L’historien médiéviste et les mots de l’émotion

Institut Historique Allemand de Paris
Institut Historique Allemand de Paris

Le 27 février s’est tenu, à Paris à l’Institut Historique Allemand, une séance du séminaire franco-allemand « Les mots de l’histoire : les historiens face aux outils et concepts », sur l’histoire de l’émotion, avec la participation de la professeure Martina Kessel de l’Université de Bielefeld, et de Piroska Nagy, dont nous publions ici la communication.

L’historien médiéviste et les mots de l’émotion

Je suis très heureuse et honorée de cette invitation dont je vous remercie – et qui me permet de représenter l’histoire des émotions françaises face aux émotions allemandes, alors que, ironie du sort, je suis d’origine hongroise et que je vous viens présentement de Montréal, au Québec…
Ce qui m’habilite malgré tout cela à prendre la place qui m’a été offerte parmi vous, c’est que avec Damien Boquet de l’Université de Provence,  j’ai eu la chance de codiriger un projet de recherche Jeunes Chercheurs financé par l’Agence Nationale de la Recherche, entre 2006 et 2008, intitulé EMMA. EMMA est le premier projet de recherche francophone sur l’histoire des émotions, tout particulièrement pour le Moyen Age. Il nous a permis à la fois de faire le tour des problèmes méthodologiques et épistémologiques de l’émotion, mais aussi de rencontrer une soixantaine de chercheurs, travaillant dans ce domaine, en Europe et ailleurs. Jusqu’ici nous avons dirigés quatre travaux collectifs, dont deux parus, deux à paraître en 2009.
Pour l’approche de l’histoire des émotions du Moyen Age, une des choses que nous avons toutefois remarquée – même si nous travaillons pour que cela change… – c’est que, à moins de contacts personnels déjà existants, nous avons eu très peu de contacts avec les Allemands. Or nous savons qu’il y a deux grands projets en cours en Allemagne sur les émotions (MPI, Freie Universität Berlin). Ainsi par exemple, jamais aucun étudiant doctorant ou chercheur allemand ne s’est signalé à nos appels de communications ou autres publicités sur le web. (Je serai ravie d’entendre vos éclaircissements sur les raisons, si vous en avez…)

Pour venir au plus près de notre sujet, nous sommes ici pour nous pencher sur les émotions en histoire, et l’histoire des émotions. Or, en amont de toute conceptualisation de l’histoire des émotions, la question se pose, comment l’historien peut accéder aux émotions d’antan – et qu’est-ce qu’il peut en tirer ? L’émotion – conçue en Occident depuis longtemps comme un mouvement de l’âme, par nature invisible, intérieur – ne devient visible ou perceptible pour autrui qu’en passant à travers le corps : par des signes corporels, des gestes, ou encore des mots exprimés. Les mots ne sont donc qu’une des possibles voies pour extérioriser l’émotion – et nécessairement, aucun de ces signes ne reflète l’émotion vécue. Néanmoins, les mots sont, pour nous historiens, le chemin privilégié pour atteindre ce qu’on peut capter des émotions, et qui aura trait à sa représentation – à moins de s’intéresser à la musique et à ses effets, ou encore à l’iconographie qui nous permettent de nous interroger sur le lien entre expérience sensorielle et affective. Toutefois on peut se demander si, au fond, les mots nous aident à faire l’histoire des émotions – ou s’ils nous posent plus de problèmes qu’ils n’en résolvent ?
En posant cette question, je pose un problème qui est certainement plus grave pour une médiéviste que pour les historiens de l’émotion contemporaine ou moderne, même si, ces questions se posent, peu ou prou, pour toutes les époques…  Dans ce qui suit je vais envisager d’abord le problème du vocabulaire, des mots qui disent l’émotion actuellement et au Moyen Age ; ensuite je proposerai des pistes sur la manière dont on peut traquer les émotions dans les textes ; enfin je poserai quelques questions sur l’interprétation de nos trouvailles.

1.    Comment parler de l’émotion en historien ?

Cette question se pose face à cette conception, répandue dans l’opinion, selon laquelle l’émotion, ça ne change pas : elle est universelle et atemporelle. On a toujours ri, pleuré, et on s’engueulait en famille, nous dit-on… Aussi, malgré l’injonction de Lucien Febvre, dès 1938, à faire une histoire des « sensibilités », ce chantier des Annales est resté longtemps en friche, ou seulement approché par quelques individus rares : Alain Corbin ; Jean Delumeau ; Robert Muchembled…. Aujourd’hui au contraire, l’histoire des émotions se fait enfin – et est même à la mode. Pourquoi ?
La réponse sied d’abord dans les conditions scientifiques d’une telle histoire. Au-delà de l’élargissement continu de l’objet historique, souligné il y a une décennie par Marcel Gauchet (Le Débat, 1999), la condition nécessaire à cette nouvelle histoire des émotions est un nouveau paradigme scientifique les concernant. Les neurosciences, les sciences cognitives et la psychologie nous affirment et démontrent de plusieurs côtés conjugués depuis 30-50 ans que les émotions ne sont pas opposées à la pensée et à la raison ; qu’elles ont une composante cognitive ; et que, dans leurs manifestations communes, elles sont tout sauf « irrationnelles » et « incontrôlées ». Il y a, contrairement au paradigme moderne issu de Descartes, une « raison des émotions » que les sciences sociales peuvent prendre comme objet d’étude. Cet état des lieux des nouvelles sciences de l’émotion concordantes a rendu possible leur étude dans une optique culturelle et, partant, d’histoire, qui s’intéresse dès lors aux codifications et configurations culturelles de l’affectivité, aux usages des émotions et à leurs rôles sociaux.

Or si l’on examine les termes, nous nous apercevons que nous vivons sous un tropisme anglo-saxon en parlant d’émotion.

a) les termes d’émotion dans les grandes langues occidentales
– On peut essayer de comparer les langues, ce qui permet d’entrevoir d’autres difficultés, d’autant plus importantes que la bibliographie sur le sujet est en grande partie anglo-saxonne. En anglais, emotion inclut le français « émotion » et « sentiment » et semble s’opposer à feeling, qui exprime une connotation plus corporelle, différente néanmoins des sensations.  Outre cette relation au corps, la différence que font les Anglo-Saxons repose sur l’existence d’une intentionnalité. Les feelings, qui se rapprochent alors des sensations en français, n’en ont pas  alors que les émotions en ont : je suis content(e) ou triste de quelque chose, mon amour ou ma haine a un objet, et ainsi de suite.
– En français contemporain, le terme d’émotion désigne ce que l’on aurait autrefois appelé un mouvement de l’âme : une réaction affective immédiate, soudaine, de l’ordre de la sensation forte, ayant souvent des manifestations corporelles. Par contre, sentiment désigne un état plus durable, plus calme et moins corporel. En arrière-plan de l’émotion à la française, on lit l’affect-pulsion freudien, qui se nourrit de nos représentations concernant la passion antico-médiévale. Être ému ou ravi, avoir honte ou être apeuré nous apparaissent comme des émotions qui nous échappent, souvent perceptibles sur ou dans le corps. Mais le ressentiment, la sérénité, l’amour conjugal ou maternel sont plutôt des sentiments qui n’ont pas de manifestation corporelle immédiate.
– Dans  le voisinage se trouvent aussi les tempéraments et les humeurs, les premiers étant plus stables que les secondes (celui qui est de tempérament joyeux est plus durablement joyeux que celui qui est d’humeur gaie).
En parlant de tous ces états affectifs, on ne peut que constater la difficulté de leur classement. Se sentir coupable peut être momentané ou durable ; mais que faire de la jalousie d’un mari jaloux : renvoie-t-elle à une émotion intense ressentie souvent, à un sentiment, ou à une humeur voire un tempérament ?
⇒ Aussi, si francophones et anglophones parlent de l’émotion, il semble qu’ils ne parlent pas de la même chose en utilisant le même terme.
Pour l’allemand, il n’existe pas d’équivalent strict au français émotion : même si l’allemand utilise Emotion, comme Gefühl, celle-ci est plus proche des sentiments en français, et Empfindung de la sensation. Emotion et Gefühl sont-ils pour autant les mêmes que l’émotion française — ou l’anglophone ? Pour l’émotion instantanée et vif, l’émoi  ou excitation manifesté dans le corps, il y a le terme Erregung, et pour la perte de contrôle de soi, Aufregung semble plus adéquate ; pour l’agitation affective, Bewegtheit. Mais en allemand, on retrouve un autre vocable, hérité directement du latin médiéval : le terme Affekt, utilisé par Freud dans ses écrits pour parler d’affectivité, à côté de Gefühl (proche du sentiment) et Empfindung (sensation). Ce terme, par la voie de la psychanalyse, revient dans la langue française du XXe siècle, après être tombé en désuétude à partir de la Renaissance.
⇒ Maintenant si l’on examine nos objets d’étude en « histoire des émotions » : l’amitié, l’affectivité conjugale, l’ennui ou la pudeur, et ainsi de suite, on s’aperçoit qu’on est loin de faire seulement l’histoire de l’émotion au sens français du terme : on fait plutôt une histoire des phénomènes affectifs. Aussi je pense que si l’histoire affective était avant tout franco-allemande, on parlerait d’histoire de l’affect, pas d’histoire des émotions… Une bonne raison d’accroître la coopération franco-allemande sur ce thème 😉

Maintenant, la situation n’est pas bien meilleure quand on regarde les termes médiévaux :

