Agenda d’EMMA et des émotions médiévales (du 13 au 25 novembre 2009)

Une actualité des émotions médiévales assez animée ces prochains jours:

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13 et 14 novembre 2009 : colloque à l’occasion du septième centenaire de la mort d’Angèle de Foligno : « Il Liber di Angela da Foligno, temi spirituali e mistici » (convento s. Francesco, Foligno). Piroska Nagy et moi-même y présenterons une réflexion sur « L’efficacité religieuse de l’affectivité dans le Mémorial (passus priores) d’Angèle de Foligno ». Programme complet: cliquer ici.

18 novembre 2009 : présentation du livre « Le sujet des émotions au Moyen Âge » (D. Boquet et P. Nagy dir., Beauchesne 2009) dans le cadre du séminaire d’Alain Boureau à l’EHESS, 105 Bd Raspail, 17h-19h, salle 4.

20 et 21 novembre 2009: colloque « Emotions / Emotionen » à l’Institut historique allemand de Paris. Renseignements et programme : cliquer ici.

25 novembre 2009 : « Une histoire des émotions est-elle possible? » ; causerie animée par Piroska Nagy et Jean Pichette (sociologue, professeur à l’École des Médias de l’UQAM) à la librairie-bistro Olivieri (Montréal), à partir de 19h00. invitation

4 années d’expériences avec l’ANR

A la fin du mois de novembre 2009 s’achèvera le programme « jeunes chercheurs / jeunes chercheuses » EMMA (« Pour une anthropologie historique des émotions au Moyen Âge occidental ») financé par l’Agence Nationale de la Recherche. Ce n’est évidemment pas la fin d’EMMA, qui continue d’exister avec l’appui d’autres supports institutionnels (IUF ; UMR TELEMME ; GREPSOMM et UQAM), mais c’est l’occasion de tirer un bilan scientifique de ces 4 années sous l’égide de l’ANR.

La présentation se tiendra le jeudi 5 novembre à partir de 14h00 à la MMSH d’Aix-en-Provence et sera suivie par une table ronde réunissant les responsables scientifiques des programmes en cours soutenus par l’ANR à l’UMR TELEMME.
Voir programme de l’après-midi ici

The Theory of Impulse in Christian Anthropology (c. 300-1300) : From Rebellion to Submission

This paper, read at the International Medieval Congress (Leeds, 12 july 2006), is a short and preliminary version of my article: « Des racines de l’émotion. Les préaffects et le tournant anthropologique du XIIe siècle »/ »The Roots of Emotion: the Pre-affects and the Anthropological Turn of the Twelfth Century », in D. Boquet et P. Nagy (ed.), Le Sujet des émotions au Moyen Âge, Paris, Beauchesne, 2009, p. 163-186.

Damien Boquet ©

It is difficult to find in medieval categories an acceptable equivalent of our elusive emotions. However, we can feel more confident in investigating a partial definition of emotion, its original and inchoate form that ancient Greek authors called propatheia because it precedes pathos. Latin philosophers and theologians used multifarious words to translate propatheia, namely propassio, antepassio, commutatio, affectio, impulsus, impetus, suggestio or else primus motus, a phrase which flourished in the scholastic era.

To make things simpler, I will call this first symptom of emotion « impulse », which is to be distinguished from emotion itself.

What I wish to show is how the Latin Fathers exploited the ambiguous character of the definition of impulse in stoic philosophy to construct their own dialectic notion of human nature. Then, I will argue that a tentative synthesis was made between the 11th and 13th centuries, which paradoxically led to accentuating the discrepancy between emotion and cognition within theories of human nature.

The patristic notion of impulse

The Greek tradition left Christian authors with a dual approach to impulse. Indeed, depending on philosophical schools or even authors, impulse was presented in the following manners:

1)                      either as a spontaneous surge of sensibility which favoured the emergence of passion but was exerted far from rationality

2)                      or as the first sign of passion in the rational soul itself

This double position, which is partly self-contradictory, is to be found for instance in Seneca who defines primus motus sometimes as the first shock of passion in the rational soul, sometimes as a stirring of the irrational soul which precedes passion.

It is the task of historians of philosophy to understand and perhaps resolve those contradictions. However, if one aims at a history of representations and sensibilities, the existence of such contradictions should be taken into account in its own right. As a matter of fact, it is probably this very ambivalence that made the philosophical concept of impulse so popular with Latin theologians.

We must bear this in mind when approaching the ambiguous notions of impulse in Jerome’s and especially in Augustine’s work. On the surface, Jerome’s position seems to be clear: only with consent does sin begin. Therefore, propassio being a first and involuntary shock of suggestion (cogitatio), is not a sin. Nevertheless, Jerome says that propassio contains fault in its origin. The origin of the fault thus referred to is but a consequence of original sin which upset man’s desiring faculties. Augustine’s view proceeds from the very same reasoning.

Later, one can understand why monastic theology in the early Middle Ages went so far as to consider that impulse was systematically imputable. Thus, for Gregory the Great, impulse (suggestio) is in itself a sin. Gregory narrowed down the historic ambivalence of impulse by taking over Augustine’s theory that spontaneous impulses were the original cause of sin.

(The notion of) impulse in cloisters and schools

When the debate on the value of impulses makes it back to centre stage at the end of the 11th century, discussions still revolve around the question of personal responsibility in connection with original sin; however, religious sensibilities have changed.

The legacy of the Fathers still runs deep. Indeed, at the end of the 11th century, Anselm of Laon, Abelard’s master, expresses a point of view that is directly inspired by that of the Fathers. In a highly classical fashion, he likens suggestio to an impulsive representation that may lead to involuntary delight (delectatio). This delectatio or propassio is a minor sin, according to the Gregorian reading of Augustine, but it becomes a mortal sin if it is taken over by a consent of the will (consensus). It is at this time that the stoic phrase primus motus reappears, especially in Peter Lombard who also follows the Gregorian interpretation of Augustine by considering that the involuntary impulses of sensitive appetite are sins.

Nevertheless, at the beginning of the 12th century appears a more optimistic interpretation of impulse, according to which it is only with the consent of the will that sin begins. This is actually a new version of the following ancient principle: without consent there is no sin. Such is the opinion of Anselm of Canterbury, Abelard and also William of Champeaux. It means that impulses are not sins, not even minor ones; this is intimated in Abelard’s Ethics through his theory of intention. It would be pointless to distinguish between the position adopted in schools and cloisters on these questions. As a matter of fact, the Cistercian Aelred of Rievaulx, drawing on his reading of Augustine, clearly denies the imputability of impulse. He admits in a sermon that a feeling of delight (delectatio) may be provoked by a thought (cogitatio) about a memory of carnal pleasure (voluptas carnalis). However, such a process is nearly impossible to control and operates apart from the consent (consensus) of deliberation (deliberatio) supported by will (voluntas). In his Mirror of Charity, he makes it clear that to be excited (pulsari) by these involuntary impulses is neither « commendable when they are good, nor punishable when they are bad. » Impulses must therefore be kept in check but their appearance should be no cause for alarm.

In point of fact, in the 12th century there are two opposing sides, each claiming an Augustinian legacy, which testifies to the ambiguity of Augustine’s position:

–        some defend the non-imputability of impulses on the grounds that only consent breeds sin. That is the position of Anselm of Canterbury, Abelard, William of Champaux and Aelred of Rievaulx and, to a lesser extent, Bernard of Clairvaux and Hugh of Saint-Victor.

–        others, like Anselm of Laon and later Peter Lombard and his disciples, consider impulses to be minor sins.

The reduction of possibilities

But, beyond this opposition between an imputable and a non-imputable impulse, the effects of a more or less well worked-out conceptual schism within the sensitive appetite itself are to be observed on both sides. I think this trend is the most important historical factor in the evolution of the Christian anthropology of affectivity.

Thus, as early as the middle of the 12th century, Gilbert of Poitiers proposed a solution which had the great advantage of solving a paradox that was more and more difficult to accept, namely the fact that impulses were supposedly both involuntary and morally imputable. Gilbert of Poitiers identifies two kinds of impulses:

–        a motus primo primitivus (primary first movement)

–        a motus secundo primitivus (secondary first movement)

This schism within the notion of impulse was completed at the beginning of the 13th century by William of Auxerre who elaborated a theory of duplex sensualitas, distinguishing between a purely animal form of sensibility and rational sensibility. The pattern of double sensuality is in perfect accordance with the new duality of impulses and it solves the question of imputability: primary impulses, which emanate from sheer natural causality, are not imputable; however, secondary impulses come under moral responsibility.

Nevertheless, even the advocates of the non-imputability of impulses were interested in this schism within sensibility. As a case in point, Simon of Tournai, who was the first to contradict Peter Lombard on the question of imputability in the middle of the 12th century, toys with the idea of a dualism of sensibility when he distinguishes two types of impulses apart from consent: a non-imputable primus primitivus which corresponds to the impulse of titillatio carnis and a secondus post primitivum when the soul derives pleasure from the idea but still does not consent to it.

Thus, the shift towards double sensuality covertly contributed to support Peter Lombard’s thesis since impulse had long been considered as the original movement of the sensibility of the soul. Actually, the secondary impulse of scholastics is nearly the exact equivalent of its counterpart in tradition. Eventually, by endorsing the non-imputability of the primary impulse only, Peter Lombard’s disciples did nothing less than take over Gregory the Great’s pessimistic interpretation. At the end of the 13th century, the exemption of imputability in the name of spontaneity was over: the impulses of human sensibility may be involuntary but reason can nonetheless keep them in check. Therefore, the one who lets them assail him evinces weakness.

Conclusion:

The ancient and medieval notions of impulse correspond to only a part of what we mean by emotion today. Impulses are neither joy nor anger, sadness, etc. but the original moment when those affective phenomena spring up in a human being. Primus motus is an impulsive movement towards anger, joy, pleasure etc. Impulses, which were strongly mistrusted by the Ancients, did not fare much better in Christian anthropology. However, nothing was written in advance.

At the time of the Fathers, this subjection of the impulses to the rational will was exacted in the name of the moral danger represented by impulses, an aftermath of the upset of affectivity that was provoked by original sin. In the 13th century, the theory of impulse shifted notably. It was unthinkable for scholastic thinkers to let these spontaneous movements of sensitive appetite dethrone reason. Augustine called for a radical subjection of these rebels in the soul; Thomas of Aquinas later turned them into submissive slaves of reason.

If impulses played a part in the Christian theory of the balance of human nature in the Middle Ages, it was almost always the part of the vanquished, doomed to either submission or rebellion. True, there were attempts at integrating impulses in a new harmonious vision of human nature at the end of the 11th and beginning of the 12th centuries. They led to nothing but a further dismantling of the notion of human being.

What are the consequences of the naturalization of impulses in the 13th century? The first one is of course the perpetuation in western culture of the mistrust toward emotions that are not severely held in check by reason. But the most important one may be the widening of the gap between emotion and cognition. The moment when emotion is inchoate is subsumed under the notion of animality while sensibility itself is more and more separated from intellect. The new anthropological order created by scholastic thinkers in the 13th century entailed a reduction of possibilities.

Translation: Clara Mallier

« Corps sensibles du Moyen Âge » : texte de la conférence donnée à Blois (Rendez-vous de l’Histoire, 8 octobre 2009) par Martin Roch et Damien Boquet

Martin Roch et moi-même voulions profiter de la parution ces dernières semaines de nos deux ouvrages [D. Boquet et P. Nagy (dir.), Le Sujet des émotions au Moyen Âge, Beauchesne et M. Roch, L’Intelligence d’un sens. Odeurs miraculeuses et odorat dans l’Occident du haut Moyen Âge, Brepols] étroitement liés à la thématique de cette année [« Le corps dans tous ses états »] pour présenter deux courants historiographiques « émergents » : l’histoire de la sensorialité et l’histoire des émotions.

