Pour une histoire de l’expérience: le laboratoire médiéval

Voici  le dernier numéro de la revue Memini. Travaux et documents, de la Société des Études Médiévales du Québec, dont la partie thématique a été concoctée par Xavier Biron-Ouellet et votre serviteur, à partir du séminaire en ligne tenu pendant la pandémie (2020-21) et consacré à l’histoire de l’expérience. 

Comprise comme étude de la mise en forme, nécessairement subjective et culturelle, de ce qui est vécu sur le plan corporel, sensoriel, émotionnel et cognitif, la notion d’expérience permet de ne pas séparer l’émotion du sensoriel, le corporel du cognitif…

Voici la table des matières du numéro :

 

Appel à contribution – Histories of Disability & Emotion

Source : RMBLF.be

An International Online Conference
Hosted by KU Leuven and the University of Liège, Belgium, 13-15 June 2023

The history of disability and the history of emotions are now well-established elds of research. They have experienced relatively similar debates and methodological developments, and they have strong, if complicated, ties to the history of medicine. But despite their similarities, these two elds have only recently started to intersect. In his 2016 article “Disability History and the History of Emotions: Re ections on Eighteenth-Century Britain”, David M. Turner explored “ways in which history’s ‘emotional turn’ can shed light on disability in the past,” and suggested that we steer away from focusing on “sympathy” and “pity.” Yet, to date there is still relatively little historical research on the connections between disability and emotions.

We welcome proposals for 20-minutes presentations that analyze the emotions experienced by disabled people and/or communal emotions evoked by disabilities in di erent societies and cultures worldwide throughout history. We expect that the concepts of “disability” and “emotions” themselves may have di erent meanings than today. Proposals may address, but need not be limited to, the following broad topics:

1) Emotional lives of disabled people, including expressions of joy, pride, satisfaction, pain, shame, fear, sadness, etc.; the interaction of disability with emotional norms; the use of empathy as a social weapon;

2) Emotional reactions to disability by others (love, trust, compassion, fear, disgust, derision, etc.)

3) Analyses of the educational trajectories (formal as well as informal) leading to the constitution of particular emotions/emotional subjectivities;

4) disability and emotions in art history.

Abstracts of no more than 300 words should be submitted to the conference organizers, Ninon Dubourg (ninon.dubourg@gmail.com), Sara Scalenghe (sscalenghe@loyola.edu), and Pieter Verstraete (pieter.verstraete@kuleuven.be) by February 1, 2023
Accepted contributors will be noti ed by February 15. Drafts of papers will be due on May 15. The conference will take place entirely online. After the conference, contributors will be invited to apply to participate in a smaller hybrid workshop in Leuven and Liège in the fall of 2023 that will result in a peer-reviewed edited volume and/or special journal issue.

 

Le ridicule en question à l’époque médiévale

Source : RMBLF.be

Journée d’étude internationale
Le ridicule en question à l’époque médiévale
27 mars 2023, Bordeaux
Université Bordeaux Montaigne, UR 24142 Plurielles

Cette manifestation scientifique propose d’aborder la question du ridicule dans l’art et la littérature du Moyen Âge, en se fondant sur différents types de récits et d’œuvres, afin d’explorer sa fabrication, ses mises en scène, ses objets, ses visées, ses rejets et ses effets. Il s’agira aussi d’analyser le rapport que ces œuvres ou passages ridiculisants entretiennent, d’une part, avec le monde, d’autre part, avec l’art lui-même. Si les notions voisines de comique et de grotesque ont été étudiées de longue date dans l’art médiéval, notamment par le biais du rire – grâce à l’historien Jacques le Goff, par exemple – ou du comique, en relation étroite avec le tragique et le sérieux – ainsi que l’ont montré les travaux d’Élisabeth Lalou[1] –, la question du ridicule quant à elle demeure peu travaillée.

La plupart des travaux sur le sujet ne touchent pas la sphère francophone. En outre, les études parues à ce jour s’inscrivent avant tout dans les domaines sociologique, politique, philosophique et ont trait à des époques antérieures ou postérieures au Moyen Âge. Par exemple, Michael Billig, dans Laughter and Ridicule. Towards a Social Critique of Humour (2005)[2], étudie en diachronie le rapport de la notion de ridicule avec la norme sociale. Un peu plus tard, dans Rhetoric of ridicule[3], Greg Grewell reprend la distinction établie par Renate Lachmann entre force centripète et force centrifuge dans l’humour carnavalesque[4]. Il différencie dans sa théorie deux manières de construire le ridicule : un discours monologique et un discours dialogique. Le premier discours, de type centripète, tend à conformer l’individu à une norme sociale et le second, de type centrifuge, dans un mouvement inverse, amène ce même individu à faire voler en éclat les représentations normées de l’objet ou du sujet ridiculisé. Ce dernier modèle de discours permet alors l’invention de nouveaux codes et donc un décentrement par rapport aux normes préétablies, voire une désacralisation de ces dernières. Nous pouvons sans doute envisager le ridicule dans les œuvres littéraires et artistiques selon cette double dynamique. Au niveau littéraire, les études ont été plutôt ponctuelles, elles concernent des auteurs en particulier, comme Molière ou Scarron[5], ou encore des genres spécifiques comme la comédie[6]. Toutefois, la notion de ridicule dépasse le simple cadre des genres comiques, nombreux et identifiés au Moyen Âge (farce, fabliau, fatrasie, sottie, théâtre) et relie des genres d’aspect très divers si bien qu’elle conduit à les mettre en perspective.