b)    Comment les médiévaux parlent de l’émotion ?
L’historien médiéviste, lorsqu’il s’intéresse à l’émotion, et cherche à la traquer dans les textes, doit franchir – comme toujours – une série d’obstacles. Le mot « émotion » est moderne ; il n’apparaît en français qu’en 1534, d’après le témoignage des dictionnaires. À sa place, nous disposons au Moyen Aga d’un vocabulaire foisonnant et varié, tant en latin, que dans les langues vernaculaires qui accèdent peu à peu à l’écriture à partir du XIIe siècle. Donc les mots nous jouent des tours, mais on ne doit pas se laisser faire.
Les termes les plus importants, en latin, seront  passio et affectus, affectio, perturbatio, inclinatio, primus motus, etc. Ce constat embarrassant sur le vocabulaire n’a pas entravé l’essor de travaux historiques, littéraires et philosophiques sur le Moyen Age dont le sujet central est l’émotion…
Or généralement, les termes désignant les émotions sont arrimés à une représentation globale de l’homme et de ses composantes, ses instances et capacités ; c’est bien sûr le cas au Moyen Age aussi. Comme pour une bonne partie du Moyen Age, la description des émotions et les théories qui les concernent viennent des clercs, c’est leur vision du monde et de l’homme qui imprègne la perception des affects dans les sources. Leur objectif premier est la conversion intérieure de l’homme. Peter Brown a bien décrit les enjeux de ce processus pour l’Antiquité tardive, dans son Renoncement à la chair, 1995 (Sex and Society, 1989) ; il se poursuit dans l’Occident médiéval. Cette conversion, des mœurs de toute la société chrétienne, c’est l’enjeu anthropologique majeur de l’Occident médiéval – et c’est aussi le changement majeur qui touche les choses subtiles comme les mœurs et la vie affective. La christianisation des affects est une affaire d’autant plus délicate que nos sources, émanant des élites religieuses en majorité, nous tendent un miroir déformant. Mais c’est ce qui constituera la base d’une morale affective, avec les vices et les vertus, fermement arrimées aux émotions. En effet, les passions, au Moyen Age, renvoient avant tout aux émotions négatives et déchainées qu’il convient de juguler voire d’éviter, faute de pouvoir les éradiquer, et qui font le lot des vices (ou péchés capitaux) : la colère, la luxure, la gourmandise, l’envie ou l’orgueil … En face, la vertu apparaît l’équivalent des affects raisonnables, positifs et durables – en outre parce que tempérés : l’espérance, la prudence, et avant tout l’amour-caritas, l’affect social chrétien par excellence, qui doit se répandre des micro-sociétés monastiques, à la faveur de la conversion de la société, dans l’ensemble du corps social. En simplifiant, le discours chrétien normatif sur l’affectivité a deux volets : si d’un côté, il favorise certaines émotions ou plutôt états affectifs comme positifs alors qu’il en condamne d’autres comme négatifs, il valorise aussi la modération comme qualité générale pour l’affectivité en face des émotions fortes – sauf pour une élite, spirituelle ou politique, qui peuvent tout se permettre. En cela, et même si certaines émotions comme la tristesse se retrouvent des deux côtés, les émotions valorisées dans la société chrétienne sont des états affectifs qui, par leur durée et stabilité même, renforcent l’ordre social ; celles qui sont condamnées risquent au contraire de le bouleverser, par leur imprévisibilité et leur violence. Ceci, Jacques Le Goff l’a déjà bien démontré autour des types de rire il y a bientôt 20 ans.
Il en ressort que, s’il entre dans la définition du système des vices et vertus, le discours normatif chrétien sur l’affectivité a deux côtés, allant tous deux dans le sens d’une stabilisation de l’ordre social : d’un côté il établit un système d’opposition entre mauvaises passions et bons affects ; de l’autre côté il valorise la modération et le contrôle. Vu de cette perspective, on peut considérer le processus de civilisation inventé par Elias comme une forme ou continuation, laïcisée et moderne, du processus de christianisation médiévale des affects, autrement dit, comme un discours normatif sur l’affectivité – une émotionologie, pour utiliser le terme de Peter et Carol Stearns, de l’époque moderne.

⇒ Maintenant, quand on parle des émotions en historien, on doit tenir compte de ces deux ensembles de problèmes de vocabulaire, de mots. D’une part, il faut parvenir à traduire convenablement le vocabulaire ancien ; de l’autre, utiliser et comprendre les termes adéquats d’une langue à l’autre. Aussi, le travail de traduction, de description des termes et réalités médiévales permettant de trouver la correspondance entre vocables anciens et modernes, demande un effort considérable. Ce travail d’ascèse est d’autant plus fructueux qu’il existe, dans le domaine affectif aussi, de véritable objets historiques : des émotions ou expressions émotives qui n’ont de sens que dans une culture donnée, qui résultent de configurations culturelles spécifiques. Pour le Moyen Âge, c’est le cas de l’amour courtois, pour commencer avec le plus connu d’entre elles ; de l’affect ou émotion de componction qui a donné lieu au phénomène culturel du don des larmes que j’avais étudié ; mais aussi de la vergogne, disparue de notre langue, traduisant la verecundia qui se situe, au Moyen Age, à mi-chemin entre pudeur et honte qui intéresse Damien Boquet, ou encore de l’acédie monastique, et de l’amitié masculine qui a fait couler beaucoup d’encre – voir dernièrement les travaux d’Alain Bray ou de Bénédicte Sère.

2.    comment traquer l’émotion dans les textes ?

Plus encore que les contamporanéistes et modernistes, nous autres médiévistes ne jouissons d’aucune immédiateté ou de familiarité avec notre matière, nos sources (ce qui, d’ailleurs, nous permet d’éviter les pièges des fausses familiarités). Nous sommes obligés d’expliciter et de discuter nos méthodes de travail sur les textes, et l’élaboration de celles-ci occupent une partie de notre temps.
Pour traquer les termes d’émotion dans les textes, il n’y a pas de méthode plus sûre, en première lecture, que la méthode lexicographique. Nous devons chercher les termes anciens, les comparer, les discuter pour les définir afin de les traduire, pour pouvoir cerner nos objets d’étude. Cela implique, en pratique, d’établir des listes de mots et d’expressions qui se trouvent infiniment mouvants, d’un texte et d’un auteur à l’autre – ou encore d’un univers, d’une période à l’autre, comme l’a montré B. Rosenwein qui l’applique avec assiduité. Ainsi, la gratia lacrimarum ne signifie pas la même chose dans la biographie de Saint Louis que dans les textes cisterciens du XIIe siècle, ou même chez Césaire de Heisterbach au XIIIe siècle.
Ce caractère de mobilité n’est pas propre à la matière écrite ou médiévale. Les psychologues contemporains, qui essayent depuis plus d’un siècle d’établir une liste des « émotions de base », n’y sont jamais parvenus sans se contredire, de même que les définitions de l’émotion foisonnent. Mais en amont, comme son nom l’indique en français, la mobilité est propre à l’é-motion : c’est bien ce que l’historien-anthropologue américain William Reddy saisit formidablement avec sa notion d’ »émotif ». Terme inventé sur le modèle du performatif de John Austin, l’émotif est l’expression d’émotion — l’énoncé émotif avant tout, mais qui peut aussi être un geste — qui transforme ou modifie l’état émotif du sujet – et parfois de son public. Ainsi, si je dis à mon mari : « je suis très en colère contre toi », je le serai soit plus, soit moins, après l’avoir dit qu’avant ; et lui, il ressentira nécessairement quelque chose. Exprimer les émotions ne signifie donc pas leur gestion, ou « management » qui impliquerait leur contrôle, dit Reddy, car en les exprimant, on s’embarque sur, ou avec nos émotions : on ne sait jamais ce qui en advient par la suite. Il parle donc de navigation des émotions, une expression heureuse pour tenir compte à la fois des transformations affectives et de la contagion des émotions entre les intervenants d’une scène.
Au-delà des mots, c’est le langage du corps qui nous informe des émotions. Or nous médiévistes, nous avons fort peu accès, et toujours à travers des médiations multiples, au langage du corps de nos sujets. Les gestes et transformations inconscientes du corps peuvent être décrits, par le sujet ou par autrui, ou encore peuvent être figurées dans l’iconographie, telle qu’elle était étudiée par Jean-Claude Schmitt : dans un cas comme dans l’autre, la codification qui régit la représentation biaise l’aperçu qu’on en a. Cependant, si ceci paraît un handicap de plus des spécialistes des époques anciennes, la situation n’est pas bien meilleure si l’on se tourne à la compréhension du langage du corps de nos contemporains. Nous connaissons tous ce désarroi quand on se rend compte que nous ne comprenons pas toujours les gestes et signes, même des êtres avec qui nous vivons.

Pour mieux comprendre les mots ou les signes d’émotion, nous devons recourir à une contextualisation double. Le contexte serré, pour les textes, est celui qui environne au sens strict les mots d’émotion : les phrases environnantes, somme toute, de manière classique. Cependant, elles n’aident pas toujours à comprendre ce qui se passe : d’un côté, car la codification émotionnelle des sociétés médiévales est assez différente des nôtres comme Gerd Althoff l’a suffisamment souligné ; de l’autre, parce que l’émotion ne se dit pas, ne s’exprime pas toujours. Comment saisir alors ce qui n’est pas dit dans le texte ?
Car de même qu’une émotion évoquée par le texte n’est pas toujours ressentie (par exemple, que penser de l’amour d’une ville envers le roi qui la visite ?), de même une émotion qui n’est pas formulée explicitement peut imposer son évidence muette…  Dès lors, il n’est guère possible de réduire l’affect présent dans les sources à l’étude du vocabulaire, bien que ce soit une étape indispensable de l’enquête.
Aussi peut-on recourir, pour aller plus loin dans la compréhension de ce qui se dit et de ce qui ne se dit pas, à ce que l’historien antiquisant Robert Kaster , en s’inspirant des sciences cognitives dans son livre sur l’émotion dans la Rome antique, appelle le recours aux scripts ou scénarios. Selon lui, les protocoles d’approche doivent partir d’une analyse serrée du vocabulaire mais, pour mieux saisir le méta-langage, ils doivent aussi inclure l’étude du processus narratif, du scénario et des personnages. Ce n’est que par ce genre d’approche étendue – mise en pratique par Nira Pancer dans un article sur les hontes mérovingiennes (Histoire de la Vergogne, 2008) – que l’historien pourra espérer restaurer le dispositif affectif présent dans un texte ou une communauté affective, par delà les résistances et les silences.

Enfin, on peut recourir à la lecture par imprégnation de nos textes. Nous sommes, inévitablement, confrontés à leur différence voire étrangeté, que ne réduit que la fréquentation assidue des sources. En effet, la familiarité crée la compréhension, voire la sensibilité : à force de lire les auteurs anciens, on saisit leur culture et leur psychologie. Non seulement on les comprend, mais aussi on les sent mieux. Pour saisir et pour transcrire ces émotions qui se diffusent et circulent dans toutes les manifestations de la vie en société, qui délimitent ce qui est admis et ce qui est condamné dans les relations entre les êtres, il faut maîtriser soigneusement le contexte de chaque configuration historique. Mais il faut parallèlement opérer une lecture intuitive, où nous utilisons notre empathie, qui est particulièrement utile pour comprendre ce qui est au-delà des mots, la signification existentielle d’un événement, d’un geste, d’une relation. C’est ce que propose Sylvain Piron dans son commentaire aux Lettres des deux amants  – probablement la correspondance originale d’Abélard et Héloïse à l’époque même de leur passion amoureuse – où il repère, à travers tendresses et froideurs, reproches cachés et silences, les étapes de la liaison.