I- La naissance d’un nouveau champ historiographique : l’histoire des émotions (par Damien Boquet)

L’histoire de la sensorialité et l’histoire des émotions sont sœurs, parce qu’elles ont la même « mère », l’histoire des sensibilités ; parce qu’elles ont le même « père » : Lucien Febvre par son appel fameux en faveur d’une histoire de la vie affective[1]. Cependant, le moins qu’on puisse dire, c’est que l’histoire des émotions est un enfant tardif de l’école des Annales, car si l’appel de Febvre date de la fin des années 1930, cela fait moins de 10 ans qu’on peut parler véritablement d’une « histoire des émotions ».

Non pas que les historiens aient découvert récemment que les acteurs de l’histoire avaient des émotions ! Au contraire, les émotions ont toujours intéressé les historiens, à commencer par Michelet qui fait de la passion l’un des principaux moteurs de la causalité historique tout comme il donne une place centrale à la rhétorique émotionnelle dans l’écriture de l’histoire : « souffre et souviens-toi » dit-il à son lecteur dans son Louis XIV et la révocation de l’édit de Nantes. De même, la longtemps chétive « psychologie historique » de L. Febvre peut être associée à des noms aussi prestigieux que Robert Mandrou, Georges Lefebvre ou Jean Delumeau. Mais le plus souvent, les études pionnières de ces auteurs sont restées isolées. Comme le rappelle Alain Corbin, si l’histoire des sensibilités est depuis longtemps visibles, elle reste pour autant marginale dans les milieux académiques.

Pourquoi ce « retard à l’allumage » ? Les raisons sont multiples et anciennes ; je les ramène schématiquement à deux principales :

La première est liée à l’affirmation même de l’histoire comme science à partir de la seconde moitié du  XIXe s. Les émotions subissent alors un double préjugé qui les marginalise au regard de l’historien. D’une part, la science historique s’intéresse aux causalités rationnelles et mesurables. Or les émotions sont placées du côté de l’irrationnel, de l’anecdotique et du non quantifiable. D’autre part, l’histoire positiviste a tendance à opposer l’individuel et le collectif, le psychologique et le social. On recherche les déterminismes sociaux ; or, les émotions sont vues du côté des motivations individuelles. D’ailleurs, la grande intégration de l’histoire dans les sciences humaines se fait avec la sociologie, l’anthropologie mais beaucoup moins avec la psychologie. Longtemps – et aujourd’hui encore – il y eut une méfiance des historiens vis-à-vis de la psychologie, comme si elle risquait de les distraire de la rigueur scientifique.

La seconde raison de la difficulté à émerger de l’histoire des émotions provient sans doute, paradoxalement, de ceux-là mêmes qui l’ont faite. En effet, si L. Febvre en appelle à une histoire des affects, c’est parce qu’il voit en eux une sorte de soubassement de la rationalité, une réalité primitive qui se situe en deçà du langage et de la raison. Les émotions donc rapprocheraient l’historien de la frontière du biologique, des déterminismes culturels les plus intangibles. D’une certaine façon, Febvre ne remet pas en cause le clivage raison / émotion qui est une grande constante dans la culture occidentale.

Du coup, dans un cas comme dans l’autre – je veux dire chez ceux qui prennent les émotions au sérieux et chez ceux qui n’y voient que des lampions qui colorent les « faits » – les émotions ne sortent pas de leur statut de « mineures » de la causalité historique ; ce qui renforce l’isolement de l’objet et conforte dans leur opinion ceux qui les considèrent comme anecdotiques.

Qu’est-ce qui a changé ?

Prosaïquement, depuis quelques années, l’histoire des émotions est enfin prise au sérieux sur le plan institutionnel et bénéficie de programmes de recherche dûment financés. L’existence même du programme EMMA, les soutiens institutionnels dont il dispose aujourd’hui, le confirment. D’ailleurs, en ce moment même à travers l’Europe et ailleurs, tout un dispositif de programmes de recherches sur l’histoire des émotions se met en place, depuis l’Angleterre, l’Allemagne, la Suisse ou encore la Suède (cf la rubrique « liens » de notre carnet)

Pourquoi cet intérêt ? Est-il si subit ?

Il y a tout d’abord des raisons historiographiques « endogènes »: ce fut long mais la ténacité des pionniers de l’histoire des sensibilités depuis des décennies a fini par payer, autrement dit par convaincre les « financiers » et les « entrepreneurs » de la recherche publique qu’il s’agissait d’un champ historiographique « innovant » méritant d’être soutenu.

Mais ce « déclic » tardif est sans doute bien davantage lui-même un aspect d’un mouvement culturel profond, une transformation beaucoup plus large de la place des émotions dans les sociétés occidentales ces dernières décennies. Ce n’est pas le lieu pour en débattre, mais il y a là un fait de civilisation dans lequel l’historien s’inscrit, qui l’emporte aussi. Pensons en vrac à la place des émotions dans les médias ou la communication politico-médiatique, dans la stratégie marketing et le management des entreprises[2] ; pensons à l’extraordinaire succès des discours thérapeutiques et de la vulgate « psy » qui ont envahi les rayons des librairies etc.

Je ne prendrai qu’un seul exemple, et pourtant des moins attendus :

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Extrait de « Accompagner un collaborateur en processus de changement » (Guides Pratiques, France Telecom) Source : Mediapart

Ce graphique est tiré d’un fascicule destiné aux cadres de France Telecom qui ont pour mission, comme son titre l’indique, d’« accompagner un collaborateur en processus de changement ». En clair, il s’agit d’un petit vade-mecum de la mobilité imposée, les « phases du deuil » mises ici en équation étant celles de l’employé apprenant la nouvelle. Sidération du déni, colère (qu’il faut laisser s’évacuer dit le texte du guide), tristesse, abattement, etc. ; le tout gradué en intensité et en valence : on a bien ici, pour cet exemple choisi entre mille, saupoudrées quelques bribes de psychologie thérapeutique passées à la moulinette d’une stratégie entrepreneuriale de la « gestion des affects ».

En termes scientifiques cette fois, depuis quelques années, les études se multiplient pour comprendre la place des émotions dans la détermination des choix électoraux[3], le fonctionnement de l’économie capitaliste[4], voire dans l’organisation des équilibres géopolitiques[5]. C’est aussi parce qu’il y a eu une petite révolution copernicienne depuis une trentaine d’années dans la façon de considérer l’émotion : du côté des neurosciences par exemple où des auteurs comme Antonio Damasio ou Joseph LeDoux ont popularisé des recherches qui montrent que les émotions sont à l’œuvre dans le cerveau même ; qu’elles agissent dans les processus cognitifs. De la même façon, la psychologie cognitive s’intéresse au rôle des émotions dans la détermination de nos jugements cognitifs et moraux ; comment elles aident la raison à évaluer les situations, à déterminer ce qui est vital et central. Les émotions, en relation étroite avec la mémoire procédurale et les flux sensoriels, participent de la conscience réflexive ; elles interviennent dans la façon dont nous prenons conscience de notre environnement et motivent notre comportement[6]. Bref, les émotions dans leur composante à la fois cognitive et somatique participent de la rationalité et donc de la richesse du lien social[7] ; une « découverte » qui ouvre des chantiers énormes du côté des sciences de l’émotion.

Pour l’historien, ce changement de paradigme ouvre aussi des perspectives très neuves. Si les émotions quittent le périmètre très restreint, et souterrain, de l’impulsion irrationnelle et spontanée pour se placer au cœur de la détermination psychologique, cela signifie qu’elles doivent être intégrées à tous les niveaux de l’étude du sujet comme des relations interindividuelles.

Cela signifie aussi que les émotions, quel que soit leur ancrage dans la physiologie, sont des actes de connaissance et de communication pleinement façonnés par la culture et le contexte.

Les émotions ne sont donc pas simplement une coloration de l’événement, elles sont dignes d’histoire parce qu’elles sont construites culturellement.

II- Vers une histoire des perceptions olfactives au Moyen Âge (par Martin Roch)

Introduction

Lucien Febvre

En 1942 déjà, le grand historien français Lucien Febvre a pu décrire le xvie siècle comme un temps «qui ne voit pas d’abord, qui entend et qui flaire, qui hume les souffles et capte les bruits[8]».

Par ailleurs, dans un article fameux, il appelait de ses vœux une « histoire de la sensibilité », donc de l’affectivité. Il semble que pour lui, étude de la sensibilité et de la sensorialité confluaient dans une histoire pleinement centrée sur l’humain.

Histoire du corps, histoire des sens

L’attention portée à l’histoire du corps dans les dernières décennies a commencé à susciter des travaux d’historiens de l’Antiquité tardive et du Moyen Âge sur les sens et les perceptions sensorielles, considérés ensemble[9] ou distinctement (la vue[10], le goût[11]).

Odeurs et odorat : diversité des approches

Dans les vingt dernières années, des anthropologues et des ethnologues travaillant sur l’histoire culturelle de l’Occident ou sur la culture de populations sans écriture, se sont intéressés au sujet des odeurs et de leurs perceptions[12]. Les géographes eux-mêmes commencent à étudier « la géographie des odeurs[13] ».

Auparavant, des historiens de l’Antiquité et de l’époque moderne se sont intéressés dans différentes perspectives à cette thématique. Il suffira de citer les ouvrages bien connus : Les jardins d’Adonis, de Marcel Detienne, et Le miasme et la jonquille, d’Alain Corbin.

Dans le domaine des sciences médicales, biologiques, et psychologiques, les recherches sur la perception des odeurs et sur l’appareil olfactif se sont multipliées dans les dernières décennies[14]. Corollaire de ces développements, l’intérêt actuel envers la thématique olfactive se reflète jusque dans les mass media.

Et les médiévistes ?

Cependant, les médiévistes commencent seulement à répondre à l’observation que L. Febvre avait faite à propos du XVIe s. (et qui, au moins comme hypothèse, est sans doute pertinente pour les siècles précédents). En cela, ils accusent un retard certain par rapports à leurs collègues représentants des autres sciences humaines.

Car le problème consiste à savoir comment aborder ce genre de sujet.

Pour ma part, j’ai trouvé un point d’appui dans des récits faisant mention de la « douce odeur » de saints ou de saintes.

Comprendre les récits médiévaux d’odeurs extraordinaires

Exemple introductif

Nous lisons dans les Dialogues écrits par le pape Grégoire le Grand à la fin du VIe s. le récit de la mort d’un pauvre paralytique, Servulus, homme d’une grande piété. Tandis qu’il attend la mort, il demande que l’on chante les psaumes avec lui. Il s’écrie soudain qu’il entend chanter des laudes au ciel, et bientôt il rend son dernier soupir. Au même moment,

« un parfum d’une telle intensité se répandit que tous ceux qui étaient présents étaient remplis d’une douceur inestimable, de sorte qu’ils reconnaissaient ainsi clairement que les laudes célestes avaient accueilli cette âme. Un de nos moines, qui vit encore, était présent. Il a pour habitude d’attester avec beaucoup de larmes que, jusqu’à la sépulture du corps, l’odeur de ce parfum ne se retira pas de leurs narines[15]».

Comment comprendre ce récit, ainsi que d’autres que le médiéviste peut lire dans des documents apparemment fort divers ?