Aussi, dans une approche interdisciplinaire et transgénérique, nous souhaiterions confronter et comparer, dans leurs différences, les genres, les supports et les approches scientifiques afin d’enrichir une réflexion autour d’une notion très présente dans la production médiévale. Ridiculiser vise avant tout à faire rire, mais tourner en ridicule c’est aussi déprécier, porter un jugement de valeur, c’est enfin faire ressortir l’absurdité, le non-sens d’un être, d’une chose ou d’une situation et se placer ainsi sur le terrain du sens, en particulier du bon sens. Ridiculiser permet autant d’écarter que de souligner, de faire rire que de susciter de la compassion. Semblent se nouer des rapports aux normes, au pouvoir, au sens, à un ordre et à des effets variés, qui, tous, contribuent à installer la richesse registrale et interprétative de l’art médiéval, quel qu’il soit. Le ridicule semble être ainsi le lieu de l’évidence autant que de l’ambiguïté.

Axes de recherche

           Fabliaux, récits de voyage, chansons de geste, poésies, nouvelles, enluminures, statues, etc. : nombreux sont les supports qui accueillent et fabriquent le ridicule au Moyen Âge. Le corpus est immense. Nous souhaitons travailler selon différents axes afin de cerner progressivement la notion et ses fonctions tout autant que la variété de ses apparitions.

  • Axe 1. Les différents sujets et objets de ridicule

Il s’agira d’observer les thèmes et les sujets du ridicule afin d’installer l’étude : quelles sont les récurrences et les irrégularités en la matière ? La ridiculisation du clergé et de la scolastique est fréquente dans l’art profane et les genres comiques ; en est-il de même dans d’autres domaines ? Quelles sont les figures ridiculisées et de quoi sont-elles la cible ? L’homme, l’étranger, la femme, le vilain, le chevalier sont autant de personnages typiques fréquemment caricaturés, moqués. Quelle est ainsi la visée de ces peintures grotesques, qui tournent en ridicule leur objet ?

  • Axe 2. Ridiculiser : mode d’emploi et style(s)

L’examen des différentes manières de ridiculiser, des plus évidentes aux plus subtiles, retiendra l’attention. Le ridicule se limite-il à la parodie ? Quels effets ou quelles figures sont mobilisées pour construire le ridicule ? Les procédés de grossissement, de rétrécissement, de déplacement, d’ironie sont-ils préférentiellement employés dans un genre ou chez un auteur ? Produisent-ils des effets identiques ?

  • Axe 3. La déconstruction ou le renforcement d’une norme

Interroger le rapport à la norme de manière plus générale en explorant les visées des auteurs permettra de voir s’il s’agit de ridiculiser pour dénoncer, rire, défaire ou refaire un modèle, de manière à comprendre quelles postures sont adoptées et quelles valeurs sont déconstruites. Qu’en est-il par ailleurs du rapport aux genres et aux normes génériques ?

  • Axe 4. Non-sens ou bon sens ?

La question du langage, littéraire ou artistique, pourrait aussi nourrir la réflexion autour du sens. Si le ridiculum dictum chez Plaute peut renvoyer à l’idée de bon mot, peut-on envisager le recours au ridicule comme simple jeu sur le sens ? Le jeu de pouvoir se nouant autour du ridicule amène-t-il à la construction d’un bon sens, autant qu’il permet de révéler les absurdités d’un code ou d’une norme ?

D’autres réflexions pourront bien sûr venir étayer cette étude.

Modalités de participation

Les propositions de communication accompagnées d’un argumentaire d’une dizaine de lignes et d’un bref curriculum vitae sont à envoyer aux organisatrices avant le 20 février 2023.

Raphaëlle LABARRIÈRE, r.labarriere@hotmail.fr

Priscilla MOURGUES, priscilla.mourgues@gmail.com

Le logement et le repas du midi seront financés par l’organisation, les frais de transport seront laissés à la charge des équipes de recherche des participant.e.s.


[1] E. Lalou, « Le théâtre médiéval, le tragique et le comique : réflexions sur la définition des genres », dans Tragique et comique liés, dans le théâtre, de l’Antiquité à nos jours (du texte à la mise en scène), Rouen, Publications numériques du CÉRÉdl, 2012, disponible en ligne, URL : <http://ceredi.labos.univ-rouen.fr/public/?le-theatre-medieval-le-tragique-et.html&gt;.

[2] M. Billig, Laughter and Ridicule : Towards a Social Critique of Humour, Londres, Thousand Oaks, New Dehli, SAGE, 2005.

[3] G. Grewell, Rhetoric of ridicule, ProQuest Dissertations Publishing, 2013, disponible en ligne, URL : <https://www.proquest.com/docview/1500846086?parentSessionId=safon260V7ZDX4wQheTQckcsZWknSQf5LZdtVH3L5Z8%3D&pq-origsite=primo&accountid=9671>.

[4] R. Lachmann, Bakhtin and Carnival : Culture as Counter-culture, Center for Humanistic Studies, College of Liberal Arts, University of Minnesota, 1987.

[5] P. Dandrey, Molière Ou L’esthétique Du Ridicule, Paris, Klincksieck, 1992.

[6] On peut par exemple citer P. Lerat, Le ridicule et son expression dans les comédies françaises de Scarron à Molière (thèse dir. R. Lathuillère, Lille, ANRT, 1980, URL : https://excerpts.numilog.com/books/9782307481843.pdf) et E. Pinon, « Perdican et « la fleur nommée héliotrope » : ridicule et sacré du classicisme au romantisme » (Toulouse, Littératures, 2009, p. 75-86, URL : https://doi.org/10.4000/litteratures.2030)

Le plaisir du désir entre poétique et scolastique : retour sur la “delectatio morosa”

NB : En 1999, Charles Baladier publiait l’un des livres les plus singuliers et stimulants jamais écrits sur les théories de l’amour au Moyen Âge, Érôs au Moyen Âge. Amour, désir, et “delectatio morosa”. En 2013, j’ai eu l’opportunité, lors d’un colloque, d’engager un dialogue à distance avec cet ouvrage inspirant qui n’a pas connu le rayonnement qu’il méritait. Le texte en est demeuré inédit, comme un écho mélancolique à la “délectation morose” des théologiens médiévaux. Le voici, en hommage à ce grand penseur des arcanes de l’amour que fut Charles Baladier.