3.    La méthode pour comprendre les émotions à partir des mots

Il y a encore une question qu’il convient d’envisager, déjà affleurée à plusieurs reprises, concernant la méthode. Il s’agit de l’objection qui nous est souvent faite par les historiens « des faits » : quel rapport, en fait, entre les mots d’émotion et les expressions émotives historiques – et le réel affectif d’antan ? Elle se pose d’autant plus que la méthode des scripts peut  apparaître très littéraire… et qu’on vient de reconnaître la rhétorique des émo.
Les littéraires, qui s’y intéressent beaucoup et depuis bien plus longtemps que les historiens, ont tendance à réduire l’émotion dans les textes à des figures de rhétorique, à des métaphores et à l’intention d’auteur. C’est Rüdiger Schnell qui souligne dans un gros article la différence d’approche des émotions par les historiens et les littéraires. Pour l’historien, le contenu émotionnel renvoie au but visé par une personne historique ; pour le littéraire, le contenu émotionnel d’une figure narrative va être compris comme partie de la conception poétique d’un auteur. Ce ne sont pas les mêmes objectifs et n’aboutissent pas aux mêmes types de résultats et d’études. L’historien a tout bénéfice de lire les études littéraires sur les auteurs qui l’intéressent mais ne pourra pas s’arrêter aux objectifs rhétoriques de l’auteur. C’est d’autant moins le cas que, à l’inverse du littéraire, le plus souvent il compare des sources diverses. De la diversité et de la multiplicité des sources se dégagent des régularités qui vont au-delà des intentions des individus. Ainsi par exemple, si l’émotivité des femmes dans l’hagiographie de la fin du Moyen Age a certainement des raisons littéraires – les auteurs mâles voyaient ainsi les femmes ; ils suivaient des modèles, comme la vita de Marie d’Oignies et la figure de la Madeleine pleurante, et ainsi de suite –, cette vision des femmes mystiques émotives, ou de l’émotivité dans la dévotion des derniers siècles du Moyen Age sont bien des configurations historiques et culturelles.
L’on doit aussi revenir un instant sur la question de ce que les mots d’émotion disent de l’émotion ressentie. J’ai dit plus haut que toute émotion n’est pas dite – et que toute émotion dite n’est pas ressentie. Il y a une rhétorique des émotions à l’œuvre dans les discours et récits médiévaux sur l’émotion qui reflète et crée l’émotionologie médiévale. Cependant, si l’on ne peut espérer aller « au-delà  des textes », pour y découvrir une réalité cachée, de même on ne peut – sous peine d’arrêter de faire de l’histoire – considérer les textes comme décalés d’une réalité sociale et historique qu’on n’aurait pas alors le moyen de connaître. En cela consiste sans doute la différence d’approche entre historiens et littéraires ; et les historiens aujourd’hui tiennent bien compte, et dans une mesure grandissante, des conséquences de la restreinte littéracie de l’époque médiévale.
Les discours sur l’émotion, à mesure que nous approchons dans le temps, se diversifient et se multiplient ; mais nous n’avons pas accès à présent, pour le Moyen Âge, aux émotions des catégories populaires, décrites toujours par les élites qui les méprisaient et dominaient en même temps. Nous risquons d’atteindre là les limites de ce que nous pouvons accomplir sur les émotions médiévales. Quoique, les documents de l’inquisition dans le Sud de la France, dans la seconde moitié du XIIIe siècle, l’hagiographie et les récits de miracle, autour des figures comme sainte Foy de Conques au XIIe ou Dauphine de Puymichel au XIIIe siècle, ou encore la littérature de prédication et les exempla qui s’adressent à des catégories de population bien précises, laissent transparaître quelque chose de la sensibilité de leur public, qu’il faudra examiner avec soin.

Nous devons toutefois tenir compte du fait que nos sources sont majoritairement les discours dominants des élites dominantes et que, par conséquent, ils ne sont pas dépourvus d’intention politique. C’est important, car une autre objection qui est parfois faite à l’histoire des phénomènes affectifs consiste précisément de nous accuser d’évacuer le politique pour le dissoudre dans une soupe culturelle molle. Or le discours des émotions exprime, précisément, les tensions et les forces sociales, et il les localise ; il exprime la souffrance et la liesse ; il peut aider à souder la cohésion sociale – comme le voudrait le discours chrétien sur la caritas – ou encore à la dissoudre et favoriser la violence et la méfiance. Ces choses là se négocient au niveau collectif lors de rituels socialement élaborés, des rituels judiciaires des ordalies aux procès urbains de la fin du Moyen Âge, mais aussi les grands rituels politiques et religieux, des entrées royales ou de la liturgie intra-muros aux processions dans les villes. Ces événements, fréquents et fréquemment décrits dans les sources, convoquent l’émotion. Or à mon avis, reconnaître leur ritualisation n’oblige pas à l’opposer à une « sincérité » ou « authenticité » de l’émotion, comme le fait Gerd Althoff. La manipulation affective et la ritualisation peuvent bien être présentes sans qu’elles remettent en cause la présence effective des émotions, au-delà de leurs marqueurs. De toute façon, on ne peut que spéculer sur la question. Je pense au contraire que, dans beaucoup de cas, l’efficacité affective à l’œuvre est une composante essentielle de l’efficacité des rituels, contrairement à ce que pense Gerd Althoff sur le sujet (et alors même que sur les rituels et la communication symbolique il a plutôt raison).
Pour mieux comprendre l’efficacité affective dont je parle, on doit relire tout ce qui a été écrit sur l’efficacité religieuse depuis l’article de Lévi-Strauss intitulé « L’efficacité symbolique ». Oui les émotions sont ritualisées ; mais elles œuvrent, elles agissent au sein des rituels. Et les régimes politiques différents, tout comme les générations de princes successifs, et même la répétition du même rituel d’une année ou d’un lieu à l’autre, mettent en œuvre à chaque fois différemment les émotions, car tout dépend du contexte précis. De fait, les configurations d’émotions changent assez rapidement : elles ont tout aussi peu de stabilité que les émotions elles-mêmes.
De la sorte je pense qu’on peut évacuer une question très embarrassante de toute façon, qui concerne celle de la « sincérité » des émotions décrites dans les sources, ou encore la « réalité » des émotions représentées. Si elles sont là, c’est qu’elles sont efficaces, dans la configuration culturelle qui les inclut et emploie. Elles sont porteuses de sens et font sens, pour leurs auteurs et destinataires d’antan tout comme pour nous : c’est bien ce sens que l’historien peut tenter de saisir.

4.    Concepts et approches de l’émotion

Tout ce que j’essaye de vous montrer ici, c’est qu’au Moyen Age il y a bien une codification culturelle et sociale des émotions, contrairement à ce qu’en avaient pensé Johan Huizinga ou Norbert Elias. Ce que nous essayons de faire sur le Moyen Age, à travers les études autour du sujet de l’émotion, la politique des émotions ou encore, prochainement, l’incorporation des affects, c’est de montrer de plusieurs côtés qu’il faut dépasser l’approche qui nous cantonnerait dans un temps antérieur au processus de civilisation – autrement dit, dans une période qui ferait de nos médiévaux des sauvages… – ou qui n’interrogerait les émotions qu’en termes de « plus » ou de « moins » d’affects, lesquels s’opposeraient alors à la raison.
Par conséquent, notre intérêt n’est pas avant tout de circonscrire des périodes ou des milieux qui contrôlent leurs émotions ou les répriment, alors que d’autres seraient plutôt tentés de leur laisser libre cours. Notre point de départ est celui d’une perception cognitiviste des émotions que nous conjuguons avec une approche constructiviste plutôt molle – car il y a bien un terrain commun d’émotions sur le plan naturel, auquel nous n’avons jamais accès, mais sur laquelle se construisent les configurations culturelles dans lesquelles s’insèrent et prennent sens toutes les expressions affectives, les gestes et énoncés auxquels l’historien peut espérer accéder.
Sur cette base épistémologique, nous tentons de reconstruire les configurations affectives des périodes et des milieux données, qu’on peut percevoir à l’œuvre dans les réseaux et micro-sociétés les plus divers, mais surtout pluriels, d’une société : ce que Barbara Rosenwein appelle les « communautés émotionnelles ». Nous nous intéressons à l’émotion à l’œuvre dans les processus sociaux et culturels : dans la différenciation – ou indifférenciation – des genres ; dans la construction de l’efficacité religieuse ou rituelle grâce à la communication affective, sociale ; dans l’usage et le façonnement politique des émotions, qui révèle souvent, au Moyen Age, que même lorsqu’une émotion exprimée peut apparaître « sauvage » et « indisciplinée » — comme la colère d’un roi qui se déchaine, par ex en aveuglant un adversaire – elle obéit à des codifications sociales subtiles, qui lui confèrent légitimité et sens. Nous cherchons à comprendre les configurations affectives qui président à l’efficacité de certains phénomènes, comme l’affectivité mystique ou encore les pèlerinages.
Bien sûr, en ce faisant, nous arrivons nous aussi à un récit global sur les émotions au Moyen Age. Il nous apparaît que le Moyen Age était une période qui valorise, globalement, l’affectivité comme moyen de communication, et qu’en ce sens le Moyen Age central est une période d’ « invasions affectives ». L’émotion, le sentiment devient alors omniprésent dans les liens sociaux et dans les sources ; et c’est tout sauf une « émotion indisciplinée » : le Moyen Age occidental est une haute civilisation de l’affect, de l’affect on ne peut plus codifié.
Pourtant, il ne s’agit pas d’une société homogène dont les composantes variées favoriseraient l’émotion pour les mêmes raisons et de la même façon ; il y a de grandes différences entre le discours du prédicateur et les discours des cours, entre la médecine et la théologie morale, entre les milieux monastiques ou urbains. Toutefois, contrairement à ce qu’avait pensé Huizinga, ce n’est pas la fin du Moyen Age ou la Renaissance qui nous apparaissent comme des époques particulièrement « émotives » mais le Moyen Age dans son ensemble – alors qu’à la Renaissance, on assiste plutôt au début de la répression de l’émotion, dont il faudra explorer les raisons et les sens.

Emotion and Devotion

Miri Rubin, Emotion and Devotion. The Meaning of Mary in Medieval Religious Cultures, The Natalie Zemon Davis Annual Lecture Series, vol. 2., 2009. 116 pages

Emotion and Devotion rassemble en trois chapitres une série de conférences prononcées par Miri Rubin (Queen Mary, Université de Londres) à Central European University de Budapest. Les études portent sur la dévotion mariale : en écho au titre du recueil, signalons le troisième chapitre intitulé « Emotions and Selves » qui s’intéresse à l’éducation sentimentale en matière de dévotion forgée au contact de la figure mariale. La parution est annoncée pour début mars 2009.

Sommaire:

Preface ; Chapter 1. The Global « Middle Ages » ; Chapter 2. Mary, and Others ; Chapter 3. Emotions and Selves ; Index

2009
116 pages, includes color photos
130×200 mm (5.1″ x 7.9″)
ISSN 1996-1197 (The Natalie Zemon Davis Annual Lecture Series)
ISBN paperback $16.95 / €12.95 / £8.95

Cultural History of Emotions in Premodernity

Carl Michael Bellman in tears. Painting by Pehr Hilleström 1790, National Museum of Fine Arts, Stockholm

Nous poursuivons notre présentation des différents programmes de recherches sur l’histoire des émotions avec le programme CHEP (Cultural History of Emotions in Premodernity). Animé par une équipe de chercheurs de l’université d’Umeå dans le nord de la Suède, CHEP a tenu son colloque fondateur en octobre 2008 : Piroska Nagy, qui y participait pour EMMA, en a fait le compte rendu dans ce carnet (voir aussi le texte de sa conférence d’ouverture). Comme son nom l’indique, CHEP se donne pour ambition de couvrir un très large champ de recherche, à la fois par sa profondeur chronologique (jusqu’au XIXe siècle) et par sa perspective comparatiste, tout en se positionnant dans la mouvance des cultural studies. A terme, le programme espère devenir une plate-forme de discussions (d’où la possibilité pour les chercheurs de l’émotion de s’inscrire à un forum) et de collaboration entre projets. Pour l’heure, un deuxième colloque est annoncé pour 2010.