Limites des approches rationnalistes et positivistes

Certains y ont discerné une continuité entre représentations antiques des dieux, odorants et entourés des parfums cultuels, et celles des saints chrétiens. Une étude de Waldemar Deonna en constitue un exemple souvent cité en raison de la richesse de la documentation mise en œuvre. Son titre est révélateur : ‘Evodia’. Croyances antiques et modernes : l’odeur suave des dieux et des élus[16]. Pour l’auteur, l’« odeur de sainteté » est « une croyance que le christianisme a héritée de l’antiquité, et qu’il a maintenue jusqu’à nos jours ». L’« odeur suave des dieux et des élus » est ainsi considérée comme une pure « croyance », intemporelle et invariable.

Adoptant une approche résolument structuraliste, l’ouvrage de J.-P.Albert, Odeurs de sainteté[17], manifeste le même défaut : celui de mettre sur le même plan les documents les plus divers dans le cadre chronologique du « très long Moyen Âge » de J. Le Goff, cadre en fait encore élargi.

La documentation dont nous disposons présente évidemment un aspect plus complexe.

Et les textes eux-mêmes nous mettent en garde contre la tendance moderne à identifier « mentalité médiévale » et « crédulité ».

Les perceptions sensorielles ont une histoire

Nous le savons maintenant : nous ne percevons que ce que nous sommes préparés à percevoir : « Comme dans de nombreux domaines sensoriels, la perception [olfactive] est conforme à ce que vous attendez de l’objet, avant même qu’il ne soit perçu » (F. Brochet, G. Morrot[18]) ; il y a une éducation à la perception ; celle-ci est culturelle, et elle a une portée et une signification culturelle. Ces constatations sont ce qui rend possible le projet d’une histoire des perceptions, olfactives en l’occurrence.

Mon projet[19]

Pour ma part, sur la base des présupposés que je viens d’indiquer, je considère que les récits médiévaux relatant des odeurs hors du commun (leurs perceptions) devaient bien présenter un sens, un intérêt, pour ceux qui les rédigeaient comme pour ceux qui les entendaient.

J’ai donc cherché à cerner cela en adoptant (pour diverses raisons) le cadre restreint du haut Moyen Âge occidental (grosso modo : Ve-VIIIe s.), époque charnière entre l’Antiquité et le Moyen Âge central.

Si le point de départ de mon enquête a été la lecture de récits rapportant l’odeur délicieuse exhalée par des corps saints, j’ai vite pu constater l’existence, dans les sources narratives, d’autres exhalaisons extraordinaires, bonnes ou mauvaises : à des moments-charnières de la vie du saint ou de la sainte, auprès d’hérétiques ou de pécheurs, lors de visions du Paradis ou d’apparitions de démons, etc., et cela m’a amené à définir des pistes de recherches multiples.

D’ailleurs, odeurs et parfums se situent en quelque sorte à l’intersection des différents « mondes » de l’existence humaine : monde naturel et physiologique, monde social, monde imaginaire, monde religieux… dont l’unité redevient manifeste quand se font percevoir les exhalaisons extraordinaires. Et l’historien vise à reconstruire la totalité de l’expérience humaine passée.

Pour saisir cette multiplicité d’aspects, il est indispensable de recourir aux sources narratives – pas seulement des récits hagiographiques. Cette conviction reflète l’attention accordée au récit dans les dernières décennies. En effet, je vois dans ce type de sources la possibilité d’accéder à des conceptions et à des représentations « en acte », c’est-à-dire intégrées dans l’organisation d’événements, de causes et d’effets, de moments et de lieux ; en outre, seul le récit permet de prendre en compte les protagonistes des exhalaisons extraordinaires – émetteurs et récepteurs, témoins… Le récit apparaît ainsi plus directement lié à la réalité sociale, mais aussi naturelle, puisque « tout récit ne vit que de ses multiples renvois entre le réel et la fiction[20] ».

Bref, au lieu de considérer par principe les récits d’odeurs extraordinaires comme une répétition de lieux communs, j’ai choisi de les « prendre au sérieux » et de chercher à y déceler les réponses à mes questions : croyait-on vraiment que ces exhalaisons avaient eu lieu, avaient encore lieu ? Ou, plus exactement : croyait-on que semblables exhalaisons étaient au moins susceptibles de se produire, que les récits qui en étaient faits étaient plausibles ? Et quelles étaient les conditions soutenant et alimentant ces convictions, ces croyances, ainsi que les récits qui les attestent ? Quelles représentations peut-on y discerner ?

Pour essayer de répondre à ces questions, il faut éclairer les sources narratives par d’autres documents, comme nous le verrons plus loin.

Lire les odeurs extraordinaires dans les textes

En lisant attentivement les textes, on observe que, loin de constituer des éléments anecdotiques, les exhalaisons hors du commun qui y sont mentionnée sont le plus souvent affectées de fonctions et d’effets, elles sont donc signifiantes.

Voici par exemple ce que Grégoire de Tours raconte des circonstances dans lesquelles Valerius, premier évêque de Saint-Lizier (Ariège), « se révéla », sa tombe étant  tombée dans l’oubli. Un des successeurs de Valerius, Théodore (attesté en 549), fit d’abord construire une « grande basilique », puis se mit à chercher la tombe du fondateur de l’église de Saint-Lizier. La tombe de Valerius fut identifiée par un miracle, cependant le récit se poursuit :

« Mais désirant encore savoir plus clairement [que c’était son tombeau], il [= Théodore] découvrit le monument et, ayant enlevé le couvercle, il trouva le vénérable corps complètement préservé : ses cheveux n’étaient pas tombés, sa barbe pas amoindrie, et on ne voyait rien de gâté ou de hideux dans sa peau ; en revanche, tout était intact, comme s’il avait été tout récemment enterré, et une odeur d’une si grande douceur se dégageait du tombeau que l’on ne doutait pas qu’en ce lieu reposât un ami de Dieu[21] ».

Dans ce récit, la parfaite conservation du corps est accompagnée d’une odeur suave : l’association de ces deux éléments paraît logique, puisque le corps de l’évêque Valerius, étant intact, ne peut pas sentir mauvais. Dans la phrase suivant immédiatement le passage transcrit, Grégoire signale que Valerius reposait sur une couche de feuilles de laurier : serait-ce donc la cause de la suave odeur ? Cette question risque non seulement de rester sans réponse, elle manque surtout de pertinence. En effet, ici comme ailleurs, il est indispensable d’étudier la mention de l’odeur dans le contexte de l’ensemble du récit. On observe alors qu’elle n’apparaît qu’au milieu d’événements miraculeux. De plus, Grégoire présente lui-même la signification de l’odeur suave : elle donne la garantie que le tombeau abrite un « ami de Dieu ». En conclusion, même si l’odeur émanait effectivement des feuilles de laurier trouvées sous le corps saint, dans l’esprit de Grégoire cela ne l’affecterait pas d’une signification fondamentalement différente : comme l’évêque Théodore, « désirant savoir encore plus clairement », Grégoire et son public sont rassurés sur l’identité et sur la qualité du corps découvert.

Translation de s. Hubert, évêque de Liège, mort en 727, 1ère transl. en 743
Translation de s. Hubert, évêque de Liège, mort en 727, 1ère transl. en 743

La fonction cognitive des perceptions olfactives extraordinaires est d’ailleurs toujours sous-entendue en raison de la polysémie du verbe « sentir » en latin (sentire).

La culture olfactive

J’ai signalé la nécessité de replacer les récits d’odeurs extraordinaires dans leur contexte culturel. De quoi se composait alors ce que nous pouvons appeler la « culture olfactive » du haut Moyen Âge latin ? De gestes concrets, d’usages de matières odoriférantes, mais aussi de textes et de paroles.

D’abord, les saints morts étaient entourés de bonnes odeurs : processions funèbres avec encensoirs, aspersion de parfums et couverture du corps avec des aromates, tombes saintes devant laquelle brûlent encensoirs ou lampes à huile parfumée,  ou qui sont simplement jonchées d’herbes aromatiques et de fleurs…

encensoir du VIe-VIIe siècle trouvé en Angleterre
encensoir du VIe-VIIe siècle trouvé en Angleterre

Plus en général, selon les termes de P. Brown, « les grands sanctuaires de la Gaule étaient constamment illuminés, et parfumés en permanence de substances aromatiques. Dans un monde mal éclairé, malodorant, chacun d’eux tranchait comme un ‘fragment du Paradis’[22] ».

encesement de reliques
encesement de reliques

Parmi les textes et les paroles de la culture olfactive médiévale, il faut avant tout indiquer l’Écriture sainte. Plus qu’un livre, c’était un univers, un horizon, une expérience même, mais aussi la condition de l’expérience : « Les mémoires […] étaient meublées de souvenirs scripturaires […] ; [la Bible] était l’aliment le plus fréquent des lectures publiques et privées, des commentaires qu’on lisait ou qu’on entendait. […] nous avons peine à saisir à quel point, avec quelle profondeur et quelle intensité, les mots, les faits, les images et les idées de ce livre par excellence pouvaient se graver dans les esprits (J. Leclercq[23]) ».

La littérature chrétienne antique puis médiévale a abondamment commenté les passages scripturaires mentionnant les parfums divins.

Onction de Béthanie et onction funéraire de Jésus
Onction de Béthanie et onction funéraire de Jésus

À leur tour, les hagiographes se réfèrent aux textes bibliques, ouvertement ou non.

Voyons comment ils le font, à travers un exemple tiré de la Vie de saint Patrick, écrite à la fin du VIIe siècle. Le passage suivant relate que, après la mort du saint, des anges prièrent les psaumes lors de la vigile funéraire ; lorsque vinrent des personnes pour veiller le corps, ils s’en allèrent :

« Mais après que les anges s’en furent allés vers le ciel, ils répandirent un parfum très suave, comme celui du miel, et une fragrance douce comme celle du vin, de sorte que s’accomplît ce qui fut dit en bénédiction au patriarche Jacob : ‘Voilà l’odeur de mon fils comme l’odeur d’un champ opulent qu’a béni le Seigneur[24]‘ ».

La dernière phrase est tirée directement du livre de la Genèse (27, 27). Si ce sont les anges qui laissent derrière eux la douce odeur, cette citation associe bien celle-ci au corps du saint. (Les Pères de l’Eglise associaient ‘l’odeur du fils’ à la personne du Christ ; implicitement, ici Patrick est donc assimilé au Christ).

Les gestes et les pratiques faisaient partie intégrante de la culture olfactive. Or – si l’on excepte des gestes de dévotion privée -, les usages religieux d’aromates prenaient place dans un contexte liturgique, c’est-à-dire public, dans lequel ils étaient accompagnés de lectures bibliques, de prières, d’homélies. En d’autres mots, aux suaves odeurs répandues autour des corps saints, ou remplissant en général les sanctuaires, correspondait une « présence rhétorique » des parfums. Le cas du Cantique des cantiques – texte biblique débordant de notes olfactives – est frappant : soumis depuis l’Antiquité à de multiples interprétations, il ne cessait d’être utilisé dans la liturgie, dans la catéchèse baptismale, dans la théologie des sacrements. Ainsi les bonnes odeurs perçues dans les sanctuaires par les fidèles étaient-elles explicitées et interprétées par la Parole (de Dieu) et les paroles.

Culture olfactive des hagiographes

Tout ce que nous pouvons dire de la « culture olfactive » des fidèles en général concerne a fortiori les hagiographes eux-mêmes. Dans le haut Moyen Âge, ils proviennent généralement des milieux monastiques, et c’est à des communautés monastiques précises qu’ils destinent leurs ouvrages. Qu’ils ne rédigent pas simplement des récits détachés d’un patrimoine plus vaste de notions, de connaissances, voire d’expériences, on le voit clairement dans un passage de la Vie de saint Omer, datée du début du IXe siècle (soit plus d’un siècle après la mort d’Omer, vers 667). Voici le récit du prodige qui suivit le trépas du saint :

« Quant à ceux qui, à cette même heure, furent présents dans la demeure, ils témoignèrent qu’un tel parfum pénétra leurs nez et leurs bouches que cette demeure semblait remplie de tous les aromates, comme souvent cela est arrivé lors de la mort des autres saints. ‘Elle est précieuse’, en effet, ‘au regard du Seigneur la mort de ses saints’ (Ps 115, 15)[25] ».