 

Le plaisir du désir entre poétique et scolastique :

retour sur la delectatio morosa

 

Damien Boquet

(2013, inédit)

 

            Le 14 janvier 2000, Caroline Douki organisait à l’ENS de Fontenay dans le cadre des « Ateliers d’histoire » un débat autour du livre de Charles Baladier, Erôs au Moyen Âge. Amour, désir et « delectatio morosa »[1] (paru quelques mois plus tôt), qui réunissait, outre l’auteur, Christopher Lucken, Dominique Iogna-Prat et Monique David-Ménard. La synthèse du débat parut peu après dans la revue Médiévales en 2001[2]. La courte introduction qui précède les interventions précise que l’objectif de cette rencontre avait été de provoquer un débat qui tardait à venir autour d’un livre qui sans doute pâtissait de son engagement, aux confins de disciplines académiquement cloisonnées (entre histoire, littérature, philosophie et psychanalyse). Aujourd’hui, quatorze ans après la parution d’Erôs au Moyen Âge, et trois ans après la sortie du dernier livre de Charles Baladier, Aventure et discours dans l’amour courtois[3] (qui pourtant revient sur ces mêmes questions), il n’est pas sûr que le constat soit très différent.

            Pourquoi le débat autour de la delectatio morosa n’a pas réellement pris, alors que l’auteur a identifié un point fort de la convergence entre la pensée théologique et la poétique de l’amour ? Les difficultés liées à l’approche interdisciplinaire y sont sans doute pour quelque chose. A moins qu’il ne faille voir dans ce faible écho un symptôme, celui d’un net reflux de la psychanalyse dans le champ historiographique ces dernières années, et singulièrement lorsqu’il est question d’histoire de l’affectivité. D’une façon qui peut paraître paradoxale, alors que le vieux projet cher à Lucien Febvre et Robert Mandrou d’une « psychologie historique » semble enfin être pris au sérieux par les historiens ; ceux-là mêmes qui la font – et je m’y inclus bien évidemment avec « l’histoire des émotions » – prennent leurs distances avec la psychanalyse, voire l’ignorent tout à fait. Cette mise à distance, somme toute assez récente (et qui contraste nettement avec la place que la psychanalyse occupait dans les études sur l’amour courtois dans les années 1970-1980), mériterait d’être questionnée. En tout cas, elle peut expliquer en partie pourquoi Érôs au Moyen Âge n’a pas stimulé les historiens autant qu’on aurait pu s’y attendre.

            Je rappelle en deux mots le questionnement qui est à l’origine du livre, pour en venir ensuite à la delectatio. Baladier interroge la scission radicale que Lacan opère entre amour et désir, à laquelle ce dernier, dit-il, donne une « valeur structurale » : « quand on aime, il ne s’agit pas de sexe » (Lacan, Séminaire, livre XX)[4]. L’amour ignore le désir, tandis que le désir n’a d’objet que médiatisé par le fantasme, donc il ne vise qu’un semblant d’être. En outre, rappelle Baladier, Lacan voit dans cette dichotomie une confirmation de la différence foncière entre la sexualité masculine et la sexualité féminine. Surtout, ce qui intéresse Baladier, c’est que Lacan appuie ses vues sur les grands débats de la première moitié du XXe siècle à propos des conceptions littéraires et théologiques de l’amour au XIIe siècle, autour de Rousselot, Rougemont ou Nygren. Baladier rappelle que tous s’appuient sur des schémas dichotomiques opposant amour d’amitié et amour de convoitise ; désir adultère et charité conjugale, passion/dilection ; érôs/agapè. Il veut interroger ces oppositions binaires, non pour évaluer chacune d’entre elles mais précisément parce qu’elles construisent, ou plutôt reproduisent, l’antique opposition entre le désir et le plaisir. C’est ce schéma hérité qui pose question et que Baladier entend dépasser au profit d’une théorie de leur imbrication.

            Nous laisserons ici Lacan, en particulier parce que la démarche régressive à laquelle la psychanalyse conduit dans l’étude de l’anthropologie médiévale pose ce problème soulevé par D. Iogna-Prat dans le dossier de la revue Médiévales : en cherchant dans les psychologies contemporaines une résolution de l’énigme historique, on risque d’oublier « qu’elles se sont constituées sur un terreau anthropologique dont les sédiments anciens relèvent largement de l’histoire du christianisme »[5]. Cela crée une familiarité trompeuse, piège auquel le livre n’échappe pas toujours, entre une psychologie sécularisée au XIXe siècle et la psychologie médiévale qui est de nature religieuse, et qui pour cela ne peut être séparée de son cadre théologique large.

            Nous nous concentrerons sur la force de proposition du livre : l’idée que l’invention de l’amour dont on a crédité le XIIe et le XIIIe siècle reposerait sur ce qu’il appelle une « découverte psychologique préalable », celle de la delectatio morosa des théologiens moralistes qu’il convient d’entendre comme la jouissance propre à l’anticipation d’un désir concupiscent, un plaisir lié au fait de s’attarder en imagination sur l’assouvissement d’un désir. Selon Baladier, c’est sur cette expérience à la fois agréable et douloureuse que les poètes courtois allaient fonder leur érotique[6]. C’est le thème de « l’amour de loin » incarné à l’extrême par Jaufré Rudel tombé éperdument amoureux de la comtesse Mahaut de Tripoli sans l’avoir jamais vue, seulement en entendant des croisés vanter sa beauté. Bien entendu, Baladier ne prétend pas que les poètes connaissaient la théorie scolastique de la delectatio morosa, mais y voit une culture partagée de l’imagination désirante.