Damien Boquet

EMMA au « Marathon des savoirs »

Le collectif « Rêvons l’université », créé  pour lutter contre les conceptions utilitaristes de la recherche et du savoir que le gouvernement tente d’imposer dans l’université française, organise du mercredi 11 au vendredi 13 février un « Marathon des savoirs » à Marseille (Université de Provence, site Saint-Charles), deux jours de conférences non-stop de 8 à 22 heures, accompagnées de films et de débats.

Ces conférences, animées par des chercheurs et des enseignants-chercheurs, sont ouvertes à tous et ont pour objectif de faire partager quelques moments de la vie du monde de la recherche, en dehors de toute contrainte : voir programme.

L’émotion telle une oeuvre d’art

Le Style des gestes. Corporéité et kinésie dans le récit littéraire
Guillemette Bolens avec une préface d’Alain Berthoz
XIV et 156 p., ill. couleur, 16.7 x 24 cm, 2008
Série Bibliothèque d’histoire de la médecine et de la santé
ISBN 978-2-9700536-7-5
ISSN 1424-5388
24.20 euros

BON DE COMMANDE

Sartre disait de l’émotion qu’elle était une « transformation du monde ». Guillemette Bolens prolonge la visée : l’émotion perçue est comparable à une œuvre d’art, au sens où elle est, comme le corps, un « nœud de significations vivantes » (Merleau-Ponty), nécessairement imprévisible et mouvante parce qu’elle n’est jamais un simple signal – le masque corporel et verbal d’une irréductible intimité – mais bien un événement intersubjectif, un lieu flottant de la communication. L’émotion est un monde possible.

Le livre de Guillemette Bolens, spécialiste de littérature anglaise médiévale et professeur à l’université de Genève, rassemble une série d’études consacrées à la perception motrice dans le récit littéraire (voir sommaire), ce qu’elle appelle le « style kinésique » au sens où toute manière de penser le corps et son expressivité induit une façon de construire la narration elle-même : « une narration serait ainsi en partie la résultante du type de corporéité qu’elle véhicule » (p. 17). Merleau-Ponty et Lévinas offrent le socle d’une pensée qui navigue avec une égale aisance du côté de la philosophie, de l’histoire culturelle ou des neurosciences : « le style kinésique articule tous les paramètres de l’expressif chez l’humain, interdisant de réduire le geste à son organicité telle qu’elle pourrait être déclinée dans une représentation fixe et définitive, soit à la traduction d’une idée contenue à l’intérieur de l’esprit » (p. 15). L’historien des émotions reconnaîtra d’emblée qu’il n’est pas ici à la périphérie de son objet d’études mais au cœur même car dès qu’on aborde la question de l’expression des émotions, on est de plain-pied avec les implications de la corporéité en matière de communication et de cognition. De même que le corps en mouvement n’est pas seulement le prolongement physique, spatial, d’une pensée immatérielle, mais aussi l’agent d’un savoir corporel, de même l’acte de communication, rappelle Guillemette Bolens, implique constamment des projections mentales d’images somatosensorielles, un flux de simulations de gestes et d’expressions qui servent à interpréter la situation vécue et à évaluer les possibles. La même exigence s’impose quand on considère le versant émotionnel de la communication « parce que l’expression d’une émotion est un événement intersubjectif et non un objet circonscrit » (p. 30). Guillemette Bolens ouvre la voie aux explorations sur les expressions médiévales des émotions en puisant par exemple dans les derniers travaux de Scherer et Ellgring[1]. Elle met en garde contre des schémas d’analyse trop simplistes fondés sur les dichotomies littéral / symbolique ou physique / mental. On pourrait ajouter qu’il convient de bien marquer les champs : celui du discours des médiévaux sur les affects où l’articulation intus / foris s’impose comme le schéma herméneutique dominant et les nouveaux outils exploratoires proposés à l’historien par les sciences de l’émotion. Ici, il apparaît que les théories des émotions discrètes où des émotions de base (colère, peur, joie etc.) produiraient des expressions faciales prototypiques ne peuvent rendre compte de la complexité des actes de communication dans leur environnement culturel. Bref, une expression corporelle associée à une émotion (tel le sourire) est bien plus que la traduction d’un contenu mental – quand bien même le sourire pourrait être rattaché à un affect prédéfini, ce qui n’est pas le cas – mais cette expressivité kinésique est « une manifestation faciale flottante qui lie inextricablement le mental et le corporel, la personne et autrui […]. Car la réalité physiologique des muscles zygomatiques est perpétuellement hantée par la face de l’autre. » (p. 31). G. Bolens se réfère ici au sourire flottant du docteur Cottard dans Un amour de Swann, mais on pense inévitablement à la rémanence inquiétante du sourire du chat de Chester : un sourire sans visage, même sans coulisses (le mental) d’où serait actionnée la machinerie (les muscles zygomatiques), un sourire-paysage, une expression sans sujet, dès lors hanté par la face de l’autre. La question de l’expression corporelle des émotions oblige à renoncer aux nomenclatures, à tout dispositif statique, pour entrer dans le champ complexe de l’interaction où l’émotion se définit comme « un processus qui engendre de l’activité cognitive, de l’expression motrice, une excitation physiologique, des tendances à l’action, et des états sensibles subjectifs. » (Scherer et Ellgring, cité p. 30)

En somme, une expression corporelle de l’émotion manifeste une situation scénarisée qui repose sur des modèles culturels acquis et actualisés dans un acte singulier de communication. Il n’est pas étonnant dès lors de trouver les médiévistes spécialistes de la narratologie à la pointe de l’exploration de ce champ de recherche. Lorsque de surcroît l’enquête porte sur les récits de la corporéité, sur le style des gestes, on s’y plonge avec délectation, sourire de contentement aux lèvres, et à l’esprit « [le] visage d’autrui comme condition fondamentale du sens » (p. 16).

Damien Boquet


[1] K.R. Scherer et H. Ellgring, « Are Facial Expressions of Emotion Produced by Catagorical Affect Programs or Dynamically Driven by Appraisal », Emotion 7.1 (2007), p. 113-130.

Centre for the History of the Emotions

Le « Centre pour l’histoire des émotions » (Queen Mary, Université de Londres) est dirigé par Thomas Dixon, historien de la philosophie, bien connu des historiens de l’émotion grâce à son livre important sur l’émergence de la catégorie d’émotion à l’époque moderne : From Passions to Emotions. The Creation of a Secular Psychological Category (Cambridge UP, 2003).

Le Centre compte une vingtaine de membres et se présente comme le premier programme de recherche au Royaume Uni dévolu exclusivement à l’histoire des émotions. Il convient désormais de lui adjoindre le programme mis en chantier à l’université d’Oxford consacré aux émotions dans le monde grec ancien.

La particularité du Centre for the History of the Emotions par rapport à d’autres programmes tel EMMA est de mettre l’accent surtout sur les théories de l’émotion ainsi que sur l’histoire de la médecine et des sciences. On peut consulter le programme des conférences pour l’année 2009 sur leur site. Pour le Moyen Âge, on retiendra déjà la conférence de Barbara Rosenwein (Loyola University, Chicago), l’un des chefs de file de l’histoire médiévale des émotions et collaboratrice des plus actives d’EMMA, le 5 octobre 2009, intitulée « Towards a New History of Western Emotions ».

Il suffit de consulter la rubrique « liens » du carnet d’EMMA pour constater que désormais le champ de l’histoire de l’émotion dispose de programmes bien implantés et actifs dans plusieurs pays européens : Allemagne, France, Suède, Suisse, Italie ou Grande-Bretagne. Des contacts et des échanges existent entre ces programmes qui confirment une fois de plus que l’histoire des émotions n’est en rien cloisonnée par des écoles nationales mais les collaborations directes sont encore rares. La plupart de ces programmes sont jeunes mais la prochaine étape dans l’organisation de la recherche en histoire des émotions devra sans doute être leur mise en réseau.

Thumos : un groupe de recherche sur les émotions, les valeurs et les normes

Le projet « Thumos » réunit une équipe de philosophes conduite par Kevin Mulligan, en cheville avec le Pôle de recherche suisse en sciences affectives, qui étudie l’émotion sous l’angle de la philosophy of mind, en particulier en plaçant au centre de la compréhension des affects la question de l’intentionnalité. On peut trouver une présentation du programme et de ses activités sur son site et les grandes orientations scientifiques sur le Wiki de l’université de Genève.

Parmi les premières productions, il faut signaler un ouvrage de synthèse paru au printemps 2008 chez Vrin, Qu’est-ce qu’une émotion? par Julien Deonna et Fabrice Teroni. Le premier a participé récemment à l’émission de la Radio Suisse Romande « Les temps qui courent » (podcast de l’émission).

On peut également espérer beaucoup de la préparation d’un ouvrage collectif qui s’intitule provisoirement In Defense of Shame: a Philosophical Study, dont on peut déjà consulter le synopsis, ainsi que le plan d’édition.

Pour les historiens, cette approche de l’émotion comme « phénomène intentionnel », c’est-à-dire pour le dire a minima comme porteur intrinsèquement d’une visée, est sans doute un élément d’importance, dans la mesure notamment où elle permet de dépasser les fausses césures entre émotions « authentiques » (celles qui relèveraient exclusivement d’une spontanéité réactive) et les émotions « scénarisées » ou ritualisées, que l’historien rencontre si souvent dans ses sources, narratives ou normatives. En tout cas, voici un outil qui devrait s’avérer utile pour venir à bout de certaines adhérences.

D. Boquet

Source : Benoît Beyer de Ryke

Fixer l’expression des émotions (séminaire de l’IRIST)

La question de l’expression corporelle des émotions sera le prochain chantier du programme EMMA en 2009, nous y reviendrons bientôt. Pour l’heure, signalons autour de cette thématique le séminaire de l’Institut de Recherches Interdisciplinaires sur les Sciences et la Technologie (IRIST – Université Louis Pasteur de Strasbourg).

13 janvier 2009 : Histoire de l’art et histoire des sciences

Martial Guédron (Université Marc Bloch, Strasbourg) : L’expression des émotions avant l’ère de l’instantané

Stéphanie Dupouy (ENS/Centre Cavaillès) : L’observation scientifique de l’expression à l’âge de la photographie

Salle de la Table Ronde
Maison Interuniversitaire des Sciences de l’Homme d’Alsace (MISHA)
5, allée du Général Rouvillois
67083 Strasbourg

HORAIRE
De 14h30 à 17h30

Source : Anne Carol

Histoire de l’indignation en politique

Anne-Claude Ambroise-Rendu et Christian Delporte (dir.), L’indignation. Histoire d’une émotion politique et morale, XIXe-XXe siècles Nouveau monde éditions • Collection « Histoire culturelle » (CHCSC) • 2008 • ISBN : 978-2-84736-305-0 • 254 pages • 49 €.

Cet ouvrage collectif consacré à l’indignation appréhendée comme une émotion politique est l’aboutissement d’une recherche qui a pris naissance lors d’une journée d’études sur le sujet qui s’est tenue en mai 2006 à l’université de Versailles Saint-Quentin-en-Yvelines. Nous espérons en proposer un compte-rendu de lecture dans les prochaines semaines dans les colonnes du « Carnet d’EMMA ».