Il faut noter ici l’observation de l’hagiographe sur ce que devait comporter la mort d’un saint – une effusion de parfum, immédiatement marqué de l’autorité de l’Ecriture sainte par une citation du Psaume 115.

Avant même d’affronter la question de la « véracité » factuelle de ce récit, nous devons prendre en considération cette référence à un modèle présent dans d’autres Vies de saints. Ici, nous discernons, en effet, les lectures hagiographiques qui faisaient partie du bagage intellectuel de l’auteur de la Vie de s. Omer, mais également de son public, à qui, en fin de compte, il adresse cette allusion à la mort parfumée des saints.

Ce passage de la Vie de saint Omer illustre fort bien la problématique des sources et des modèles littéraires dans l’hagiographie, et donc de la véracité des récits qu’elle transmet. Néanmoins, l’importance et l’intérêt de ce type de questionnement ne devraient pas dissimuler le fait que, même sans fondement factuel historique, le récit de la mort d’Omer devait « sonner vrai » pour ses auditeurs. Il participait indubitablement de la culture olfactive, de la culture religieuse du temps.

Culture olfactive, récits et expérience

Posons-nous la question de la « vérité » des récits que je présente.

À l’intérieur comme à l’extérieur du cadre liturgique, les lectures bibliques, patristiques et hagiographiques, publiques et privées, ont sans doute joué une part essentielle dans la formation de ce que l’on pourrait appeler un « horizon d’attente[26] » des odeurs extraordinaires.

Dans ce processus, les récits, en tant qu’ils sont des récits, jouent certainement un rôle fondamental. Comme le soulignent de nombreuses études, le récit, en tant que relation d’actions humaines, autrement dit d’individus agissants, et en raison de « ses multiples renvois entre le réel et la fiction[27] », le récit donc constitue aussi un modèle de conduite, voire un mode d’apprentissage, auquel notre esprit est plus sensible qu’à un discours abstrait[28].

En l’occurrence, le récit hagiographique, présente à ses destinataires un modèle non seulement – ou non pas d’abord – du saint ou de la sainte qu’il décrit, mais également et surtout des comportements corrects que ses lecteurs et auditeurs doivent adopter envers Dieu et ses amis.

Certes, les récits narrant des odeurs de sainteté ont pu être écrits dans une intention didactique. Néanmoins, même sans une visée explicitement pédagogique, ces récits communiquaient un message à la fois simple et essentiel : la réalité de la bienveillante Présence du saint, à tout moment susceptible d’être expérimentée.

En attestant que la suave odeur du saint avait effectivement été perçue par les gens les plus divers, les récits que j’ai étudiés impliquaient que cette expérience était toujours possible.

Or il faut voir que la nature même de la perception olfactive, hautement conditionnée par les représentations mentales, le souvenir, et le contexte matériel, faisait de l’odeur du saint un phénomène réellement perceptible par quiconque auprès de sa tombe. Pour les mêmes raisons, une odeur suave pouvait devenir, dans un cadre approprié, l’expérience de la vive présence du saint et de Dieu : « pour les humains, les odeurs sont en quelque sorte des signes qui renvoient à d’autres objets du monde[29] ». En d’autres termes, si les récits hagiographiques relatent que des saints ont exhalé une odeur suave, nous pouvons également penser que, dans la réalité et dans certaines circonstances, une odeur suave « évoquait » – au sens fort du terme – l’expérience de leur praesentia. Le récit de l’« odeur de sainteté » concernait donc une histoire à la fois passée et toujours potentiellement actuelle.

III- Comment faire l’histoire des émotions au Moyen Âge ? (par Damien Boquet)

La première difficulté pour les scientifiques qui s’intéressent à l’émotion, c’est de se mettre d’accord sur  ce dont  ils parlent… Pour le médiéviste aussi la question se pose mais avec une difficulté supplémentaire : c’est que le mot n’existe pas au Moyen Âge… Le verbe latin emovere ne donne pas de substantif et le mot roman esmotion n’apparaît qu’au XVIe siècle avec le sens d’ailleurs de mouvement collectif ; le sens moderne apparaît pour la première fois chez Descartes. En revanche, les lettrés médiévaux ont une multitude de termes pour qualifier les mouvements affectifs : passio, perturbatio, motus animi, affectus, affectio, etc. Sans parler évidemment de toute la terminologie utilisée pour désigner la palette des émotions particulières.

Donc, le premier défi pour l’historien, est d’opérer la rencontre entre une définition moderne de l’émotion et la façon dont les médiévaux eux-mêmes nommaient et conceptualisaient l’équivalent ou l’approchant. Nous entendons alors par émotion toute manifestation à la fois psychologique et somatique de courte durée accompagnée de plaisir-déplaisir, de désir-répulsion, qui est associée par le sujet à une évaluation de la situation vécue. On isole ainsi l’émotion de la sensation (qui n’implique pas une évaluation consciente de la situation vécue) et le sentiment (qui n’est pas bref).

Le dialogue est donc possible puisque les médiévaux ont des concepts assez précis pour désigner l’équivalent de nos émotions, les deux principaux étant celui de « passion » mais plus encore « affect », affectus étant la traduction privilégiée par les Latins du grec pathos. En clair, la conceptualisation médiévale de l’émotion est directement dépendante de la théorie des passions, elle-même héritée des Grecs. Mais les médiévaux parlent des affects : ce qui n’est pas sans poser problème d’ailleurs pour nous autres, pour qui l’affect moderne est un « import » du vocabulaire de la psychanalyse…

L’histoire des émotions qui se fait.

C’est donc un des principaux chantiers actuels, que nous reprenons dans Le Sujet des émotions au Moyen Âge : mettre en parallèle les théories et les pratiques lexicales ; voir les constructions sémantiques, le faire à chaque fois en tenant compte des spécificités des genres qui souvent sont très codifiés au Moyen Âge, avec des autorités de référence : en comparant par ex. les listes d’émotions dressées par Cicéron pour voir comment elles sont reprises dans la Vulgate puis dans les sources scolastiques (Barbara Rosenwein) ; en comparant les configurations émotionnelles dans l’hagiographie monastique avec la Règle de saint Benoît (Jean-François Cottier) ; ou encore en comparant les approches littéraires et médicales de la mélancolie et des émotions qui la caractérisent (Pierre Levron ; Naama Cohen-Hanegbi).

Au-delà donc de ces réflexions sur la subjectivité, un courant important de l’histoire des émotions s’est développé autour d’un constat simple mais longtemps négligé ou caricaturé : les émotions ont une place fondamentale dans la vie sociale au Moyen Âge :

– les princes gouvernent en exerçant leur courroux ou alors manifestent leur compassion en pleurant ;

– les prédicateurs pleurent, rient en chaire et leurs ouailles font de même ;

– La jubilation collective est exigée lors du couronnement du roi ;

– L’expression honteuse du repentir est nécessaire à la pénitence publique (elle est nécessaire à l’efficacité du sacrement) ;

– dans les rituels de soumission ou de demande de grâce, les demandeurs souvent sont décrits en larmes ;

– La colère est un marqueur attendu de la contestation ; comme ici dans la célèbre fresque de Giotto qui illustre la renonciation aux biens de saint François.

Giotto, Renonciation aux biens de saint François (Florence, Santa Croce)
Giotto, Renonciation aux biens de saint François (Florence, Santa Croce)

Elle fait suite donc à l’injonction de son père, elle-même accompagnée de colère, émotion dont Giotto fait un motif structurant de la scène : elle perce au travers de la position du père « retenu » par une tierce personne mais surtout, d’une façon qui n’est pas imposée par la narration, elle est manifestée par la colère des deux enfants qui sont aux deux extrémités du groupe des témoins (n’oublions pas que la colère est alors considérée comme plus naturelle chez les jeunes enfants qui n’ont pas encore atteint « l’âge de raison »). La colère des enfants est ainsi une indication forte donnée par le peintre pour qualifier la contestation du père (qui relève dans la source écrite de la furor, soit de la démesure et de l’excès), par contraste bien entendu avec la sérénité de François.

Dès que l’on quitte les vieilles explications (diffusées avec brio par Elias ou Huizinga) d’un Moyen Âge impulsif, enfantin, irrationnel et que l’on comprend que ces manifestations publiques de l’émotion sont en soi un langage social, et non une suite d’explosions, on est confronté à une série de questions fondamentales : que ces manifestations émotives signifient-elles ? Comment sont-elles reçues ? Ont-elles des fonctions sociales spécifiques ? Sont-elles le résultat d’une hyper-sensibilité ou bien s’agit d’une communication sociale distanciée ?

Les historiens de l’émotion sont loin d’être unanimes dans leurs réponses à ces questions. Par exemple, l’historien américain William Reddy[30] propose d’utiliser la notion d’émotif (forgée sur le modèle du performatif de John Austin) pour qualifier un dispositif émotionnel (expression corporelle de l’émotion mais aussi le discours qui l’accompagne) qui donne sens, valide ou transforme une situation vécue, en agissant à la fois sur ceux qui performent l’émotion et ceux qui en sont témoin. La performance émotionnelle s’articule alors avec l’usage anthropologique qui est fait de la notion de rituel : l’expression publique d’une émotion n’est-elle qu’une « certification » qui accompagne la parole ou le geste, ou bien a-t-elle sa part d’efficacité propre dans la communication et la définition du lien social ?

Selon l’historien allemand Gerd Althoff, les médiévaux n’ont pas toujours les mêmes impératifs culturels que nous en matière de modulation des émotions. Nous avons une sorte d’impératif tacite pour établir un lien entre l’expression de l’émotion et le ressenti intime. Il y a une attente d’authenticité. Pour Althoff, les médiévaux ne réagissent pas ainsi : ils n’expriment pas seulement leurs émotions en fonction d’un ressenti intérieur mais aussi selon ce que la situation exige en terme de communication publique, ce que nous faisons aussi mais avec un degré d’intensité bien moindre. De plus, ce côté démonstratif de l’émotion médiévale n’est pas seulement un « trait de sensibilité » mais est lié à la fonction symbolique de l’émotion : certains contextes exigent en eux-mêmes des démonstrations émotionnelles très visibles pour valider l’événement.

On est donc dans un registre de communication sociale où l’émotion est à la fois très démonstrative et non intime, et parfaitement rationnelle au sens où elle sert une finalité sociale et symbolique identifiée par les protagonistes.

La théorie d’Althoff d’une « émotionalité publique », avec ses propres codes d’intensité et d’expressivité, évite la projection de nos attendus en matière d’émotion mais paradoxalement, il en vient à faire de cette émotion publique une mise en scène d’émotions ritualisées. Or rien n’empêche que ce type d’émotions publiques sorte du cadre attendu pour agir spontanément sur ceux qui les performent et ceux qui les reçoivent, ce que W. Reddy appelle la « navigation » des émotions.