            La proposition de Baladier est très intéressante déjà en ce qu’elle instaure un dialogue qui est rarement poussé à ce degré d’intimité entre l’anthropologie scolastique et la poétique courtoise. Mais, de plus, il y a quelque chose de révolutionnaire dans le fait de briser l’opposition binaire désir / plaisir qui fut longtemps l’horizon du débat sur l’amour chrétien et l’érotique courtoise. En cela Baladier semble renvoyer dos à dos Foucault et Deleuze : il corrige Foucault qui ne concevait dans le désir chrétien que le manque et un organe de répression ; il corrige également Deleuze qui voyait dans l’amour courtois la confirmation de la valeur négative du plaisir, lequel vient interrompre le procès immanent du désir[7]. Cette valeur du plaisir propre au désir, qui est effectivement centrale dans l’anthropologie chrétienne, Baladier la considère au départ depuis un moment très circonscrit, celui de la génération des théologiens de l’université de Paris des années 1220-1230, et singulièrement à partir de la Summa aurea de Guillaume d’Auxerre. La question de la delectatio dans la théologie chrétienne avait refait surface au début du XIIe siècle, après avoir été déjà débattue à l’époque patristique. Le débat opère la rencontre entre une question portant sur la philosophie des passions : « quand s’opère l’entrée dans la passion ? » / « quels en sont les symptômes ? » et une question de théologie morale fortement liée au dogme du péché originel : celle de la responsabilité individuelle dans le processus du péché. Un mouvement involontaire orienté vers une fin mauvaise engage-t-il déjà la responsabilité ? Ce « mouvement premier » est appelé propassio, antepassio ou encore primus motus. Il est donc inséré par les Pères (en particulier Augustin, Jérôme puis Grégoire le Grand) dans le processus anthropologique du péché, originel et actuel, lequel survient en trois temps. Ces trois temps rejouent l’histoire du péché originel à l’intérieur de l’homme :

– 1er temps : la suggestio, que les Pères assimilent à la sollicitation du serpent, correspond à une stimulation extérieure, qui passe donc par les sens.

– 2ème temps : la delectatio est une satisfaction anticipée, qui précède la possession et répond à la suggestion elle-même spontanée et involontaire ; associée à Eve, elle s’éprouve dans la partie inférieure de la raison.

– 3ème temps : la consensio lorsque la volonté adhère à la tentation première, faisant en sorte que ne manque que l’occasion du péché lui-même. Ici donc c’est la partie supérieure de la raison, associée à Adam, qui agit.

            Le mouvement premier de la sensibilité, pour les théologiens de la génération de Guillaume d’Auxerre, correspond à la suggestio et à la delectatio ; même si ce mouvement est involontaire, il engage déjà la responsabilité individuelle, à la fois comme séquelle du péché originel (qui fait que l’homme après la chute ne peut s’épargner le trouble de la passion, ce que saint Bernard appelle le non posse non turbari) et parce qu’une volonté bien ordonnée devrait idéalement empêcher que de tels élans assaillent l’esprit.

            La delectatio morosa correspond ainsi à une complaisance dans cette jouissance anticipée, que Baladier appelle rêverie ou volupté fantasmatique de désirer[8]. Elle est concupiscence de la chose absente. Dès lors, l’appropriation littéraire prend la forme d’une subversion du cadre théologique, un réinvestissement jouissif de cette dangereuse pente vers le péché. C’est là que le prisme de la théorie du fantasme, et la démarche régressive qu’il appose sur les sources, fausse les choses. Baladier revisite la delectatio morosa comme s’il s’agissait d’une catégorie psychologique, alors qu’elle n’est qu’une temporalité dans la delectatio. En outre, même s’il aborde d’autres formes de delectatio, comme la delectatio voluntaria chez Guillaume d’Auxerre (qui correspond à la fruitio augustinienne) ou la delectatio-jocunditas de Richard de Saint-Victor, qui installent donc la dynamique du plaisir désirant à la fois hors du mouvement premier et dans la possession de l’objet du désir, il isole la delectatio morosa comme un dispositif, un peu de la même façon que Gaston Paris isole le dispositif de l’amour courtois dans la poétique du XIIe siècle. Or la delectatio morosa n’est qu’un rouage de l’anthropologie du « plaisir dans la désirance », et même dans le procès du péché, elle n’est qu’une dérive de la nécessaire delectatio dans le mouvement premier. La « morosité » de la délectation est en fait précisément le critère qui qualifie la gravité du péché. S’il n’y a pas complaisance dans la délectation lors du mouvement premier, alors le péché est véniel disent les théologiens ; en revanche, s’il y a complaisance, le péché est mortel car la station dans le délectable se fait avec le consentement de la volonté. Baladier apporte d’ailleurs dans son dernier livre cette précision qui manque dans Érôs au Moyen Âge où la delectatio morosa est très peu différenciée de la delectatio simple[9] : en réalité, quand l’homme se complaît dans la delectatio morosa, il n’est plus sous l’emprise du mouvement premier puisque désormais la complaisance est pleinement volontaire.

            Il y a donc un premier rééquilibrage qu’il conviendrait de faire : à savoir que la « découverte psychologique » des théologiens, si découverte il y a, est dans cette configuration du plaisir inhérent au désir, donc dans la delectatio, comme disposition générale du processus affectif, laquelle ne se réduit pas uniquement à cette forme pathologique qu’est la delectatio morosa.