Ci-dessous la présentation de l’éditeur:

L’indignation. Histoire d’une émotion politique et morale, XIXe-XXe siècles est le titre de l’ouvrage qui vient de paraître, sous la direction de Anne-Claude Ambroise-rendu et Christian Delporte, dans la collection « Histoire culturelle » du Centre d’histoire culturelle des sociétés contemporaines, chez Nouveau monde éditions.

Réaction de colère, bouffée de révolte, cri lancé contre l’injustice, expression brutale ou sourde du mépris et parfois de la haine, l’indignation est une émotion qui relève de la conscience morale mais aussi du sentiment politique. Mais elle est bien davantage encore car, en participant à l’exercice du jugement et de la raison, elle contribue également à fonder les identités collectives en termes moraux et politiques. C’est pourquoi l’indignation, actrice essentielle, ces deux derniers siècles, de multiples débats – littéraires ou médicaux, juridiques ou sociaux, politiques ou médiatiques -, fournit l’une des clés qui permettent de mieux comprendre comment les sociétés démocratiques se sont bâties jusqu’à nos jours. L’histoire de l’indignation est à construire : le lecteur en trouvera ici les premiers contours.

Anne-Claude Ambroise-rendu est maître de conférences en histoire à l’Université de Paris-Nanterre et membre du Centre d’histoire culturelle des sociétés contemporaines
Christian Delporte est professeur d’histoire contemporaine à l’Université de Versailles Saint-Quentin-en-Yvelines et directeur du Centre d’histoire culturelle des sociétés contemporaines.

Table des matières

L’indignation, un sentiment au prisme de l’histoire

(Anne-Claude Ambroise-Rendu, Christian Delporte)

INDIGNATION, NORMES ET TRANSGRESSIONS MORALES

  • Eugène de Mirecourt pamphlétaire et biographe : De l’indignation comme fonds de commerce.

(Lise Dumasy)

  • « La peur des « torrents de papier ». L’indignation catholique au temps de la naissance de la culture médiatique naissante.

(Loïc Artiaga)

  • D’Albert Bataille à Géo London, la chronique judiciaire et l’indignation, 1880-1939 (Frédéric Chauvaud)
  • Les premières campagnes contre les bagnes d’enfants

(Jean-Jacques Yvorel)

  • Le spectacle des hystériques de la fin du XIXe siècle : quelle indignation ?

(Nicole Edelman)

INDIGNATION ET POLITIQUE : PENSEES, ACTIONS, COMPORTEMENTS

  • Karl Marx à Paris : octobre 1843 – février 1844. Humanité et Indignation

(David Munnich)

  • Le socialisme des indignés. Contribution à l’histoire des émotions politiques. (Christophe Prochasson)
  • L’indignation de Léon Werth : une voix singulière dans le témoignage combattant de la Grande Guerre ?

(Nicolas Beaupré)

  • L’indignation à la télévision française

(Isabelle Veyrat-Masson)

  • Pour ne pas en finir avec l’indignation

(Anne-Claude Ambroise-Rendu, Christian Delporte)

Source: Anne Carol


L’histoire profonde de l’humanité, les émotions et le cerveau

Daniel Lord Smail, On Deep History and the Brain, Los Angeles, University of California Press, 2008. 271 pages.

Beaucoup d’historiens – et de non-historiens – reprochent à ceux qui s’occupent d’histoire affective de n’être que des littéraires : des émotions du passé, disent-ils, nous ne saisissons que la représentation. C’est, entre autres, et même si ce n’est peut-être pas en premier lieu, à ce reproche qui nous est souvent fait que répond le dernier livre de Daniel Smail, sur l’histoire profonde et le cerveau. Le changement d’orientation peut surprendre, s’agissant d’un historien médiéviste ; mais lorsque j’avais rencontré Dan Smail la première fois à un colloque il y a bien six ans, avant la parution de son livre précédent sur la consommation de la justice à Marseille à la fin du Moyen Âge, il parlait déjà du cerveau, et du premier grand livre d’Antonio Damasio, L’erreur de Descartes. De fait, comme mes lecteurs en conviendront aisément, de l’émotion au cerveau, dans notre culture en sciences humaines comme en neurobiologie, le chemin est direct depuis les années 1990. Car, et c’est un des propos les plus importants du livre, aujourd’hui on ne peut plus séparer sciences dites « dures » et sciences humaines et encore moins s’ignorer mutuellement, tout particulièrement quand on travaille sur les phénomènes affectifs. Après le « cognitive turn » qui a porté, entre les années 1950 et 1960, les découvertes des neurosciences dans le champ de la psychologie, l’extension des domaines communs n’a cessé de croître, avec la révolution biologique des deux dernières décennies.

L’histoire profonde de Smail est en effet une autre histoire, proposée non pas pour en finir avec les histoires politique, économique ou sociale, mais pour la faire reconnaître comme une lame de fond, dirait Braudel, de nos histoires de civilisation. C’est l’histoire qui considère l’être humain et les sociétés humaines par leur inscription dans la nature, en tenant compte d’une chronologie longue, depuis l’Afrique dont était originaire notre ancêtre, l’Homo Ergaster. Ce propos a de quoi choquer : l’historien qui étudie la civilisation et les traits des cultures humaines, préfère plutôt se distinguer même de nos ancêtres du néolithique et du paléolithique, pour ne pas parler d’Ergaster l’Africain, qui avait vécu il y a 1,9-1 million d’années !

Or c’est précisément cette gymnastique intellectuelle que Smail propose aux historiens : tenter de penser l’histoire non plus selon sa chronologie courte habituellement adaptée qui, à défaut de commencer dans le Jardin d’Eden, n’en commence pas moins dans l’Orient, avec les plaines irriguées de la Mésopotamie, une fois que la préhistoire est finie – mais dans cette chronologie longue. C’est en effet l’Ergaster qui a inventé les outils bifaces en pierre, et qui était le premier à avoir un cerveau considérablement plus grand que ses ancêtres et ceux des singes, le distinguant des espèces restées animales.  Outre ce stretching chronologique, le lecteur est aussi invité à une séance intensive de musculation cérébrale en lisant Smail qui nourrit son argumentation de neurobiologie, de neuropsychologie, de paléontologie, d’anthropologie et d’éthologie, d’archéologie bien sûr et j’en oublie, pour mieux faire comprendre l’imbrication étroite de la culture et de la nature, de notre histoire et de l’évolution. Il n’est guère impensable que Smail et ses lecteurs assidus soient parmi les premiers spécimens d’une nouvelle espèce dont le cerveau aura grandi encore, à la sortie du livre… 😉

Car si notre grand cerveau cognitif était ce qui nous a distingué des animaux, dès le départ, beaucoup de ses fonctions sont, toutefois, non-cognitives. De manière générale, le cerveau aime à gouverner le corps par automatisme. Aussi nous savons par les spécialistes du cerveau et les psychologues qu’à la base de nos émotions, du bien-être ou du mal-être – tout comme dans le monde animal, nous avons des changements biologiques : des hauts et des bas des hormones et des neurotransmetteurs, provoqués par divers événements – des interactions avec l’entourage, l’impact de l’environnement, ou encore par ce que l’on ingurgite. Ce qui ne veut nullement dire pour autant que nos émotions soient automatiques ; notre biologie, l’évolution nous fournit des prédispositions, que l’homme, particulièrement joueur, aime à manipuler voire à contrecarrer, et que l’histoire très longue de la civilisation n’a pas cessé de moduler. On rencontre déjà dans le monde animal des pratiques – visant à augmenter le bien-être en provoquant une hausse sensible de dopamine ou de sérotonine – lesquelles ne sont pas directement adaptives, c’est-à-dire commandées par l’évolution. L’homme, quant à lui, les a multipliés dès le Paléolithique, en inventant toute une série de pratiques altérant l’humeur propres à la civilisation, comme la danse, le chant, le rituel voire l’usage, souvent ritualisé, de substances qu’on considère aujourd’hui comme des drogues. Peu à peu s’y sont rajoutés d’autres, avec la diffusion de la consommation du café ou du mathé, de l’alcool ou du chocolat, mais aussi, avec la promotion civilisationnelle de pratiques sociales comme le commérage, la lecture des romans, la méditation ou le fait d’écouter la musique. Aussi, Smail suggère dès lors de comprendre la neuro-histoire humaine comme un processus continu d’augmentation des modes et des moyens d’altérer son humeur – c’est-à-dire, de la psychotropie, dont les outils sont au moins légèrement addictifs. Car si depuis la révolution agricole du Néolithique, on observe cette croissance continue, elle s’est considérablement accéléré entre le 12e siècle et le nôtre. C’est pendant ces siècles que les différentes civilisations, qui avaient chacune son profil psychotropique – ses outils et modalités pour contrôler l’humeur, pour le bien ou pour le mal – ont commencé à mettre en commun, grâce à la communication et le commerce, leurs produits et leurs pratiques. L’Europe du XVIIIe siècle a ainsi connu le café, le thé mais aussi l’opium et le tabac ; y est apparue une folie de lecture de romans, ainsi qu’une vague importante de littérature pornographique. De nos jours, nous sommes littéralement assaillis de pratiques ayant des effets psychotropiques dans notre quotidien, avec les shows télévisés pratiquant le commérage, les nouvelles télévisées, la musique qui coule à flots, les petits verres ou cafés pris pour causer, le shopping, les jeux virtuels, mais aussi les sports ou le porno, le sexe récréatif socialement reconnu et la consommation du sucre ou des drogues classiques, licites et illicites. La psychotropie apparaît donc comme notre condition moderne, dit Smail qui établit un parallèle entre la courbe de l’augmentation des pratiques psychotropiques et celle de l’énergie produite et utilisée par l’humanité.

Mais pourquoi tant de psychotropie ? pourquoi ce besoin ? – Parce que, dit Smail, nous sommes très sensibles, biologiquement, aux mécanismes psychotropiques, et cette susceptibilité vient du fait que nous sommes des créatures sociales. Nous avons appris, pendant notre neuro-histoire, comment affirmer notre statut dans le groupe par des signes chimiques, et nous sommes devenus dépendants de ces indicateurs qui marquent notre estime de soi et notre sens d’appartenance. Car de même qu’on peut moduler notre propre humeur par des mécanismes autotropiques, on peut aussi provoquer le changement de l’humeur d’autrui par ce que Smail appelle la télétropie. Notamment, en provoquant soit du mal-être à travers les hormones du stress – en terrorisant par exemple une partie de la population – ou encore en promouvant des pratiques suscitant le bien-être, par exemple à travers la liturgie, les rituels, les spectacles et les jeux. La domination sociale se serait donc faite en s’aidant de moyens psychotropiques, car il est particulièrement aisé de conserver et faire accepter le pouvoir si, d’une part, l’on stresse ses subordonnés, tout en leur offrant d’autre part les moyens de remédier à leur stress.

Smail termine son livre en nous proposant un grand récit neuro-historique que je ne vous transmets pas, cher lecteur, afin que vous ayez la curiosité de lire le livre. Vous apprendrez de multiples choses sur les émotions, leurs mécanismes à petite et à grande échelle, et vous réfléchirez sur l’homme et son histoire. Sans pouvoir promettre que votre tête en grossira, il est certain que vos neurones se muscleront et que vous rirez beaucoup, en sacrifiant par cette lecture de multiples façons à notre condition moderne.

