hommes et ne cède que lorsque sa femme le supplie. Or, nous savons que le récit de Froissart réécrit le texte d’un chroniqueur contemporain des événements, Jean le Bel, qui est plus sobre. Car en réalité, tout ce qui se passe répond à une ritualisation bien connue de la reddition d’une ville vaincue. Ce qui est mis en scène, c’est la fin d’un siège où l’acte de soumission manifesté par l’humiliation publique des représentants de la cité est la garantie que les habitants seront épargnés. Froissart sait tout cela ; il sait que l’émotion de la honte est ritualisée dans un spectacle politique, mais il sait également que l’efficacité du rite exige une performance publique de l’émotion, que tous les signes de sa sincérité soient manifestés. C’est pourquoi il en rajoute, de façon aussi à mettre en défaut le roi d’Angleterre qui confond sa mauvaise colère d’homme avec la juste colère du prince qui doit faire place à la mansuétude devant l’amende honorable des Calaisiens. On a donc une fois de plus dans ce récit toute la complexité de l’usage des émotions, qui mêle ritualisation et gage d’authenticité, tout cela étant de surcroît codifié par la rhétorique des auteurs qui en rendent compte.

En disant cela, je pose aussi une limite à l’enquête de l’historien. Ses sources, textes et images, ne lui laissent voir le plus souvent que les croyances et pratiques de l’élite. Par définition, les masses illettrées n’écrivent pas, et donc nous n’avons aucun accès direct à leur témoignage. C’est là tout particulièrement que le dialogue entre l’histoire et l’archéologie est précieux.

Quelques fenêtres s’entrouvrent malgré tout. C’est le cas par exemple dans les sources judiciaires où sont retranscrites parfois les paroles des gens du commun. On constate alors que le recours à l’émotion chez les artisans ou les ouvriers répond aux mêmes critères que parmi l’élite : la valeur de l’honneur y est tout aussi centrale. Défendre son honneur exige qu’on se mette en colère et qu’on déclare sa haine contre son accusateur. A l’inverse, l’émotion non prévue peut être un argument pour obtenir la mansuétude des juges. Ainsi, les lettres de rémission évoquent comme circonstance atténuante le fait que l’accusé a agi sous l’emprise de la « chaude cole », une colère irrépressible qui est censée atténuer la responsabilité.

Mais le plus souvent dans les sources, les émotions des « simples gens » apparaissent incarnées par la foule : la liesse à l’occasion de l’entrée d’un prince dans une ville ; l’enthousiasme religieux lors des prédications ; la peur quand arrive l’armée ennemie ou une épidémie. Qu’elles expriment un moment de communion entre le peuple et ses dirigeants ou au contraire qu’elles portent la révolte, les émotions du peuple sont le plus souvent rendues par l’élite comme des manifestations spontanées, infantiles voire animales lorsqu’il s’agit de révolte. Il y aurait beaucoup à dire sur cette façon de concevoir la foule comme un organisme en transe. On y retrouve alors plus que jamais le stéréotype de l’émotion irrationnelle, ce qui est une façon encore de construire la distinction sociale entre l’élite, qui s’arroge le droit d’user publiquement des émotions parce qu’elle en maîtrise les codes, et la populace qui est l’esclave de ses passions.

Parfois, les sources se trahissent cependant : voulant montrer la foule en furie, elles laissent voir combien la colère du peuple pouvait elle aussi être maîtrisée, ritualisée. L’historien Vincent Challet s’est intéressé par exemple aux révoltes urbaines en Languedoc à la fin du XIVe s. à travers les sources judiciaires. Il montre bien que ces accès de colère contre le seigneur ou les magistrats de la cité, malgré leur apparente spontanéité, suivent un protocole bien précis. Il y a une forme de ritualisation de l’émeute qui procède par inversion des cérémonies de liesse, tout aussi codifiées, lors des entrées royales où l’on sonne les cloches et où le peuple acclame le prince au cri de « Vive le roi » ou « Miséricorde ». Quand la révolte éclate, les maîtres des guildes font sonner le tocsin afin d’appeler les habitants à se rassembler en armes devant les demeures des consuls. Et, d’une ville à l’autre, ce sont les mêmes slogans, les mêmes cris qui sont proférés, à Toulouse en 1357, à Clermont-L’Hérault en 1379, à Béziers en 1381 : « Mueyron, Mueyron, los traidors ! » (« A mort, à mort les traîtres ») – avec parfois cette petite variante : « A mort les voleurs ! ». Ici aussi, le cri de colère, la clameur, le mouvement de la foule ne sont pas des débordements émotionnels incontrôlés mais une forme de ritualisation de la contestation adaptée à l’espace urbain et aux milieux des corporations de métiers, qui, en inversant les codes des scènes de liesse, signifie à la fois la rupture d’unité entre le peuple et ses dirigeants et cherche à fonder une nouvelle unité des contestataires. Il s’agit ni plus ni moins d’une démonstration de force politique.

 

On le voit, Michelet et Huizinga avaient bien raison d’insister sur la force des émotions au Moyen Âge. On est frappé par leur omniprésence dans la vie quotidienne. Peut-être est-ce cela qui est le plus déroutant pour nous aujourd’hui. On perçoit des lignes de force dans la façon dont elles sont codifiées, quelles valeurs on leur attribue, ce qu’elles signifient et comment elles agissent, mais on constate aussi la grande diversité de sens et d’usages, et donc les possibles malentendus dans la communication émotionnelle. On peut comprendre que cette présence envahissante ait pu dérouter les historiens du XIXe siècle et de la première moitié du XXe siècle, qui vivaient dans une société plutôt répressive sur le plan émotionnel, où les émotions n’avaient guère de légitimité dans l’espace public, ou bien à l’inverse servaient à galvaniser les masses jusqu’au fanatisme. Aujourd’hui, le détour par le Moyen Âge, l’effort de compréhension pour rendre plus familiers les affects au premier abord si étranges des femmes et des hommes des siècles passés, est peut-être aussi une invitation à questionner la place que nous réservons dans nos sociétés à cette part de notre humanité, faite d’ombre et de lumière, qui nous fascine autant qu’elle semble nous effrayer.