Un seul exemple pour illustrer cette complexité, que je reprends à l’étude de Claire Soussen-Max à paraître dans le prochain livre  du programme EMMA[31]. C. Soussen-Max étudie ainsi les manifestations de ressentiment contre les juifs à l’occasion de la semaine sainte dans le royaume d’Aragon à la fin du Moyen Âge. Les sources laissent apparaître un traitement politique et social de l’émotion complexe. Ainsi, on peut parler d’une forme de ritualisation de la haine contre les juifs lors des processions pascales qui passent aux abords du quartier juif. Le roi intime l’ordre aux juifs de rester chez eux tout en condamnant les jets de pierre contre les maisons, qu’il estime donc être des débordements. Il peut alors demander après coup à ses officiers de mieux encadrer le rituel l’année suivante, mais sans l’interdire pour autant. En outre, durant la semaine sainte, l’Église fait jouer la Passion du Christ incluant des scènes très démonstratives de déploration contre la « cruauté » des juifs. Ainsi, il y a dans ce phénomène bien documenté une expression ritualisée d’une haine contre la communauté juive (au sens où cette haine ne surgit pas spontanément ou par débordement mais elle est encadrée, comme préméditée) mais, pour autant, on constate que l’économie propre du rituel excite les émotions et donc favorise des débordements. Il est même permis de penser que le pouvoir souverain concourt vis-à-vis de ces mouvements à une politique du « dérapage contrôlé », entre investissement symbolique de l’émotion et immédiateté de la performance émotionnelle.

Au travers de ce schéma, qu’on pourrait reproduire à de multiples échelles et dans des contextes variés, on voit que l’on n’est ni tout à fait dans une mise à distance d’une émotion strictement canalisée par le rite, ni dans une explosion spontanée mais dans une combinaison de tout cela, donc dans une configuration socio-émotionnelle complexe où « tout n’est pas joué d’avance ».

C’est cette puissance des émotions dans la relation sociale que nous sommes actuellement en train d’explorer… sans doute pour longtemps encore.


[1] L. Febvre, « La sensibilité et l’histoire. Comment reconstituer la vie affective d’autrefois ? », Annales ESC, 3 (1941), p. 221-238.

[2] Voir par exemple la glaçante enquête de Christopher Lane, Comment la psychiatrie et l’industrie pharmaceutique ont médicalisé nos émotions, Paris, Flammarion, 2009.

[3] G.E. Marcus, Le Citoyen sentimental. Emotions et politique en démocratie, Paris, Les Presses de Sciences Po, 2008.

[4] E. Illouz, Les Sentiments du capitalisme, Paris, Seuil, 2006.

[5] D. Moïsi, La Géopolitique de l’émotion. Comment les cultures de peur, d’humiliation et d’espoir façonnent le monde, Paris, Flammarion, 2008.

[6] P. Livet, Émotions et rationalité morale, Paris, PUF, 2002.

[7] B. Rimé, Le Partage social des émotions, Paris, PUF, 2005.

[8] L. Febvre, Le problème de l’incroyance au xvie siècle. La religion de Rabelais, (1ère éd. Paris, 1942), Paris, 1968, p. 399.

[9] Cf p. ex. Ricklin (Th.), «Le goût du paradis. Les cinq sens et l’au-delà. Quelques remarques à propos de la description de la vie future par Honorius d’Autun», Micrologus, 10 (2002), p. 163-176. James (L.), « Senses and Sensibility in Byzantium », Art History, 27/4 (2004), p. 522-537. B. Caseau, «Christian bodies: the senses and early Byzantine Christianity», in Desire and Denial in Byzantium, ed. L. James, Aldershot, 1999, p. 101-109.

[10] Newman (B.), «What Dit It Mean to Say ‘I Saw’? The Clash between Theory and Practice in Medieval Visionary Culture», Speculum, 80 (2005), p. 1-43. Frank (G.), «’Taste and See’: The Eucharist and the Eyes of Faith in the Fourth Century», Church History, 70 (2001), p. 619-643. Frank (G.), The Memory of the Eyes. Pilgrims to Living Saints in Christian Late Antiquity, Berkeley, 2000.Frank (G.), «The pilgrim’s gaze in the age before icons», in Visuality Before and Beyond the Renaissance. Seeing as Others Saw, ed. R. S. Nelson, Cambridge, 2000, p. 98-115. Murray (M. Ch.), «The Image, the Ear, and the Eye in Early Christianity», Arts. The Arts in Religious and Theological Studies, 9 (1997), p. 17-24. P. Cox Miller, «’Visceral Seing’: The Holy Body in Late Ancient Christianity», Journal of Early Christian Studies, 12 (2004), p. 391-411.

[11] See R. Fulton, « ‘Taste and see that the Lord is sweet’ (Ps. 33 :9) : The Flavor of God in the Monastic West », The Journal of Religion, 86/2 (2006), p.169-204.

[12] C. Classen, D. Howes et A. Synnott, Aroma. The Cultural History of Smell, London-New York 1994. Voir également l’étude de A. Gell, « Magic, Perfume, Dream… », in I. Lewis (ed.), Symbols and Sentiments. Cross-cultural Studies in Symbolism, London etc. 1977 ; p.25-38 ; A. Le Guérer, Les pouvoirs de l’odeur, nlle éd. rev. et corr., Paris 1998.

[13] R. Dulau, J.-R. Pitte (dir.), Géographie des odeurs, Paris 1998.

[14] Synthèse des acquis actuels dans l’ouvrage de semi-vulgarisation de A. Holley, Éloge de l’odorat, Paris 1999. Voir aussi le récent recueil d’études publié par C. Rouby et al. (ed.), Olfaction, Taste, and Cognition, Cambridge etc. 2002. L’étude multidisciplinaire du goût et de l’olfaction se trouve au cœur des activités du Monell Chemical Senses Center de Philadelphie (USA).

[15] Dial., IV, 15.5.

[16] Genava, 17 (1939), p. 167-263, republié, avec une introduction et un épilogue de Carlo Ossola : W. Deonna, ‘Evodia’. Croyances antiques et modernes : l’odeur suave des dieux et des élus, Torino 2003.

[17] J.-P. Albert, Odeurs de sainteté. La mythologie chrétienne des aromates, Paris 1990.

[18] « La couleur des odeurs », Pour la science, dossier h.-série, avril-juin 2003, p. 117.

[19] Sur tout cela, voir M. Roch, L’intelligence d’un sens. Odeurs miraculeuses et odorat dans l’Occident du haut Moyen Âge (Ve-VIIIe s.), Turnhout 2009.

[20] J. Molino, R. Lafhail-Molino, « Le récit, un mécanisme universel », Sciences humaines, no 148 (2004) ; p.22.

[21] GC, 83.

[22] P. Brown, L’essor du christianisme occidental. Triomphe et diversité (200-1000), (1ère éd. angl. Oxford 1996 ; cf. éd. rev. 2003), Paris 1997 ; p.138.

[23] J. Leclercq, « L’Écriture sainte dans l’hagiographie monastique… », La Bibbia nell’alto medioevo, Settimane di studio…, Spoleto, 10 (1963) ; p.124-125.

[24] Muirchú, Vita sancti Patricii, II, 8 ; éd. E. Hogan, AB, 1 (1882) ; p.581).

[25] Vita Audomari, 14 ; MGH SRM V ; p.762.

[26] « Erwartungshorizont » : H.R. Jauss (cf. Pour une esthétique de la réception, Paris 1978).

[27] J. Molino, R. Lafhail-Molino, « Le récit, un mécanisme universel », Sciences humaines, 148 (2004) ; p.22.

[28] Cf. J.-F. Dortier, « L’univers des représentations ou l’imaginaire de la grenouille », Sciences humaines, 128 (2002) ; p.29.

[29] A. Holley, op. cit., p. 150.

[30] W.M. Reddy, The Navigation of Feeling. A Framework for the History of Emotions, Cambridge UP, 2001.

[31] C. Soussen-Max, « Violence rituelle ou émotion populaire ? Les explosions de violence anti-juive à l’occasion des fêtes de Pâques dans l’espace aragonais », dans D. Boquet et P. Nagy (dir.), Politiques des émotions au Moyen Âge, Florence, SISMEL (à paraître).

« Corps sensibles du Moyen Âge » : EMMA aux Rendez-vous de l’histoire de Blois 2009

790_rvh09_aff_15x21_v2_webpreviewEMMA sera  aux rendez-vous de l’histoire à Blois, pour présenter notre dernier livre Le Sujet des émotions au Moyen Âge (Beauchesne, 2009) et les avancées de l’historiographie des émotions lors d’une conférence intitulée « Corps sensibles du Moyen Âge »le jeudi 8 octobre de 15h30 à 16h30, salle Lavoisier du Conseil Général à Blois. Nous serons en compagnie de Martin Roch, de l’université de Genève, qui viendra présenter son livre L’Intelligence d’un sens. Odeurs miraculeuses et odorat dans l’Occident du haut Moyen Âge (Brepols, 2009). L’entrée est ouverte à tous.

Pendant le temps du festival, Le Sujet des émotions au Moyen Âge sera disponible à la librairie L’Ange bleu, emplacement 89 du Salon du livre.

NB: Attention ! Le programme diffusé en pdf sur le site des « Rendez-vous de Blois » contient une erreur puisque notre conférence est annoncée pour le dimanche 11 octobre… La bonne date est celle indiquée ci-dessus.

« Emotionen! » / « Emotions ! »

Institut Historique Allemand de Paris
Institut Historique Allemand de Paris

Le XVIe colloque du « Brackweder Arbeitskreis » qui se tiendra à l’Institut Historique allemand de Paris les 20 et 21 novembre 2009 aura pour thème cette année l’histoire des émotions. Par tradition, ces colloques qui mettent en valeur les recherches les plus novatrices accordent une grande place au débat. Les organisateurs Simona Slanicka et Klaus Oschema ont apporté cette année un soin praticulier au programme qui s’annonce des plus passionnants. L’assistance au colloque est libre sur inscription.

– Pour consulter l’argumentaire (une excellente mise au point des problématiques actuelles sur l’histoire des émotions) : cliquer ici

– Pour consulter le programme du colloque : cliquer ici

– site internet du colloque et inscription : cliquer ici

Call for Papers: Desire and Dante in the Middle Ages

University of Oxford, 22-24 April 2010

Concept and Organization: Manuele Gragnolati (Somerville College, Oxford) and Elena Lombardi (Bristol); with the support of the Paget Toynbee Fund, University of Oxford, and Somerville College, Oxford

Assistance: Tristan Kay (The Queen’s College, Oxford)

Keynote speakers: Bill Burgwinkle (King’s College, Cambridge) and Christian Moevs (Notre Dame)

Dante’s Divine Comedy has been appropriately called “the poem of desire”, not only because it features desire as the fundamental trait d’union between the self and God, but also because it covers the whole semantic area of this very large concept and its implications. Although rooted in the sensual (if not erotic) love for a woman, it also encompasses the theme of rational desire for knowledge, and combines the two in the spiritual drive towards the divine and the transcendental. Thus, Dante’s magnum opus explores the multiple tensions through which the notion of desire has been articulated and discussed in the diverse cultural fields since antiquity and throughout the Middle Ages – tensions which still reverberate in modern theories. Desire in Dante’s work questions the tension between lack and fulfillment, absence and presence, and earthly and divine love, with which Western culture had long engaged and would continue to do so.

Dante’s formulation of desire in the Comedy is the result of his long meditation on this concept in his other works (Vita NuovaRimeConvivioDe vulgari eloquentiaMonarchia), as well as his reception of many other discourses of desire in the Christian Middle Ages. Indeed, from courtly literature to theology, from medicine to mysticism, from spirituality and devotional practices to political theory, the question of desire is central to medieval culture, matching, and occasionally surpassing, our contemporary “obsession” with it. Whilst in each of these fields desire has a specific significance and its own terminology, it also transcends the borders of these single disciplines and is a truly inter-discursive feature of medieval culture. Although often in service of normative relations (such as the relation between matter and form, lover and beloved, soul and God), desire can also be subversive, endowed with a protean nature and transformative powers.