            Mais on peut aller plus avant dans la mise en garde. Baladier dans son approche généalogique en vient à projeter l’état de la scolastique universitaire sur le XIIe siècle, important dès lors une interprétation sombre du mouvement premier, qui est loin de dominer sans partage au XIIe siècle. Déjà, chez les Pères, la dimension pécheresse de la delectatio était affirmée avec réserve : en résumé, quand survient la delectatio prend naissance le péché, mais si l’esprit n’y consent pas, le péché est « si léger » dit Augustin, « qu’il est presque nul ». Même le terrible Jérôme dit que la prépassion n’est pas un péché, bien qu’elle en contienne le germe. Seul le fait de se complaire dans la delectatio est un péché accompli (plenum peccatum dit Augustin)[10]. L’expression delectatio morosa n’est pas employée mais c’est bien de cela qu’il s’agit. La « malédiction de la sensualité » dont parle Baladier, qui ferait les délices des poètes, n’est pas contenue dans la configuration anthropologique du plaisir désirant en soi, mais uniquement dans le fait de s’y complaire. Quant au péché véniel de la simple delectatio, il convient de ne pas en exagérer le drame. Dans le cadre d’une anthropologie d’après la chute, qui est celle léguée précisément par la génération de saint Augustin à la pensée médiévale, l’état de faute vénielle est la condition de tout homme, aussi vertueux soit-il par ailleurs. C’est même précisément sur ce point que les écoles du XIIe siècle apportent un regard neuf, une originalité quelque peu écrasée par Baladier qui regarde la pensée de l’école et du cloître en surplomb depuis la scolastique universitaire. Pour le résumer en une proposition générale, je dirais qu’on assiste au XIIe siècle à un processus de « naturalisation » de la condition humaine dérivant de la faute originelle. La condition historique de l’homme qui a chuté devient anthropologie naturelle. J’y vois un phénomène précoce et endogène, dont les causes sont assurément multiples, mais qui me paraît étroitement associé à la question de l’Incarnation : la Passion du dieu incarné n’est pas une possibilité permise par son humanité, mais elle en est la condition nécessaire. En chaque homme dès lors, la passion est l’une des voies de résolution de l’union de l’âme et du corps. Alain Boureau a bien montré comment ce processus devenait très visible au début du XIIIe siècle, notamment dans la Summa de anima du franciscain, et contemporain de Guillaume d’Auxerre, Jean de la Rochelle, lequel articule la passion naturelle (antérieure à la faute) et la passion non naturelle (comme conséquence de la faute)[11]. Il fait alors de la passion l’une des cinq médiations entre le corps et l’âme. Ainsi, les passions de l’âme appartiennent à son essence, elles sont non seulement constitutives de l’être humain mais sont le lieu de la continuité du sujet.

            Pour en revenir alors à la delectatio associée au mouvement premier, les auteurs du XIIe siècle ne sont pas si sûrs de sa responsabilité fautive, du fait qu’ils y voient une disposition propre à la nature humaine. De surcroît, il est intéressant de noter que cette tendance à la naturalisation du mouvement premier transcende les « clivages » traditionnels entre le cloître et l’école : ainsi Abélard, Aelred de Rievaulx ou Gilbert de Poitiers penchent tous les trois vers une non responsabilité de la delectatio, seul le consentement de la volonté faisant le péché, tandis qu’Anselme de Laon, saint Bernard ou Pierre Lombard abondent dans le sens de la responsabilité, restant fidèles à Augustin en soulignant la légèreté de la faute.

            Mais au-delà du motif de la delectatio dans le mouvement premier, c’est l’anthropologie de l’affectivité au XIIe siècle qui s’exprime dans la dynamique du plaisir désirant, et plus largement dans la disposition motrice, active de la passibilité de l’âme (quelle que soit d’ailleurs la valence de cette passibilité, qu’elle soit agréable ou douloureuse). Avec saint Anselme, dont l’influence majeure se fera ressentir ensuite aussi bien chez les victorins que les cisterciens, commence à se dessiner une psychologie nouvelle, tripartite : affect, raison, volonté. Dans ce schéma, l’affectus, quoiqu’agissant en amont de la volonté éclairée par la raison, possède son propre dynamisme qui en fait une forme spécifique de la volition (alors qu’Augustin ne voyait pour sa part dans les affects que des manifestations de la volonté). Or, cette volition appétitive procède de façon analogue au mouvement premier, selon la formule de Richard de Saint-Victor : « aimer avec son cœur, c’est donc aimer après jugement et délibération. Aimer avec son âme, c’est aimer de désir et d’affect »[12]. Cette conjonction de la spontanéité et du plaisir, Aelred la traduit dans sa définition de l’affect qu’il présente comme « un mouvement de l’âme agréable et spontané vers quelqu’un »[13]. La théorie aelrédienne de l’affect fait ainsi la synthèse entre l’affect-amour et l’affect-mouvement premier ; il agit en amont du consentement et tire donc son activité même de cette conjonction du plaisir et de l’élan désirant. Saint Bernard lui aussi fait sienne cette tripartition de l’âme, distinguant la pensée ou cogitatio, l’affectio et l’intentio. Bernard place alors l’affectio en amont du consentement de la volonté : quand bien même la compassion serait un péché, dit-il, je ne pourrais m’empêcher de la ressentir car elle s’impose à moi du fait même de sa douceur. Et l’on remarquera le parallélisme entre le schéma ternaire cogitatio/affectio/intentio qui définit les trois temps de tout mouvement de l’âme, et la dynamique propre du péché suggestio/delectatio/consensio. D’une certaine façon on peut dire que l’affectio et la delectatio sont les deux faces de la même disposition d’un désir-plaisir, l’affectio étant plutôt vue depuis la dynamique du désir (mais dont la spontanéité infra-volontaire résulte de la douceur qui est intrinsèque à l’élan) tandis que la delectatio est vue depuis la passivité du plaisir (lequel ne peut se prolonger que sous l’effet entraînant de l’élan désirant).