Piroska Nagy

Emotion Review

Une nouvelle revue consacrée aux émotions va voir le jour en 2009, son titre : Emotion Review. La revue est en lien avec l’ISRE et annonce une approche multidisciplinaire, donc incluant l’histoire de l’émotion. A noter également qu’elle sera en consultation libre sur le net jusqu’en 2011. Ci-dessous la présentation ; pour plus de renseignements (appels à contribution, abonnement, etc.) : cliquez ici.

Emotion Review is a new fully peer reviewed scholarly journal published by SAGE Publications in association with the International Society for Research on Emotion (ISRE) from 2009.

Its unique aim will be to publish a combination of theoretical, conceptual, and review papers – often with commentaries – to enhance debate about critical issues in emotion theory and research. Emotion Review will publish work across a wide interdisciplinary field of research that traverses many disciplines. In this respect, the journal will be open to publishing work in anthropology, biology, computer science, economics, history, humanities, linguistics, neuroscience, philosophy, physiology, political science, psychiatry, psychology, sociology, and in other areas where emotion research is active.

Source: Barbara H. Rosenwein

La vergogne historique : éthique d’une émotion sociale

Nous annoncions il y a quelques jours dans le « Carnet d’EMMA » la parution de notre « Histoire de la vergogne ». Nous proposons ci-dessous le texte intégral de l’introduction de ce volume collectif de la revue Rives nord-méditerranéennes.

En complément, quelques ressources web qui seront fort utiles aux historiens de l’émotion travaillant sur cette thématique de la honte, qu’elle soit honorable ou infamante:

– Un article de Silvio Juan  Maresca sur la notion d’aidos dans une perspective d’histoire de la philosophie.

– Un excellent texte de Pierre Macherey sur Le couple catégoriel gloria / pudor  (gloire/honte) chez Descartes et Spinoza

– Une impressionnante bibliographie de plus 1500 références sur la honte proposée par Jörg Wettlaufer.

– Autre bibliographie, elle aussi très nourrie, sur la notion d' »Embarrassment » par William F. Sharkey.

La vergogne historique : éthique d’une émotion sociale

Damien BOQUET ©

Université de Provence / IUF

extrait de Rives nord-méditerranéennes, 31 (2008), p. 7-16

Car le « soi » du torero, dans l’arène, est ce que tout le monde peut en voir, ce qu’il paraît aux autres et rien d’autre. Tout l’être est dans ce paraître.

Francis Wolff, Philosophie de la corrida

Autopsie d’une émotion

« Terme autrefois très noble et qui aujourd’hui est devenu familier. Honte. » Ainsi débute la notice du mot « vergogne » dans le Littré, par une précaution, presque un regret. Depuis, le déclassement sémantique de la vergogne dans la langue française semble s’être poursuivi puisque de nos jours le terme est considéré comme « vieilli » (Le Robert), ne survivant qu’à l’état figé dans la locution « sans vergogne ». Néanmoins, la tragédie de la vergogne qui attristait Émile Littré devrait réjouir l’historien, dans la mesure où elle lui épargne le piège tendu par d’autres émotions, telles la peur, la joie ou la colère, aisément considérées comme universelles. La langue également sert de garde-fou : le français est ainsi la seule langue romane, à ma connaissance, où c’est un mot d’origine germanique, la « honte », qui a supplanté presque totalement le mot latin ; l’italien (vergogna), le portugais (vergonha), l’espagnol (vergüenza) ou encore le provençal (vergonia) ou le catalan (vergonya) ont conservé une forme dérivée du latin verecundia pour signifier la honte[1]. Or, la vergogne, depuis l’Antiquité jusqu’à la fin de l’époque moderne, ne saurait se dissoudre dans le champ sémantique de la honte. L’ancien français vergoigne ou vergonde est attesté depuis la fin du XIe siècle. Dès ces temps reculés, le terme a été concurrencé par la honte, signe sans doute que dans les parlers des régions septentrionales les deux termes devaient cohabiter depuis longtemps, sans doute depuis le haut Moyen Âge. La forme moderne vergogne s’impose au XVIe siècle. Un siècle plus tard, le terme semble définitivement céder le pas à la honte. Ainsi Descartes, dans son Traité des passions de l’âme, qui paraît en 1649, consacre un article à la honte, mais rien à la vergogne[2]. Pour Descartes, la honte est une forme de tristesse qui résulte de la crainte d’être blâmé. Il conçoit néanmoins un cas d’espèce qu’il appelle « modestie » ou « humilité » et qui épouse une partie du registre de la vergogne.

Rattachée au champ étymologique de la crainte (par le latin vereor), la vergogne se présente comme le fruit du mariage ombrageux de la honte et de la pudeur, deux émotions proches qui pourtant, tel un Janus aux deux visages, paraissent regarder dans deux directions opposées, de part et d’autre d’une ligne imaginaire qui serait celle de la norme sociale. Ainsi comprise, la pudeur, dont l’histoire a longtemps côtoyé celle de l’honneur, qualifie de façon positive les valeurs qui préservent la dignité de la personne, donc garantissent son rang et sa position sociale, dans un rapport étroit, mais non exclusif, avec le corps intègre. Dès lors, la honte surgirait, qu’elle soit ressentie par la personne ou dénoncée sous forme d’anathème, lorsque ces mêmes valeurs sont bafouées, lorsque l’intégrité construite du corps est offensée.

Généalogie de la vergogne

S’il est nécessaire d’écrire l’histoire de la vergogne, c’est qu’elle occupe une place importante depuis l’Antiquité dans les cultures méditerranéennes, puis romano-germaniques du Moyen Âge, fortement marquées par la valeur de l’honneur avec toute la palette des émotions sociales qui la nourrissent ou au contraire l’offensent. Ainsi, la vergogne est directement rattachée à l’aidôs dans le monde grec, défini par Aristote dans l’Éthique à Nicomaque comme la crainte de subir l’ignominie, donc une forme d’anticipation de la honte qui serait éprouvée en cas de manquement aux valeurs et à l’honneur[3]. Pour reprendre l’expression du philosophe Guy Samama, l’aidôs-vergogne serait une « honte d’avant la honte », une retenue pudique qui anticipe et préserve de l’effroi de l’humiliation[4]. Mais la vergogne entretient également une familiarité avec ce qu’Aristote nomme aiskhunè, l’émotion de honte qui suit l’accomplissement d’une action condamnable. On a ici la racine d’une dichotomie inhérente à la vergogne comme dispositif émotionnel et moral qui se présente à la fois comme la retenue par peur du déshonneur et la souffrance qui résulte de l’action accomplie, entre pudeur et honte. Au Moyen Âge encore, Robert Grosseteste, qui livre au milieu du XIIIe siècle la première traduction latine intégrale de l’Éthique à Nicomaque, ne s’y trompe pas puisqu’il traduit aidôs par verecundia. Il faut dire que la vergogne, après avoir irrigué l’éthique grecque d’Homère à Aristote, a continué à soutenir les valeurs morales du monde romain. Dans la langue latine républicaine et impériale, la verecundia, chère notamment à Cicéron, qualifie un comportement de réserve, compris dans sa dimension à la fois morale et corporelle, jugé conforme à un système de valeurs, qui est la condition en retour du respect de la personne qui s’y plie[5]. C’est la retenue, la modestie ou la pudeur, avec une connotation émotionnelle qui relève là aussi des registres de la peur et de la honte, toujours liés à la crainte d’accomplir une action blâmable.

On comprend aisément pourquoi cette valeur morale a été précocement revendiquée par le christianisme latin, par Tertullien puis par Ambroise de Milan qui traite longuement de la verecundia dans son De officiis[6]. En ce sens, le christianisme médiéval va exploiter largement la dichotomie de la vergogne, entre crainte de la faute et remords de l’action blâmable, transmise dans un premier temps par les Pères de l’Église puis au contact d’Aristote à partir du XIIIe siècle. Ainsi Thomas d’Aquin offre-t-il au travers de ses écrits la synthèse la plus complète de la verecundia, mêlant les héritages philosophique et patristique[7]. En effet, Thomas prolonge l’exposé d’Aristote et fait de la verecundia une « passion louable », lui conférant un statut intermédiaire tout à fait original entre la passion, qui doit être dominée et surveillée, et la vertu. Parce qu’elle est tout à la fois la crainte du blâme et la honte d’y être exposé, la verecundia est en outre un double rempart contre le péché. Dans un contexte de renforcement de la pastorale à partir du XIIIe siècle, la vergogne est l’une des valeurs stratégiques qui sert la mission des prédicateurs et des confesseurs. La position essentielle de la vergogne à la fin du Moyen Âge et jusqu’aux XVIIe-XVIIIe siècles, dans les discours et les dispositifs de comportements, provient de ce qu’elle agit tout aussi efficacement dans la morale religieuse que dans le registre laïc de l’honneur. En retour, même si les études manquent encore pour le confirmer, on peut gager que la lente contraction sémantique de la vergogne et le déclin de son efficacité sociale à partir du XVIIIe siècle sont en relation avec la déprise de la pastorale de la culpabilité sur les populations[8] et, parallèlement, avec l’affaiblissement de la valeur de l’honneur dans la fabrication du lien politique et social.

Le mot et la chose

Comment entreprendre l’histoire de la vergogne ? On peut construire l’objet de deux façons, et les explorer toutes deux simultanément : la première consiste à suivre le vocable lui-même dans ses environnements discursifs ; la seconde à traquer dans les sources les notions (essentiellement la trilogie honte-pudeur-honneur) qui sont mobilisées par la vergogne sans que celle-ci soit nommée. La première voie est la plus sûre, elle doit être prioritaire, mais elle trouve nécessairement ses limites en ce sens que la configuration historique de la vergogne s’étend au-delà de la présence du mot dans les sources. L’autre voie élargit l’horizon mais réserve ses propres pièges, tout spécialement celui d’échafauder de façon plus ou moins hasardeuse la charpente sémantique de la vergogne, pour ensuite trouver dans les sources les réalités que l’on y aura préalablement projetées.