This conference takes Dante’s multifaceted discourse of desire as an occasion to investigate medieval concepts of desire in their multiplicity, fragmentation, and interrelation. We therefore invite papers engaging with notions of desire in Dante and/or other authors, contexts, and discourses. We particularly welcome papers that, in addition to close readings of their chosen texts, explicitly address and theorize how desire operates within them. Possible topics include:

I- desire as a bridge between the human and the divine or between soul and body

II- desire in relation to eroticism, sensuality, sexuality

III- desire in relation cosmology and the sciences

IV- desire in relation to knowledge and power

V- desire in courtly literature, medieval Aristotelianism, medicine, mysticism,    and political theory

VI- desire in relation to memory, loss, or death

VII- desire between lack and fulfillment, excess and control, suffering and joy

VIII- desire negotiating between the sacred and the earthly/profane

IX- desire in relation to language, poetry, textuality

IX- medieval vs. modern concepts of desire

Papers will be limited to 30 minutes.

Please email an abstract of maximum 500 words and a short bio-bibliographical profile (no more than 1 page) to manuele.gragnolati@some.ox.ac.uk and elena.lombardi@bristol.ac.uk by 15 October 2009.

An answer will be given by the end of November 2009.

For any other information, please contact Tristan Kay: tristan.kay@queens.ox.ac.uk

La raison des sens

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Martin Roch, L’intelligence d’un sens. Odeurs miraculeuses et odorat dans l’Occident du haut Moyen Âge (Ve-VIIIe siècles), Turnhout, Brepols, 2009.

704 p., 160 x 240 mm, Paperback
ISBN 978-2-503-53099-4, EUR 90.00

L’histoire du sensible au Moyen Âge vient de s’enrichir d’une étude d’envergure, tirée de la thèse de Martin Roch. Nous proposerons dans les semaines à venir une note de lecture de cet ouvrage important qui considère l’acculturation religieuse des sensations olfactives durant les premiers siècles du Moyen Âge.

Quatrième de couverture :

Que peut-on vraiment lire dans les récits médiévaux relatant les émanations et les perceptions des ‘odeurs de sainteté’? Cette expression elle-même fut-elle jamais pleinement signifiante, non pas sublimée en une métaphore toute spirituelle, mais au contraire bien charnelle, et donc partie intégrante d’une culture?

Prenant pour point de départ les récits d’exhalaisons extraordinaires, cet ouvrage s’attache à reconstruire l’importance et la signification qu’ont pu revêtir odeurs et odorat en Europe occidentale, dans la culture et la pensée religieuses, voire même dans l’expérience des hommes et des femmes du haut Moyen Âge, période formatrice s’il en fut. S’appuyant sur un dépouillement systématique des récits hagiographiques, Martin Roch revalorise ces sources, souvent décriées, tout en les confrontant méticuleusement aux textes bibliques et patristiques, aux documents liturgiques, et même aux données archéologiques disponibles.

En déplaçant le point de vue de l’odeur miraculeuse à sa perception et aux récits qui en sont faits, l’auteur se tient fermement sur le terrain de l’histoire, de ses sources et de ses méthodes, sans se priver pour autant de dialoguer avec les autres sciences humaines, ou encore la médecine, ou la psychologie. Il démontre ainsi que, par delà les formules littéraires, les approches superficiellement rationalistes ou les effets de mode, les odeurs extraordinaires peuvent être reconnues comme un authentique objet d’histoire. Ce faisant, il parvient à mettre en évidence une réalité autrement plus riche et complexe que ce que l’on pouvait soupçonner.

Martin Roch est docteur en histoire médiévale de l’Université de Genève.


Pour une émotionologie contemporaine (1) : les sentiments du capitalisme et le langage thérapeutique

Eva Illouz, Les Sentiments du capitalisme, Paris, Seuil 2006 (titre anglais : Cold Intimacies. The Making of Emotional Capitalism, Cambridge 2007),

et

Eva Illouz, Saving the Modern Soul. Therapy, Emotions and the Culture of Self-help, Berkeley 2008.

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Que les émotions soient au cœur du monde contemporain, on le sait depuis longtemps : la vogue de la culture psy, les pubs, les médias, l’intérêt public et scientifique pour le sujet en témoignent. Il y a eu cependant fort peu de gens qui aient cherché à conceptualiser et à analyser de manière globale cet engouement social pour l’affectivité. C’est bien ce que tente la sociologue israélienne Eva Illouz, qui – depuis longtemps – envisage dans ses travaux successifs  d’esquisser la sociologie des émotions ainsi que l’histoire (récente) de ce qu’on peut appeler à juste titre une émotionologie contemporaine, pour recourir au terme inventé en son temps par un couple américain d’historiens, Peter et Carol Stearns (1). 90381602

Illouz inscrit l’étude des émotions dans celle de la culture contemporaine, en considérant que l’exploration de ce qu’elle appelle l’éthos thérapeutique est un site idéal pour examiner comment fonctionne la culture actuelle de l’affectivité qu’elle identifie avec la culture thérapeutique. Ses écrits vigoureux ancrent l’étude de la culture affective d’aujourd’hui dans le champ des approches sociologiques qui privilégient les conceptions culturalistes de l’émotion et dans la vague des critiques de la « culture psy » (3). Elle se distancie toutefois du fondement de tendance normative de ces dernières, qu’elle qualifie d’« épistémologie du soupçon »  (qui observe et analyse le réel à partir d’une exigence normative), et inscrit son projet dans les études culturelles qui cherchent à « comprendre comment les [pratiques culturelles] sont devenues ce qu’elles sont et pourquoi, en étant ce qu’elles sont, elles ‘accomplissent des choses’ pour les gens » (SMS 4).
Selon Illouz, les émotions forment la culture et le langage du capitalisme moderne, et elle désigne l’homme contemporain tour à tour comme « Homo Sentimentalis » (SC 11) et « Homo communicans » (SMS 58) , et elle affirme que le discours thérapeutique offre une matrice culturelle totalement neuve qui a modelé dans une mesure croissante notre compréhension de soi et des autres au XXe siècle (SMS 9), dans la mesure où le langage thérapeutique a la vertu d’offrir une langue qualitativement neuve pour parler de soi. Ainsi son projet consiste à révéler la dimension affective de l’époque contemporaine, longtemps laissée en friche par la sociologie qui y faisait référence sans en donner une théorie globale, comme elle le montre, et dont l’inclusion dans le champ d’étude « modifie sensiblement les analyses faites habituellement de l’individu et de l’identité modernes, de la division entre le privé et le public et de son articulation avec la division des genres » (SC, 13-14). Elle propose en effet d’étudier la manière dont le langage de la thérapie a « reformulé le niveau le plus profond des symboles de l’identité » (SMS 5), en l’analysant simultanément en tant qu’un corps de connaissances formelle et spécialisée et un cadre culturel qui oriente les perceptions de soi et les conceptions des autres, et génère des pratiques affectives spécifiques (SMS 12).
Illouz définit les sentiments (emotions en anglais) comme « l’énergie intérieure qui nous pousse à agir et qui donne à nos actes leur ‘tonalité’ et leur ‘couleur’ particulières », un mélange « de contenus culturels et de relations sociales », à travers lesquels sont mises en jeu « les définitions culturelles de la personne, [exprimées] dans des relations concrètes et immédiates, mais toujours culturellement et socialement définies » (SC, 14-15). Dans ce qui suit, sans parcourir systématiquement les deux ouvrages, c’est un aperçu d’ensemble de l’approche d’Illouz que je propose au lecteur, afin de réfléchir sur ses prémisses et résultats. Comme l’anglais utilise emotions invariablement pour ce que le français distingue en émotions et sentiments, en rendant compte ensemble d’un ouvrage disponible en français et d’un autre seulement en anglais, je ne chercherai pas à établir une différence entre les deux.

Les trois chapitres de Sentiments du capitalisme – des conférences dont les thématiques sont reprises et approfondies dans l’analyse plus ample de Saving the Modern Soul – dessinent les contours de ce qu’Eva Illouz appelle le « capitalisme émotionnel » où, suite à la révolution freudienne, le langage des émotions mis en valeur par la psychologie conquérante au XXe siècle a contribué à façonner l’identité et les relations sociales des classes moyennes et, à travers magazines et médias, aussi la culture populaire, tant dans la sphère privée que publique dont il a contribué, selon elle, à effacer les frontières. L’auteure expose l’histoire de l’émergence de cette culture affective et des pratiques culturelles qui lui sont liées – avant tout de l’entretien thérapeutique, quel que soit le champ social de son usage – en partant de la révolution freudienne. Elle analyse d’abord comment les travaux de Freud et leur succès, en mettant au centre des préoccupations des gens « normaux » leur vie affective et quotidienne, ont créé un nouveau style d’expression et d’évaluation de la vie affective, qu’elle nomme le « style thérapeutique » ; elle retrace ensuite d’une part l’institutionnalisation de la psychologie dans les institutions majeures de la société américaine, lors du XXe siècle et, d’autre part, l’usage du de l’entretien de style thérapeutique dans le monde de  l’entreprise qui, dès les années 1920, a aidé à pacifier le monde du travail en y rendant la communication plus démocratique. Elle s’attaque enfin aux  transformations que l’usage de ce même style de communication – particulièrement attentive aux contenus affectifs et à leur origine dans un récit de vie – a pu apporter dans la sphère privée, notamment dans la formulation et la négociation des relations entre les genres au sein de la famille et du couple, en offrant aux  partenaires un « langage égalitaire » qui ne distingue pas les rôles des genres, mais qui se nourrit des attributs de la féminité au départ (à savoir de l’attention à l’affectivité, et de sa verbalisation). Selon Illouz les émotions, composantes essentielles de la vie moderne, sont rationalisées par le langage thérapeutique qui les scrute et préconise de les contrôler dans la communication, en façonnant désormais celle-ci tant dans le domaine privé que publique, sans distinction ; le résultat en est ce qu’on pourrait appeler une véritable économie affective. De la sorte, « l’émotionalisation des conduites économiques et la rationalisation des relations intimes ont donné naissance à une forme de sujet (self) dans laquelle l’intérêt personnel stratégique et la réflexivité émotionnelle sont organiquement liés » (SMS 239). Illouz examine, dans Les sentiments du capitalisme, les manières dont « l’identité moderne s’est exprimée en public à travers un récit combinant l’aspiration à la réalisation de soi et la revendication d’une certaine souffrance psychologique », puis le processus de transformation du moi (self) en entité publique, notamment sur internet (SC, chap. 2 et 3) ; alors que Saving the Modern Soul est consacré avant tout à l’approfondissement de l’analyse des pratiques culturelles engendrées par la thérapie, esquissée dans le précédent ouvrage.
Illouz inscrit l’affectivité contemporaine dans une perspective qui propose une explication de l’expansion exponentielle et multiforme de l’intérêt pour l’émotion lors du XXe siècle, tout en analysant la nature économique et politique de son usage dans les sociétés libérales contemporaines. Selon elle, le discours thérapeutique offre un langage et des techniques neufs pour l’introspection qu’elle décrit au fondement même du sujet moderne. La démarche thérapeutique  propose un nouveau récit biographique fondé sur la compréhension des souffrances du sujet à partir d’une démarche qu’on peut voir comme psycho-généalogique. Elle appelle éthos thérapeutique la manière dont la démarche thérapeutique suggère de gérer les émotions et les relations humaines. Les techniques de communication attentives aux affects (le langage ou style thérapeutique) cherchent ensuite à dépassionner l’échange, en utilisant un langage particulier, mais aussi, souvent, l’écrit ; elles se concrétisent dans le modèle nouveau de sociabilité que constitue celui de la communication, mettant en scène ce nouveau sujet contemporain qu’Illouz décrit de plus en plus androgyne: ce sujet doit être présent et performant à la fois et de la même manière dans les sphères privée et publique. De la sorte, l’individu devient le premier site et niveau de gestion des contradictions de l’époque contemporaine; et le langage de la communication affective doit contenir les contradictions du sujet moderne, à savoir répondre à la fois à des demandes souvent opposées (être sûr de soi mais ouvert aux autres ; vivre ses relations rationnellement, tout en focalisant sur ses émotions propres et sur celles des autres ; etc), et ceci tout aussi bien sur la scène privée et publique (SMS 243).
Par l’étude de l’émergence et du fonctionnement du discours et de l’éthos thérapeutique dans les processus sociaux et culturels, elle met en place ce qu’elle nomme elle-même une « sociologie des émotions », qui apparaît dans son étude comme une catégorie de la sociologie culturelle. Cette entreprise est d’autant plus utile que pendant longtemps le domaine des affects était, comme elle le note, un trou noir de la sociologie qui, par ailleurs,  s’y est souvent référé. Par sa documentation – à la fois textuelle, de nature variée, et fondée sur des entretiens –, sa méthode d’exploitation des données qui confronte le discours savant de et sur la thérapie avec la communication affective et ses usages « populaires », l’auteure offre à la fois un exemple et une méthode pour l’analyse culturelle des affects. Son étude fait apparaître l’attention aux émotions et le discours thérapeutique qui la crystallise et les met en valeur comme une forme de bien-être, un outil de puissance sociale, à la fois base et produit du capital social et économique. Tout en contribuant à effacer les frontières public/privé et les différences de genre, selon Illouz le discours thérapeutique comme style de communication a fait émerger d’autres inégalités sociales : entre les gens des catégories moyennes et supérieures, qui disposent de cette compétence introspective et communicationnelle qu’on appelle aujourd’hui « l’intelligence émotionnelle » et la classe des travailleurs qui n’y ont pas accès et doivent négocier leurs rôles et relations de manière qui, socialement, les handicape (SMS, chap. 6). Illouz conclut qu’on peut le considérer comme un langage idéologie (language ideology) : « les idées semi-évidentes que véhicule un groupe concernant les rôles du langage dans les expériences sociales de ses membres » (SMS 244 et n.4), qui aide à mieux vivre les difficultés sociales et privées de la société contemporaine pour les membres des catégories moyennes et supérieures, tout en expliquant, rationalisant et surtout – selon l’auteure – justifiant la souffrance « mieux que ne l’avait fait aucune religion auparavant » (SMS 246). Pour elle il s’agit d’un système de croyance d’autant plus puissant qu’il est insidieux car semi-conscient, et qu’on ne peut, en grande partie, en contredire les présupposés de base. Bref elle classe la thérapie comme une idéologie, une croyance commune qui contribue à rendre vivable, à faire fonctionner, donc à pacifier les sociétés du capitalisme contemporain.