            Dès lors, et singulièrement lorsqu’on se place depuis le XIIe siècle, il convient de donner raison à Charles Baladier lorsqu’il fait de la delectatio un point de rencontre d’une anthropologie commune entre théologie et poétique, mais dans le même temps on doit élargir la proposition car c’est tout le processus de naturalisation de la passion qui apparaît derrière ce motif du « plaisir de la désirance ». En revanche, isoler la delectatio morosa du reste du dispositif anthropologique risque bien de fausser la perspective, et de conduire à une double projection : une projection de la scolastique universitaire qui a tranché la question de la responsabilité des mouvements premiers, tandis que le XIIe siècle offre encore une diversité d’approches ; mais surtout une projection de la théorie du fantasme qui conduit à voir dans ce qui n’est qu’une temporalité de la delectatio son essence même.

            On sait que l’invention par Gaston Paris de l’amour courtois a réduit d’une certaine façon le champ des possibles de la poétique amoureuse du XIIe siècle, et pour ce qui concerne sa requalification dans la fin’amor, Alain Corbellari a bien montré que cette configuration poétique était elle aussi instable[14]. Il ne faudrait donc pas que la delectatio morosa, et l’assignation exclusive de l’anthropologie du plaisir du désir du côté de la concupiscence, conduise à un processus analogue de sélection arbitraire.

            Ce qui se joue dans la pensée chrétienne de l’affectivité au XIIe siècle, et me semble pouvoir être articulé avec la poétique, c’est un infléchissement de l’anthropologie des passions. Avec le christianisme, les passions antiques avaient déjà changé une première fois de statut : la passion n’était plus un état temporaire de l’homme mais, conséquence de la chute, l’homme « vit en permanence un état passionnel »[15]. Pour autant ce nouvel état était proprement non-naturel puisque résultant de la chute. La grande entreprise du XIIe siècle, à mon sens, disons de saint Anselme au De spiritu et anima d’Alcher de Clairvaux, prend la forme d’une double convergence : d’une part, l’affect, désormais nécessaire à l’état d’homme, s’autonomise pour devenir une puissance de l’âme à part entière au côté de l’intellect et de la volonté ; d’autre part, on observe un rapprochement entre cet affect de l’âme et la passion naturelle, d’origine philosophique ou médicale. Ici, le traité cistercien De la nature du corps et de l’âme de Guillaume de Saint-Thierry, unique en son genre au milieu du XIIe siècle, peut être rattaché à cette démarche qui ne devient vraiment saillante qu’à la fin du siècle.

            Dès lors, la passion (et c’est aussi le vocable passio qui refait surface au côté de l’affectus) acquiert une plaine activité et une disposition cognitive, elle participe des processus d’évaluation et d’appréciation des stimulations, enfin elle motive l’action. Derrière ce nouveau schéma prototypique, d’aucuns pourraient reconnaître, non plus cette fois une familiarité avec les théories de la psychanalyse, mais avec celles de la psychologie cognitive de l’émotion. La stimulation perceptive du mouvement premier, l’évaluation émotionnelle de la delectatio, le choix de la consensio peuvent être lus à l’aune du paradigme de l’adaptation. La delectatio morosa ne serait ainsi plus vue comme une idéalisation pathologique de l’objet du désir mais comme un trouble de l’évaluation et de l’action. Notre connaissance des convergences entre les théories des théologiens et la poétique amoureuse y gagnerait-elle pour autant ? Rien n’est moins sûr, sauf si nous suivons cette voie pour son intérêt heuristique : je veux dire non pas avec l’idée que des théories de la psychologie contemporaine (qu’on les cherche du côté de la psychanalyse ou ailleurs) permettront de résoudre l’énigme historique, mais parce ce qu’elles nous conduisent en ligne plus ou moins directe jusqu’aux strates anciennes de l’anthropologie chrétienne médiévale. C’est à ces conditions limitatives que le dialogue peut être fructueux. En tout cas, l’enquête de Baladier sur la delectatio morosa nous rappelle que cette « affaire de l’amour » (Lacan) au XIIe siècle, instruite entre anthropologie chrétienne, poétique romane et psychologie contemporaine est toujours un ménage à trois.

[1] Charles Baladier, Érôs au Moyen Âge. Amour, désir et « delectatio morosa », Paris, Cerf, 1999.

[2] Charles Baladier, Monique David-Ménard, Dominique Iogna-Prat, Christopher Lucken, « L’amour au Moyen Âge. Débat autour du livre de Charles Baladier, Érôs au Moyen Âge. Amour, désir et delectatio morosa », Médiévales, 40 (2001), p. 133-157.

[3] Charles Baladier, Aventure et discours dans l’amour courtois, Paris, Hermann, 2010.

[4] Charles Baladier, Érôs au Moyen Âge, op. cit., p. 19 et 20.

[5] Charles Baladier, Monique David-Ménard, Dominique Iogna-Prat, Christopher Lucken, « L’amour au Moyen Âge », art. cité, p. 157.

[6] Ibid., p. 142-143.

[7] Gilles Deleuze, « Désir et plaisir », Magazine littéraire, 325 (octobre 1994).

[8] Charles Baladier, Monique David-Ménard, Dominique Iogna-Prat, Christopher Lucken, « L’amour au Moyen Âge », art. cité, p. 144.

[9] Charles Baladier, Érôs au Moyen Âge, op. cit., p. 89.

[10] Pour un exposé de ces débats je renvoie à mon article « Des racines de l’émotion. Les préaffects et le tournant anthropologique du XIIe siècle », dans D. Boquet et P. Nagy (dir.), Le Sujet des émotions au Moyen Âge, Paris, Beauchesne, 2009, p. 163-186.

[11] Alain Boureau, « Un sujet agité. Le statut nouveau des passions de l’âme au XIIIe siècle », dans D. Boquet et P. Nagy (dir.), Le Sujet des émotions au Moyen Âge, op. cit., p. 187-200.

[12] Richard de Saint-Victor, Les quatre degrés de la violente charité, Paris, Vrin, 1955, p. 150.

[13] Aelred de Rievaulx, Miroir de la charité, Abbaye de Bellefontaine, 1992, p. 202.