L’histoire de la vergogne s’ouvre donc par celle de l’aidôs : c’est également cette notion qui a donné lieu à ce qui demeure aujourd’hui le maître ouvrage sur le sujet, à savoir l’étude parue en 1993 de Douglas Cairns, Aidôs : The Psychology and Ethics of Honor and Shame in Ancient Greek Literature[9]. Cairns ne se contente pas d’offrir une monographie sur une notion essentielle aux valeurs du monde grec ancien, il est l’un des tous premiers historiens à pressentir l’importance de l’apport des sciences cognitives à l’histoire des émotions. Pour la première fois, en tout cas de façon attentive, un historien s’appuie sur les travaux de Rorty, de Sousa, Averill ou encore Solomon, soit les auteurs pionniers dans les domaines de la psychologie cognitive et de la philosophy of mind qui ont reconnu la rationalité de l’émotion et sa fonction d’évaluation (appraisal). Douze ans plus tard, dans le droit fil des travaux de Cairns, Robert Kaster dans son livre Emotion, Restraint, and Community in Ancient Rome, consacre un chapitre dense à la verecundia romaine qu’il définit comme l’art de se positionner de façon adéquate dans l’espace social dévolu à chacun selon sa condition[10]. En lien étroit avec la pudeur (pudor) et l’intégrité corporelle (pudicitia), la verecundia suppose donc un usage de soi, aux plans moral, émotionnel et corporel, parfaitement approprié à la situation vécue selon les référents édictés explicitement ou implicitement par la société. C’est encore précisément la même valeur que Nira Pancer voit à l’œuvre dans son livre sur l’honneur féminin dans l’aristocratie mérovingienne[11]. Ensuite, dès que l’on quitte l’Antiquité et le très haut Moyen Âge, la notion de vergogne devient nettement moins visible dans les études historiques. Je pense qu’on peut expliquer ce faible intérêt par une double raison. La première tient à mon sens à une erreur d’appréciation : si les spécialistes de l’Antiquité reconnaissent unanimement l’importance de l’aidôsverecundia dans le régime de valeurs du monde gréco-romain, tout se passe comme si les médiévistes ne percevaient dans la verecundia, telle qu’elle est transmise par la patristique ou encore dans les traités d’éducation aristocratique, qu’une survivance de la morale antique sans grand écho dans les pratiques sociales. La seconde raison provient de l’assimilation de la vergogne tantôt à la honte, tantôt à la pudeur, tantôt à l’honneur, notions qui nous sont plus familières, si bien que la spécificité de la vergogne tend à se dissiper.

De fait, les études sur la vergogne médiévale sont très rares[12]. Signalons ainsi tout particulièrement le chapitre qu’Yvonne Robreau consacre à la vergogne dans son livre sur L’Honneur et la honte dans la littérature du Lancelot et du Graal[13]. Elle y commente une quarantaine d’occurrences de termes dérivés de vergogne : le sens de honte honorable domine, selon elle, mais aussi plus généralement l’idée d’un malaise devant un outrage. Elle constate une très grande proximité sémantique avec le vocable honte et souligne que plus l’influence chrétienne est prégnante dans un texte (comme dans la Queste del Saint Graal), plus le sens des vocables de la famille de vergogne est tiré vers la honte du corps et la désignation des organes sexuels. En tout de cause, on vérifie qu’au XIIIe siècle la notion de vergogne possède encore une grande diversité de sens.

Une honte honorable

Pour l’heure, c’est malgré tout du côté de l’historiographie de la honte, de la pudeur ou encore de l’honneur qu’on trouve les apports les plus utiles à l’histoire de la vergogne. Je me limiterai ici à quelques remarques sur la honte pour la période médiévale, qui pendant longtemps a moins retenu l’intérêt des historiens que l’honneur ou la pudeur[14] mais qui bénéficie depuis quelque temps d’une attention neuve[15].

La honte appartient par excellence aux émotions dites sociales ou intersubjectives. Les psychologues la définissent comme une émotion de valence négative qui mêle des émotions basiques comme la peur, la tristesse, la colère ou le dégoût de soi. Elle résulte d’un regard hostile de l’environnement social qui est d’une façon ou d’une autre admis, intériorisé par le sujet exposé. C’est une émotion éminemment culturelle dans la mesure où elle naît du jugement de valeur que nous attribuons à autrui. La honte a donc cette particularité d’être un ressenti intime, particulièrement puissant et douloureux, qui acquiesce d’une certaine façon à l’injonction morale que nous percevons dans le regard de l’autre, quand bien même nous n’en partageons pas les fondements, comme le précise Pierre Livet :

[La honte] résulte de la combinaison des dimensions des émotions de base avec d’une part une structure qui définit les rôles de l’interaction, et d’autre part une structure qui définit les perspectives des regards. Dans notre exemple, la honte tient au regard des autres, ce qui implique une situation interactive où nous sommes vus de manière négative, et une structure perspective où nous sentons peser sur nous le regard des autres, tout en adoptant ce regard à notre sujet. La structure inter-affective qui en résulte, c’est que nous pouvons ressentir pour notre propre chef une émotion qui découle de l’émotion que les autres expriment ou sont supposés ressentir[16].

Dans les sciences sociales, il convient de rappeler la très grande influence qu’a eue, notamment dans le monde anglo-saxon, l’étude de l’anthropologue américaine Ruth Benedict, Le Chrysanthème et le sabre, qui porte sur la société japonaise au lendemain de la seconde guerre mondiale[17]. Son analyse repose sur la désormais célèbre distinction entre les civilisations régies par le principe du « chacun à sa place », comme le Japon, où les codes de comportements et les interdits sociaux sont maintenus par la sanction du regard social, donc par la menace de la honte, et les civilisations de la faute, à l’image de l’Amérique, où la norme est intériorisée, où l’identité et l’évaluation de la personne sont rapportées à sa psychologie. Même si ce paradigme a été plus d’une fois remis en cause depuis un demi-siècle[18], il a fortement influencé les études et les débats scientifiques. Dans le champ historique, il a été repris par Eric Dodds dans son essai Les Grecs et l’irrationnel qui voit progresser la guilt-culture après les temps homériques, sous la forme d’une moralisation aux époques archaïque puis classique des formes de la transgression et de la souillure qui « expliquait d’une façon naturelle les sentiments de culpabilité suscités par les désirs refoulés »[19].

En outre, on pouvait s’attendre à ce que cette articulation de la culpabilité et de la honte retienne l’attention des spécialistes du Moyen Âge, période où triomphe la morale chrétienne à laquelle Benedict se réfère pour définir la guilt-culture. De fait, ce fut le cas une nouvelle fois principalement chez les spécialistes de la littérature médiévale[20]. Plus généralement, la thématique de la honte apparaît dans les sources médiévales selon deux registres principaux. Le premier relève de l’immense domaine de l’honneur aristocratique, mais aussi des procédures de règlement des conflits et des pratiques judiciaires, par le biais de l’amende honorable ou de l’humiliation publique des coupables, thème auquel s’intéresse la contribution de Laure Verdon ici même. L’autre manifestation se rencontre dans le contexte chrétien du péché, plus précisément dans le cadre du sacrement de pénitence que j’aborde à la fin de mon article sur le Liber d’Angèle de Foligno. C’est sans doute dans ce domaine propre que l’on rencontre une présence forte mais aussi un grand raffinement dans la conception et les modalités d’expression de la honte dans la civilisation médiévale. La longue histoire de la pénitence, sous ses formes très variées, publiques ou intimes, participe d’une véritable culture religieuse de la vergogne au Moyen Âge, complexe et raffinée.

Histoire de la vergogne

Dans cette diversité de contextes, les articles rassemblés dans ce volume posent les premiers jalons d’une histoire de la vergogne qui reste largement à écrire pour les temps médiévaux et modernes. Je ne sacrifierai pas à la pratique traditionnelle qui consiste à résumer le contenu des articles : le lecteur peut consulter ces résumés en tête de chaque contribution. Je préfère mettre en lumière quelques-unes des lignes de force qui ont guidé notre approche collective ainsi que les enjeux qui s’en dégagent.

Tout d’abord, nous avons souhaité que les propositions méthodologiques accompagnent l’acte même de faire l’histoire de la vergogne. L’angle d’approche a été tout au long celui de l’histoire des émotions, mais une histoire qui désormais doit s’insérer dans un projet global où les perspectives culturelles (G. Bolens, Ch. Orobitg), sociales (L. Verdon) ou politiques (N. Pancer, D. Boquet) ne sont pas séparées. La vergogne est un objet précieux pour l’historien dans la mesure où elle est simultanément une émotion, un dispositif moral et un support incontestable du lien social. En ce sens, elle combine le singulier et le collectif par une intériorisation de la norme imposée par le schème social, relevant ainsi de ce que Michel Foucault appelait la « gouvernementalité ». Nira Pancer, à partir de l’exemple mérovingien, insiste particulièrement sur les nouveaux protocoles, inspirés des acquis de la psychologie cognitive, pour faire une histoire des émotions qui ne soit pas seulement celle des mots qui disent l’émotion mais qui se donne les moyens de ses ambitions en mettant au jour les scénarios narratifs qui sous-tendent les dispositifs psychologiques. Par une approche plus classique de sémantique historique, Christine Orobitg illustre l’autre versant méthodologique qu’il convient de suivre, avec ici des résultats tout à fait saisissants quant à l’amplitude sémantique de la vergüenza, extraordinairement étendue et nuancée aux XVIe-XVIIe siècles, qu’il faut prendre comme un indice d’une emprise sociale encore forte de cette valeur de la honte honorable.

Dans le même souci, nous avons croisé les approches frontales où l’historien part du vocabulaire pour aller à la rencontre de la configuration culturelle ou sociale (G. Bolens, D. Boquet, Ch. Orobitg) et des approches où la vergogne est reconnue grâce à la charpente sémantique qui la structure (L. Verdon, N. Pancer). En outre, il est un autre aspect essentiel, c’est la dissymétrie dans l’exigence de vergogne entre l’homme et la femme. G. Bolens et L. Verdon le montrent magistralement sur le temps long ; Ch. Orobitg le confirme pour l’Espagne du Siècle d’Or : la vergogne entretient une telle proximité avec la pudeur qu’elle investit le corps de la femme d’impératifs lourds. Dans la dynamique de l’honneur qui nourrit la vergogne, la dimension agonistique semble être prioritairement masculine, la femme en revanche se voit imposer une maîtrise totale de son intégrité corporelle, même si aucun schéma sexué n’est jamais figé, surtout lorsqu’on considère les couches les plus élevées de la société. En revanche, le fait que les études rassemblées concernent principalement l’arc nord-méditerranéen ne signifie pas que la réalité de la vergogne ne soit pas transposable aux régions septentrionales. Le prisme géographique s’explique évidemment par des considérations d’ordre linguistique, la vergogne étant étymologiquement chose latine mais il est bien acquis que pour les temps médiévaux et modernes, les valeurs de honte honorable, de pudeur ou encore de modestie constitutives de la vergogne sont fortes partout.

Que l’on voie enfin dans ce premier pas vers une histoire de la vergogne une volonté de montrer par l’exemple que les émotions humaines n’ont pas seulement un passé mais aussi une histoire. Les émotions ont certes un substrat bio-chimique mais elles n’en sont pas moins des réalités culturelles, façonnées par leur environnement et donc en cela soumises aux changements, jusque dans leur nature même[21]. Comme toutes les réalités culturelles, les émotions naissent, vivent et parfois disparaissent des sociétés comme des corps qui les ressentent. Dans une très large mesure – je veux dire dans sa capacité à innerver toutes les couches des sociétés occidentales – je pense qu’on peut affirmer que la vergogne est une émotion socialement éteinte[22]. Une émotion historique.


[1] Néanmoins, la forme onta est attestée au Moyen Âge et même au-delà dans les péninsules italienne et ibérique. Faut-il y voir la force de l’emprise germanique dans cette thématique de l’honneur ? Voir Yakov MALKIEL, « The Development of verecundia in Ibero-romance », Studies in Philology, 41/4 (1944), p. 501-520 (ici p. 503).