Si l’exposé critique de l’émergence du langage contemporain des émotions, du style thérapeutique et de leurs fonctions et fonctionnements dans la société actuelle ont un intérêt majeur à mes yeux d’historienne des affects qui n’est toutefois pas experte en modernité, une série de questions se posent concernant certaines des analyses et  conclusions d’Eva Illouz, notamment autour de l’attitude de méfiance qu’elle préconise face à la démarche thérapeutique et à la communication affective, où elle semble jeter le bébé avec l’eau du bain. Dans sa critique formulée clairement en conclusion de Saving the Modern Soul, elle reconnaît, bien sûr, que « comme d’autres, j’ai pu témoigner de succès fréquemment palpables de la thérapie » (SMS 238) ; en sociologue de la culture, elle s’emploie toutefois à la critiquer – ou plutôt à en critiquer les appropriations sociales, qu’elle identifie assez facilement avec la chose même. Les exemples et les analyses d’Illouz étudient en effet surtout l’usage social du langage thérapeutique et la gestion des émotions qu’il propose ; les psychologues ou thérapeutes ne sont évoqués la plupart du temps qu’en passant, dans le cadre par exemple de l’étude de l’institutionnalisation,  mais fort peu  pour analyser leurs idées ou démarches, qu’elle tient pour connues avant tout à travers leur recyclage par la littérature populaire (livres grand public, magazines psy) ou par l’usage social. De la sorte elle analyse par exemple l’usage du langage thérapeutique dans le monde de l’entreprise et dans le rapport que ses sujets d’entretien entretiennent avec leur travail, dans le cadre de la famille et du couple, enfin dans la performance de soi à travers la thérapie.
Or le problème avec cette démarche est qu’elle part d’un amalgame, sans définir ses notions de départ : chez elle les termes de « style thérapeutique », « discours thérapeutique », pour ne mentionner que les principaux, ne reçoivent pas de définition précise. Qu’il s’agisse de s’adresser à des lecteurs familiers avec le monde psy et/ou des thérapies ou au contraire, à ceux qui en sont totalement ignorants, ces définitions auraient été d’autant plus bienvenues que les thérapies sont de nos jours multiples ainsi que les démarches, et les deux livres ne prennent nulle part en compte cette variété, ni n’envisagent sérieusement de définir ce qui les unit. Certes il y a un socle commun de la démarche thérapeutique – qui repose, de manière avouée ou non, sur les découvertes freudiennes de l’inconscient, du refoulement et du legs familial, de l’entretien thérapeutique dont les méthodes se sont affinées selon les écoles, ou la notion de psychosomatisme parmi d’autres – qui s’appuie sur une vision de l’homme, une anthropologie enracinée dans les acquis de la psychologie contemporaine – avec à la base l’inconscient, les procédés de refoulement, l’ancrage du sujet dans une saisie du monde héritée de la famille, etc – qu’Illouz participe à dégager, mais sans aller jusqu’au bout, et ceci est la limite même de sa démarche, intéressée dans les pratiques culturelles. Les pratiques culturelles qu’elle choisit pour l’analyse, dont l’avantage est d’être très variées – allant de l’usage de l’internet pour le profilage de soi, en passant par l’usage de l’entretien de style thérapeutique dans l’entreprise ou sur la scène privée, les séminaires d’une énorme compagnie internationale proposant le reformatage de l’individu communicant, le récit biographique thérapeutique et jusqu’à l’usage social de la notion d’intelligence émotionnelle – font apparaître en effet une culture et une démarche commune:  l’appropriation sociale de la culture psychologique qui prouve son enracinement dans divers segments de la société.
L’identification de la démarche thérapeutique avec son usage social dans les sociétés contemporaines est utile pour dénoncer la thérapie comme idéologie. En effet comme cette appropriation a lieu dans les sociétés du capitalisme libéral, ce dernier le marque de ses traits. Ainsi la plupart ce ces pratiques sont nécessairement des lieux de mélange de cultures, entre la « culture » (mes guillemets) pragmatique, avant tout économique et fondée sur les intérêts, du capitalisme libéral, et la culture thérapeutique. Il n’y a guère à s’étonner, par exemple, que le manager interrogé sur le sujet de ses discussions avec sa femme manager ou de ses échanges avec ses collègues fasse la synthèse des deux cultures. Ceci ne qualifie pas nécessairement, et surtout ne dit rien en soi, de la démarche thérapeutique face aux affects – qui est souvent à mille lieux de ce qu’en fait l’appropriation individuelle ou sociale, toujours contextualisée et particulière. L’analyse d’Illouz suggère par exemple maintes fois que la culture thérapeutique préconise le contrôle des émotions – alors même que n’importe qui, ayant fait l’expérience d’une thérapie, pourra attester qu’au contraire, souvent on y apprend à se débarrasser du contrôle qui fait partie de notre bagage éducationnel, afin, successivement, de pouvoir ressentir ses émotions et se familiariser avec elles, les comprendre, pour les exprimer et, à terme, mieux vivre avec elles. Toujours à l’opposé de ce qu’elle soutient – à savoir que le formatage du sujet par le processus ou le langage thérapeutique servirait avant tout à pouvoir se couler dans le moule du capitalisme libéral – la démarche thérapeutique préconise à prendre le large par rapport aux impératifs de performance du capitalisme contemporain afin de réapproprier sa vie, tant au plan individuel qu’en famille, plutôt qu’à se plier aux exigences aliénantes du travail, de l’entreprise, de la société environnante. Ceci passe alors, la plupart du temps, par le fameux lâcher prise – tout le contraire du contrôle et de la comptabilité minutieuse du temps et de l’énergie de notre société de performance ! – qui mène facilement vers un décrochage existentiel par rapport au système capitaliste ; et/ou à terme, à la reconnaissance ou la reconstruction d’un cadre de vie et de contraintes structurants à la place de ceux reçus. Dans un cas comme dans l’autre, si la thérapie peut en effet aider à mieux vivre dans le monde contemporain, et par là même, à mieux l’accepter, il est très réducteur de considérer la démarche thérapeutique comme l’idéologie du capitalisme contemporain – et de l’assimiler au langage de la communication. De même qu’on ne peut affirmer, comme Illouz le fait, que la culture psy a créé une « tyrannie de l’intimité »   qu’elle voit comme le fantasme contemporain des relations privées (SMS chap. 4) – alors  que les analyses (dont les siennes mêmes d’ailleurs, SC chap. 3) montrent à quel point il est devenu difficile de trouver ou d’entretenir des relations intimes dans le monde actuel, de sorte que la notion même de l’intimité  est devenue objet d’interrogations. En termes d’évolution historique, après le changement de sens et de teneur du mariage qu’elle rappelle d’ailleurs, dont les buts sociaux anciens sont passés au second rang, est-il étonnant que les relations intimes se soient recentrées autour de leur … intimité? Il est encore moins facile d’admettre avec l’auteure que la thérapie justifierait la souffrance, alors qu’elle cherche à la diminuer voire la guérir ; bien sûr dans certains cas, elle aide à l’accepter comme réalité qu’il peut être nécessaire d’envisager — mais l’acceptation reste radicalement différent de la justification. Il est certain que le capitalisme recycle et marchandise le langage et la démarche thérapeutiques, comme il marchandise tout le reste, jusqu’aux arts, aux idées, aux corps et à la sexualité ; ce n’est pas pour autant que le produit du recyclage pourrait être identifié à l’objet originel, lui-même multiple par ailleurs.