[14] Alain Corbellari, « Retour sur l’amour courtois », Cahiers de Recherches Médiévales, 17 (2009), p. 375-385.

[15] Alain Boureau, « Un sujet agité. Le statut nouveau des passions de l’âme au XIIIe s. », art. cité, p. 189.

La fabrique de la morale au Moyen Âge

Source : PUR

Laurent Guitton (avec une préface de Silvana Vecchio), La fabrique de la morale au Moyen Âge. Vices, normes et identités (Bretagne, XIIe-XVe siècles), Rennes, PUR, 2022.

Des Français orgueilleux, des femmes luxurieuses, des gens du peuple ivrognes et paresseux, des courtisans cupides et envieux, des souverains sodomites : telles sont, entre autres, les figures récurrentes d’une véritable fabrique de la morale à l’œuvre en Bretagne entre les XIIe et XVe siècles.

En faisant de ce duché un laboratoire d’observation privilégié, ce livre reconstruit les modalités par lesquelles l’Église et l’État mettent en place les normes morales essentielles à la définition et à la consolidation d’un ordre politique et social. En s’appuyant sur le concept de péché et en l’adaptant aux différents contextes, ces institutions forgent des identités d’exclusion à partir de la religion, de la nationalité, du statut social, du genre ou de l’âge, qu’elles médiatisent dans l’espace public par une pluralité de discours. La fabrique de la morale devient ainsi une arme de culpabilisation des sujets bretons, mais aussi un instrument de stigmatisation d’une altérité menaçante, visant à justifier l’obéissance aux pouvoirs établis.

Fondé sur des concepts transdisciplinaires et des sources variées (productions juridiques, œuvres de pastorale, textes littéraires, sculptures), cet ouvrage est destiné aussi bien aux historiens et chercheurs en sciences sociales qu’à tout public soucieux de saisir les ressorts de la domination idéologique au Moyen Âge

Émotions révolutionnaires (1789-1816), appel à contributions

 

Source : Société des études robespierristes

Emotions révolutionnaires (1789-1816) / Revolutionary Emotions (1789-1816)

Appel à contributions / Call for Proposals

Numéro spécial des Annales Historique de la Révolution Française

Éditrices : Karine Rance, Denise Davidson, Valérie Sottocasa

 

 

« La Sensibilité et l’Histoire : sujet neuf » écrivait Lucien Febvre en 1941[1], neuf ans après la publication du livre de Georges Lefebvre sur la Grande Peur (1932). De nouveau, vingt ans après l’édition anglaise originale de l’ouvrage de William Reddy (la Traversée des sentiments)[2], les historiennes et les historiens s’interrogent sur le poids des émotions dans l’histoire. Certes les progrès des neurosciences ont permis des avancées, mais la difficulté d’accès aux sensibilités du passé reste la même. Comment accéder à une expérience émotionnelle qui est médiatisée si ce n’est instrumentalisée par l’individu qui la ressent et qui la partage ? Comment désintriquer émotion et raison dans le choix individuel, sans retomber dans le cliché des foules populaires mues par les émotions et d’une élite guidée par la raison ? Comment historiciser les affects et les inscrire dans un régime émotionnel spécifique ?

Les affects sont au cœur de la Révolution française. Enthousiasme, haine, passion, désir de vengeance, peur, colère, autant de sentiments qui sont à la fois les moteurs de l’action révolutionnaire (individuelle ou collective) et les produits de celle-ci. Les émotions des foules révolutionnaires ou contre-révolutionnaires telles qu’elles sont perçues par les députés sont un levier central des débats aux assemblées nationales et donc des orientations politiques. Mais en retour la désignation des rebelles sous le terme de « brigands » a pour fonction de susciter des émotions – peur, rejet, dégoût – justifiant une politique répressive sévère. Massacres et répressions, fêtes et mobilisations suscitent ainsi des émotions structurantes pour la vie politique qui participent de l’engagement politique et de la radicalisation, du basculement dans la violence et de la « conversion existentielle »[3].

Quelles sources mobiliser ? Il faut en passer souvent par le truchement des voies administratives, médicales, judiciaires, policières ou pétitionnaires. Comment les interpréter ? On sait par exemple que l’expression de la peur était, au moment de la Terreur, potentiellement interprétée comme le signe d’une culpabilité puisque le citoyen vertueux ne devait pas connaître l’effroi[4] (Biard/Linton/Tackett). En fonction des périodes et du genre des acteurs, quels registres émotionnels sont jugés légitimes dans la sphère publique et dans la sphère privée ou au contraire disqualifiant pour celui ou celle qui les expriment ? Les élites produisent souvent des ego-documents, mais si l’on se place du point de vue des acteurs populaires, il faut constater que les sources sont rares et indirectes. La sensibilité de chaque acteur est révélée, mais souvent distordue, lorsqu’il entre dans l’histoire par son engagement, lorsqu’il compose une foule, lorsqu’il devient un « protagoniste » des événements (Haïm Burstin). Interroger la place des émotions, c’est aussi s’interroger sur ce qui décide les acteurs à rompre avec le confort d’une situation familière pour s’engager dans l’action, prendre les armes, risquer sa vie, tuer des voisins, des élus…Où se situe le point de rupture, le seuil du supportable et l’intolérable ? Comment s’articulent les expériences émotionnelles individuelles et collectives ? Comment les émotions médiatisent l’expérience révolutionnaire ?

Ce sont là quelques-unes des pistes que nous souhaiterions explorer dans ce numéro des Annales historiques de la Révolution française. Les propositions d’articles (sous forme d’un résumé d’une vingtaine de lignes) sont à envoyer avant le 30 octobre 2022. Les articles seront à envoyer pour le 31 mars 2023.