[2] Voir René DESCARTES, Les Passions de l’âme, art. 205, Œuvres complètes, t. III, éd. de Ferdinand Alquié, Paris, Garnier, 1973, p. 1098.

[3] ARISTOTE, Éthique à Nicomaque, IV, 15, trad. Jean Tricot, Paris, Vrin, 1987, p. 210-212.

[4] Voir Guy SAMAMA, « La honte entre corps et âme », Sigila, revue transdisciplinaire franco-portugaise sur le secret, numéro thématique « La honte – a vergonha », 14 (2004), p. 153-165.

[5] Voir Michèle DUCOS, « La crainte de l’infamie et l’obéissance à la loi. Cicéron, De re publica, V, 4, 4 », Revue des études latines, 57 (1979), p. 145-165 et Jean-François THOMAS, « Pudor et verecundia : deux formes de la conscience morale ? », Euphrosyne : revista de filogia clásica, 34 (2006), p. 355-368.

[6] Voir AMBROISE DE MILAN, Les Devoirs, livre I, XVII-XX, trad. Maurice Testard, Paris, Les Belles Lettres, 1984, p. 127-139. Pour une analyse comparée de la verecundia chez Cicéron et Ambroise, voir Carmen CASTILLO, La Cristianisazión del pensiamento ciceroniano en el De Officiis de san Ambrosio, Anuario filosófico, 34 (2001), p. 297-322.

[7] Voir en particulier THOMAS D’AQUIN, Sententia libri Ethicorum, IV, 17 ; Summa theologiae, Ia-IIae, 41, 4 et 42, 3 ; IIa-IIae, 144.

[8] Sur la honte religieuse à l’époque moderne, voir Jean DELUMEAU, Le Péché et la peur. La culpabilisation en Occident, XIIIe-XVIIIe siècles, Paris, Fayard, 1983 et surtout IDEM, L’Aveu et le pardon. Les difficultés de la confession, XIIIe-XVIIIe siècle, Paris, Fayard, 1992.

[9] Douglas L. CAIRNS, Aidôs : The Psychology and Ethics of Honour and Shame in Ancient Greek Literature, Oxford, Oxford University Press, 1993.

[10] Robert A. KASTER, Emotion, Restraint, and Community in Ancient Rome, Oxford, Oxford University Press, 2005, p. 13-27.

[11] Nira PANCER, Sans peur et sans vergogne. De l’honneur et des femmes aux premiers temps mérovingiens, Paris, Albin Michel, 2001.

[12] Voir, outre l’article de Yakov MALKIEL cité supra note 1, de nombreux éléments dispersés dans la bibliographie sur la pudeur ou la honte (infra, notes 13 à 15). A compléter par Robert A. WHITE, « Shamefastenesse as Verecundia and as Pudicitia in The Faerie Queene », Studies in Philology, 78/4 (1981), p. 391-408 ; Giovanni RICCI, Povertà, vergogna, superbia. I declassati fra Medioevo e Età moderna, Bologne, Il Mulino, 1996 ; Paolo CHERCHI, « Le vergogne di Petrarca », Medioevo romanzo : rivista quadrimestrale, 27 (2003), p. 44-66 ; Marla ARBACH, « Miedo y vergüenza en los lais de Marie de France », dans Elvira FIDALGO FRANCISCO (éd.), Formas narrativas breves en la Edad Media, Actas del IV congreso, Santiago de Compostela, 8-10 de julio 2004, Santiago de Compostela, 2005, p. 363-370.

[13] Yvonne ROBREAU, L’Honneur et la honte. Leur expression dans les romans en prose du Lancelot-Graal, Genève, Droz, 1981, p. 173-180.

[14] Sur la pudeur à l’époque médiévale, pour aller à l’essentiel voir Hans Peter DUERR, Nudité et pudeur. Le mythe du processus de civilisation, Paris, Éditions de la Maison des Sciences de l’Homme, 1988 ; Jean-Claude BOLOGNE, Histoire de la pudeur, Paris, Olivier Orban, 1986 et Noëlle LÉVY, La Femme sans vergogne ou la femme impudique dans les textes médiévaux, thèse (s.d. Claude Thomasset), Paris IV-Sorbonne, 2001. On trouvera également de nombreuses pistes bibliographiques dans le précédent numéro de Rives (30/2008) consacré au Corps dénudé (dir. Régis BERTRAND et Anne CAROL). En revanche, je ne connais pas de synthèse sur l’histoire de l’honneur au Moyen Âge. La bibliographie est riche mais très dispersée, voir pour commencer Médiévales, 24 (1993), numéro thématique sur La Renommée (dir. Claude GAUVARD) puis Daniel L. SMAIL et Thelma S. FENSTER (éd.), Fama : The Politics of Talk and Reputation in Medieval Europe, Ithaca-Londres, Cornell University Press, 2003.

[15] Là encore, le champ est vaste et il n’existe pas de synthèse. Pour ces dernières années, parmi les réflexions les plus stimulantes, voir Mary C. MANSFIELD, The Humiliation of Sinners. Public Penance in Thirteenth-Century France, Ithaca et Londres, Cornell University Press, 1995 ; Jean-Marie MOEGLIN, Les Bourgeois de Calais. Essai sur un mythe historique, Paris, Fayard, 2002 ; Terrence G. KARDONG, « The Healing of Shame in the Rule of Benedict », American Benedictine Review, 53/4 (2002), p. 453-474 ; Tianyue WU, « Shame in the Context of Sin : Augustine on the Feeling of Shame in De civitate Dei », Recherches de Théologie et Philosophie Médiévales, 74/1 (2007), p. 1-31 ; Virginia BURRUS, Saving Shame. Martyrs, Saints and Other Abject Subjects, Philadelphie, University of Pennsylvania Press, 2008 ou Bénédicte SÈRE, « Le roi peut-il avoir honte ? Quelques réflexions à partir des chroniques du temps de Philippe Auguste », dans Damien BOQUET et Piroska NAGY (éd.), La Politique des émotions au Moyen Âge, Actes du colloque EMMA3, Aix-en-Provence, 15-17 mai 2008 (à paraître).

[16] Pierre LIVET, Émotions et rationalité morale, Paris, PUF, 2002, p. 59-60.

[17] Ruth BENEDICT, Le Chrysanthème et le sabre, Arles, Picquier Poche, 1995 (éd. originale américaine 1946).

[18] Voir la bibliographie citée par Jane COBBI dans sa préface à Ruth BENEDICT, op. cit., p. 14. Une synthèse accessible qui revient sur ces questions, Ruwen OGIEN, La Honte est-elle immorale ?, Paris, Bayard, 2002.

[19] Eric R. DODDS, Les Grecs et l’irrationnel, Paris, Champs-Flammarion, 1977 (éd. originale anglaise 1959), p. 57.

[20] Voir Karl E. BOEHLER, Heroic Destruction : Shame and Guilt Cultures in Medieval Heroic Poetry, dissertation, Marquette University, 2005 ou Ellen Therese Wehner EATON, Shame Culture or Guilt Culture : The Evidence of The Medieval French Fabliaux, dissertation, Toronto, 2000. Une rapide interrogation de la base bibliographique Regesta imperii, spécialisée dans les études médiévales, à partir du vocable shame dans la rubrique « mot du titre » montre que sur 40 notices enregistrées entre 1965 et 2007, les ¾ relèvent de l’histoire de la littérature et de la langue.

[21] Pour un approfondissement de ces questions, je me permets de renvoyer aux autres travaux du programme EMMA, en particulier Piroska NAGY (dir.), Émotions médiévales, numéro thématique de la revue Critique, 716-717 (2007) et Damien BOQUET et Piroska NAGY (éd.), Le Sujet des émotions au Moyen Âge, Paris, Beauchesne (à paraître).

[22] Pour une réflexion en ce sens, voir Bernard STIEGLER, Constituer l’Europe. 1 Dans un monde sans vergogne, Paris, Galilée, 2005. À noter également l’existence d’un débat philosophique autour de la valeur morale de la honte, conduit notamment par Bernard WILLIAMS dans La Honte et la nécessité, Paris, PUF, 1997 (éd. originale américaine 1993) qui défend un retour historique vers une éthique de la honte telle que les Grecs anciens la revendiquaient. En sens contraire, voir Ruwen OGIEN, La Honte est-elle immorale ?, op cit. et IDEM, Pourquoi tant de honte ?, Nantes, Éditions Pleins Feux, 2005. Présentation de la vergogne grecque et de ses relectures contemporaines dans Elena IRRERA, « Immagini della vergogna tra Antico e Moderno », Intersezioni, 27 (2007), p. 5-22.

5 post-docs à pourvoir en histoire des émotions

Un nouveau programme de recherche sur l’histoire des émotions vient de voir le jour dans le cadre des appels à projet de l’European Research Council (advanced grant) intitulé : « The Social and Cultural Construction of Emotions: The Greek Paradigm » (800 avt J-C – 500 ap. J-C). Le programme est basé à l’université d’Oxford, sous la responsabilité du professeur Angelos Chianotis (Faculty of Classics).

Dans cette perspective, 5 postes de post-docs sont à pourvoir dans les domaines de la papyrologie, l’épigraphie, l’archéologie et des sources littéraires (dépôt des dossiers le 5 décembre 2008 au plus tard) : profils de postes et dossiers

Descriptif du projet :

This project (2009-2013) is funded by an ERC Research Grant and is directed by Professor Angelos Chaniotis.
Emotions influence social relations; consequently, they are socially relevant, subject to scrutiny, judgmen, and normative intervention. The manifestation, perception and treatment of emotions are subject to social interventions and to the influence of cultural change. Emotions in the Classical world have been primarily studied in the light of their representation in literature and art. Such studies have provided important insights; yet, they are based on works primarily created in a few major urban centres, almost exclusively by educated men of a higher status. This project is based on an analysis of documentary sources (inscriptions and papyri, c. 800 BC – c. 500 AD). Although they provide abundant, diverse, and representative evidence, they have never been studied in connection with this subject. As compared to literature and art, these sources represent a wide range of social strata and age-classes, originate in both genders, and are widely disseminated over time and space. These sources will be analyzed both diachronically (history of particular emotions) and synchronically (manifestations of emotions in defined historical contexts). Selected literary sources and archaeological material will also be taken into consideration. The project pursues the following objectives: to contribute to a more reliable, nuanced, and comprehensive history of emotions in the Greek world; to increase awareness of the importance of emotions in Classical studies; to contribute to the transdisciplinary study of emotions through the presentation of paradigms from Classical antiquity; to enhance the dialogue between historical, social, and natural sciences; and to make documentary sources accessible to scholars working on the history of emotions and, more generally, on the history of mentality.
The five-year project will produce a freely available and searchable on-line database of relevant documents (texts, translations, brief comments on relevant subjects, keywords), which will contribute to the dissemination of the collected information and will serve as a tool for further research on emotions both in antiquity and in general history as well as a subsidy in the teaching of ancient history and classics. At the end of the five year period, this project will have produced a series of
monographs and collective volumes covering a large variety of subjects concerning the history of emotions in the Greek world; it will have shown the relevance of these paradigms for the study of the historical and socio-cultural study of emotions in general.

source : Eric Limousin