Sur le plan épistémologique, l’idéal de rationalisation, de contrôle et d’efficacité, propre aux logiques du capitalisme contemporain, malgré les transformations majeures du dernier siècle, reste encore à bien des égards l’héritier de la culture de l’époque moderne qui avait des émotions une vision hydraulique, comme si elles étaient des liquides bouillonnants en notre for intérieur qu’il convient de retenir d’échapper. À l’inverse la culture de l’écoute de soi et de l’autre se fonde, aujourd’hui, sur la compréhension des affects dans une perspective qui ne les oppose plus à la raison, bien au contraire, où elles font partie des bases sur lesquelles repose une construction personnelle dans laquelle émotions et raison agissent souvent de concorde. Mais Illouz ne semble pas tenir compte du changement de paradigme survenu dans le paysage scientifique (neurosciences, sciences cognitives, psychologie et philosophie), même si certains de ses sujets d’entretien en témoignent des conséquences. Or ce changement participe des transformations contemporaines qui touchent la place de l’affectivité dans nos sociétés : il fait donc à la fois partie du paysage dans lequel prennent place les scénarios qu’elle analyse tout en en fournissant d’autres facteurs d’explication. Pourtant, l’avènement d’une émotion qui n’est plus opposée à la raison, et qui est, dans cette nouvelle relation, à la base de la construction du sujet et de son rapport au monde font partie des transformations globales de notre culture qu’elle cherche à saisir. Certes, sa définition (culturaliste) des émotions n’est pas trop loin de certaines définitions cognitivistes qui lient l’émotion à l’action, lorsqu’elle nomme les émotions « l’énergie intérieure qui nous pousse à agir et qui donne à nos actes leur ‘tonalité’ et leur ‘couleur’ particulières ». Mais pour le reste, la dimension historique et le contexte plus large de cette transformation – la crise de la normativité et de la mise en forme réfléchie du monde, depuis le XIXe siècle, dont le changement de paradigme scientifique récent fait partie et qu’il atteste tout autant que le succès de l’émotion et du langage psy – qui permettraient d’expliquer l’appropriation de l’émotion dont la définition contemporaine reste pourtant introuvable (3), sont absents de la réflexion.
L’apport d’Illouz consiste, comme elle l’avait visé, à décrire des pratiques culturelles liées à l’usage des émotions et des techniques thérapeutiques dans la société contemporaine, et à analyser la diffusion de ces pratiques dans les institutions. Toutefois, son optique qui cherche à expliquer ces pratiques et leur succès dans un cadre strictement contemporain (XXe siècle) et culturel (pas politique) ne lui permet pas de bien saisir les ressorts des dynamiques qui expliquent cet état des choses : à savoir la perspective historique, socio-politique et culturelle plus large qui lui aurait probablement permis d’affiner ses analyses et conclusions. Ainsi, de même qu’il est difficile de commencer seulement avec Freud (et ceci malgré le caractère « charismatique » du personnage que note Illouz) une histoire du succès de la psychologie moderne en Occident, il est tout aussi malaisé de disjoindre des transformations institutionnelles et politiques majeures survenues depuis le XIXe siècle l’avènement du sujet contemporain qui use des thérapies. Il est enfin étonnant de soutenir que l’introspection serait devenue la base du sujet contemporain avec le succès de la culture psy, tout en oubliant la tradition occidentale de l’introspection depuis Socrate, en passant par saint Augustin, par le monachisme et jusqu’à la littérature moderne, sans lesquels il n’y aurait pas eu de sujet moderne.

Une autre question qui semble être absente des réflexions d’Illouz touche au lien – fondamental – entre affectivité et corps dans le monde contemporain. Reposé dans le contexte historico-culturel judéo-chrétien et de ses transformations contemporains, celui-ci permettrait pourtant de mieux comprendre à la fois la démarche thérapeutique et son succès, dans la mesure où – trou noir de la démarche d’Illouz – l’intérêt pour les émotions et leur langage n’est pas séparable de l’intérêt pour le corps. Et s’il est vrai que bon nombre de démarches thérapeutiques, notamment toutes celles qui s’appuient  ouvertement sur l’héritage freudien, privilégient le moyen langagier (l’entretien thérapeutique même, la verbalisation des ressentis, la discussion avec les partenaires), tout un ensemble de thérapies dont les méthodes sont également issues des découvertes freudiennes et qu’Illouz semble moins connaître que la psychanalyse et les thérapies analytiques, les plus répandues parmi les élites de culture humaniste, préconisent un retour au corps et à son langage.

Le langage thérapeutique, s’il fait partie du bagage culturel des élites cultivées nord-américianes ou, plus largement, des sociétés néolibérales est au mieux une technique, certainement pas la thérapie même. Par ailleurs, il est loin d’être diffusé de manière aussi capillaire dans ces sociétés que ne le suggère Illouz. Il est souvent ignoré et provoque beaucoup de résistance, non seulement au niveau individuel mais aussi dans les institutions. Celles-ci, par leurs structures et logiques actuelles, favorisent la performance et la concurrence avant tout – et, à la suite ne proposent la démarche thérapeutique que sous sa forme recyclée, pour mieux gérer les dommages collatéraux de leurs logiques de fonctionnement propres. Aussi, il est facile d’admettre que le développement et la diffusion du langage thérapeutique s’inscrivent dans le modelage de la réalité sociale autour de nous, qui produisent en même temps qu’ils répondent à la production du sujet contemporain.  Mais alors, étant donné la nature et la logique mêmes du capitalisme libéral qui nous entoure, la reproduction des inégalités sociales existantes par l’accès restreint à cette culture des émotions semble inévitable : il en dit long de la logique du capitalisme, et non pas du « produit recyclé », en l’occurrence de la thérapie ou des émotions.

Dans une perspective plus large et optimiste, la reproduction des inégalités sociales ne peut-elle pas être considérée, comme une phase de leur diffusion ? À un autre niveau, l’exploitation – us et abus – du langage thérapeutique par l’entreprise, son recyclage dans un but uniquement individualiste, et les autres dangers auxquels Illouz attire notre attention ne sont-ils pas le prix à payer, la part d’ombre, des bénéfices de la démarche thérapeutique – et, comme tels, les corollaires nécessaires de la complexification de nos vies et de l’accroissement de la liberté des choix existentiels que nous avons, comparée à celle de nos grands-mères ? Et si, de fait, apprendre à s’écouter et à communiquer ses émotions avec son/sa partenaire, sa famille ou ses collègues rendait la vie en couple, en famille et en société réellement plus simple, harmonieuse et vivable ? Si la démarche thérapeutique aide quelqu’un à reconnaître les méandres infinis des répétitions de ses schèmes personnels ou familiaux, n’est-elle pas alors avant tout utile pour permettre de se construire une meilleure vie ? Ne serait-il pas plutôt utile alors de l’appliquer et l’enseigner à l’école, l’intégrer dans un projet éducatif par exemple, comme le préconisent les inventeurs de la CNV, la Communication Non Violente ou nombre d’écoles alternatives – voire dans un projet de société ?
Enfin, malgré la reproduction des inégalités sociales par l’accès ou son absence à la compétence et intelligence émotionnelles relevée par Illouz, n’est-il pas possible que la transformation – dont participe l’émergence de ces inégalités – puisse aider à reconfigurer, à terme, nos sociétés dans leur ensemble dans le sens d’une justice sociale accrue : plus de respect pour l’altérité, quelle qu’elle soit ; plus d’échange pacifique et de partage au lieu de luttes de concurrence ; et ainsi de suite… La sociologue israélienne arrête son argumentation aux dangers du succès du langage des émotions et du style thérapeutique qu’elle identifie avec leur asservissement aux logiques du capitalisme libéral. Pourtant, l’attention prêtée au langage du corps et aux émotions, l’émergence d’un style d’interaction sociale respectueux de soi et des autres, privilégiant le partage et la coopération peut permettre d’établir  des relations sociales bien plus justes et équitables. En effet, elle permet déjà d’établir de telles relations à des micro-communautés de plus en plus nombreuses dans le monde, qu’alimentent tout un tas de gens ayant choisi (souvent après une démarche thérapeutique, rendue nécessaire à cause de l’aliénation contemporaine, le décrochage du système) une vie alternative à base d’une activité qui ne s’inscrit pas dans les logiques capitalistes.  Si l’on veut garder un peu d’optimisme malgré l’assombrissement de nos perspectives d’avenir sur la terre, n’est-il pas possible d’imaginer, précisément, que le langage des émotions et le style thérapeutique puissent former une des bases pour fonder une vie en commun planétaire juste ?

(1) Peter N. Stearns – Carol Z. Stearns, « Emotionology: Clarifying the History of Emotions and Emotional Standards », AHR 90 (1985), 813–36.

(2) Ph. Rieff, The Triumph of the Therapeutic : Uses of Faith after Freud, Chicago 1987, suivi de bien d’autres ouvrages.

(3) Cf. R. de Sousa, « Emotion », Stanford Encyclopedia of Philosophy, version 2007

Piacere e dolore. Materiali per una storia delle passioni nel Medioevo, dir. C. Casagrande et S. Vecchio, ( Micrologus’ Library 29) 2009, pp. VI-240, € 44

L’ouvrage consacré au plaisir et à la douleur au Moyen Âge et issu d’une rencontre internationale à Pavie en octobre 2005 fait partie d’une tentative bien plus large de la part des deux chercheuses italiennes, qui consacrent leurs recherches depuis des années maintenant aux passions médiévales. En mettant de la sorte de côté les débats contemporains sur la légitimité et les manières de faire une histoire des émotions, elles se concentrent sur la pensée médiévale des passions. copml29

Ce petit ouvrage en propose un premier échantillon, autour des deux passions à la fois contraires et souvent entremêlées, choisies comme observatoire: le plaisir et la douleur.  En ce faisant, par la diversité même des corpus et des questions abordées, il permet d’appréhender les problématiques majeures des passions médiévales et de leur recherche actuelle.

Table des matières :
C. Casagrande – S. Vecchio, Introduzione – E. Cohen, The Vocabularies of Pain: a Disharmony of Different Voices – C. Casagrande, Il dolore virtuoso. Per una storia medievale della pazienza – P. Nagy, Lacrimas quia doloris, suaves quia amoris. La dolcezza delle lacrime religiose nell’Occidente medievale – S. Vecchio, Il piacere da Abelardo a Tommaso – B. Faes de Mottoni, I piaceri del profeta, del rapito, del contemplativo: riflessioni di un anonimo medievale, di Alberto Magno, di Tommaso d’Aquino – L. Mauro, Il piacere della musica in Nicola Oresme – G. Coucke, Non adeo est honesta ut delectabilis. Sexual Pleasure in Medieval Medicine: the Case of Petrus de Abano – S. Gentili, « Quindi parliamo, quindi ridiam noi » (PG XXV, 103): piacere e dolore delle anime nella Commedia di Dante – A. Arcangeli, Gioia e tristezza nella tradizione galenica (circa 1275-1525) – C. Motta, Piacere e dolore del Cristo nella riflessione teologica del XIII secolo  – Indici.

Marc Bekoff, Les Émotions des animaux, Paris, Payot, 2009

97822289040182Cet ouvrage, issu des décennies de recherches de l’éthologue américain Marc Bekoff, nous met devant le fait indéniable dès ses premières pages: OUI, au cas où on ne l’aurait pas su, on l’aurait oublié, ou on n’y aurait jamais réfléchi, les animaux éprouvent des émotions et des sentiments. Tout comme nous, animaux humains… Voire, certaines baleines possèdent bien plus de cellules fusiformes — responsables de l’organisation sociale, de l’empathie, de la perception des sentiments d’autrui — dans le cerveau, que l’homme. Cette capacité émotive ne se réduit donc pas aux primates, comme l’ouvrage nous le montre à travers mille et un exemples variés: du chien compatissant ou heureux en passant par l’éléphant en colère, jusqu’aux pies qui s’endeuillent en découvrant une des leurs morte. Bekoff nous parle des relations sociales qu’il entretient avec les divers animaux qu’il observe ou avec lesquels il vit, ainsi que de leur sensibilité aux états émotifs d’autrui, qu’il s’agisse d’un homme ou, souvent, d’une autre bête qui peut être d’une toute autre espèce qu’eux.
Bien sûr, nous avons déjà entendu parler du stress des boeufs à l’abattoir, mais ces pages posent bien d’inquiétantes questions sur le traitement des animaux par les humains. Les moustiques, les moules et les coquilles Saint-Jacques aussi, éprouvent des sentiments…? Car en effet, le homard crie si l’on le plonge par le mauvais bout dans l’eau bouillante… Provoquer ce malaise est d’ailleurs le but clair de Bekoff, qui passe en revue toutes les connaissances biologiques et psychologiques concernant les émotions telles qu’elles peuvent être appliquées aux animaux. Il veut rendre conscients ses lecteurs de la frontière extrêmement ténue qui nous sépare des bêtes, mais aussi des choix éthiques qu’ont à faire les humains dans leurs traitement des animaux: qu’il s’agisse des laboratoires, des fermes, ces questions nous mènent vers une prise de conscience planétaire: il est important de se souvenir que l’élevage industriel est grandement responsable de la dégradation de l’environnement, et que nous aussi, nous appartenons à cette grande chaîne du vivant menacé aujourd’hui.