Merci d’envoyer vos propositions à karine.rance@uca.fr ; ddavidson2@gsu.edu ; valerie.sottocasa@wanadoo.fr

 

Revolutionary Emotions (1789-1816)

In 1941, nine years after the publication of Georges Lefebvre’s, The Great Fear of 1789, Lucien Febvre described “feeling and history” as a “new subject.”[5] Today, twenty years after the publication of William Reddy’s The Navigation of Feeling,[6] historians continue to debate the role of emotions in history. Progress in neuroscience has led to many methodological innovations, but the difficulty of accessing feelings from the past remains. How can we analyze an emotional experience that is publicized, if not instrumentalized, by the person who feels and shares it? How can we separate emotion and reason in people’s choices without falling into the cliché of the masses who are driven by emotions versus elites guided by reason? How can we historicize emotions and situate them in specific emotional regimes?

Emotions are at the heart of the French Revolution. Sentiments such as enthusiasm, hate, passion, the desire for vengeance, fear, and anger were at once motors of revolutionary action and responses to it. The emotions of revolutionary or counterrevolutionary crowds as they were perceived by deputies were central to legislative debates and thus also to the formation of political alignments. But designating rebels as “brigands” also functioned as a means to incite emotions—fear, rejection, disgust—justifying severe political repression. Massacres and repression, festivals and mobilization, elicited emotions that in turn shaped political life and encouraged political engagement and radicalization, from the turn toward violence to “existential conversions.”[7]

What sources should be mobilized? It is often necessary to rely upon official documents, be they administrative, medical, judicial, police records, or requests from petitioners. But how to interpret them? We know for example that the during “the Terror” expressions of fear could be interpreted as a sign of guilt because virtuous citizens should not feel frightened.[8] Varying by period and by gender and other distinctions, what emotional registers were judged legitimate in the public and the private spheres and which appeared unacceptable? While elites often produce life-writings, sources that provide access to more popular points of view are rare and indirect. In such sources, people’s emotions may be revealed, but they are often distorted by the actors’ entry into history through political engagement, when people form a crowd, or become protagonists in events. To interrogate the role of emotions is also to interrogate what makes people decide to leave their comfort zones to engage in actions, take up arms, risk their lives, or kill their neighbors or elected officials. Where is the point of rupture, the threshold between what is bearable and what is intolerable? How are individual and collective emotional experiences articulated? How do emotions shape revolutionary experiences?

These are some of the paths that we hope to explore in this special issue of the Annales historiques de la Révolution française. Proposals for articles (in the form of a summary of about twenty lines) must be submitted before 30 October 2022. The selected articles will be due by 31 March 2023.

Please submit your proposals to karine.rance@uca.fr ; ddavidson2@gsu.edu ; valerie.sottocasa@wanadoo.fr

 

[1] Annales d’histoire sociale, t. 3, janvier-juin 1941, p. 5-20.

[2] Reddy, William. La traversée des sentiments. Un cadre pour l’histoire des émotions (1700-1850). Dijon, 2019 (éd. originale angl. 2001).

[3] Ludivine Bantigny, Deborah Cohen, Boris Gobille, Sensibilités. Histoire, critique et sciences sociales, n°7/2020 : la chair du politique.

[4] Linton, Marisa. Choosing Terror : Virtue, Friendship, and Authenticity in the French Revolution. Oxford, 2013. Tackett, Timothy. Anatomie de la Terreur. Paris, 2018 (éd. originale angl. 2015). Michel Biard, La liberté ou la mort, 2015.

[5] Annales d’histoire sociale, t. 3, janvier-juin 1941, p. 5-20.

[6] William Reddy, The Navigation of Feeling: A Framework for the History of Emotions (Cambridge, 2001).

[7] Ludivine Bantigny, Deborah Cohen, Boris Gobille, Sensibilités. Histoire, critique et sciences sociales, n°7/2020 : la chair du politique.

[8] Marisa Linton, Choosing Terror: Virtue, Friendship, and Authenticity in the French Revolution (Oxford, 2013); Timothy Tackett, The Coming of the Terror in the French Revolution (Cambridge, MA, 2015); Michel Biard, La liberté ou la mort. Mourir en député, 1792-1795 (Paris, 2015).

Compte rendu de “L’Eglise et la chair”

paru dans : Revue de l’histoire des religions, 2022/3 (Tome 239), pages 526 à 529

 

 

Michèle Fournié, Daniel Le Blévec et Julien Théry (dir.), L’Église et la chair (XIIe-XVe siècle), Cahiers de Fanjeaux, n°52, Toulouse, Privat, 2019, 599 p.

 

L’histoire de la sexualité « paraît encore bien jeune », affirme J. Rossiaud en ouverture de ce volume, avant de regretter la faible représentation de l’histoire médiévale en France dans l’enseignement et la recherche du genre ou des sexualités. Voilà déjà une première raison de se réjouir de cette publication riche de dix-huit contributions. Si le thème commun est « l’Église et la chair », c’est bien de sexualité qu’il est essentiellement question, au risque de laisser quelque peu dans l’ombre la complexité d’une notion qui déborde largement le périmètre du corporel. Il reste que le champ à couvrir demeure immense dans le contexte de l’offensive grégorienne qui ne fut pas sans rencontrer des résistances dans le Midi de la France. Adultère, sexualité des enfants, sodomie hétérosexuelle, homosexualité, rejet hérétique du mariage, inceste adelphique, mariage consanguin, union cléricale, viol, cliché de la nonne dévoyée, « drôleries » iconographiques, telles sont les déclinaisons ecclésiales de la chair qui sont abordées ici, confirmant la remarque de J. H. Arnold que l’histoire des rapports de l’Église à la sexualité est souvent une histoire de la répression. Mais l’un des traits communs aux contributions est précisément de ne pas tomber dans cette facilité, en portant notamment une attention particulière aux écarts entre la norme et la pratique. Comme le rappelle C. Levelleux-Teixera, le projet de l’Église grégorienne est celui d’une « domestication de la chair » (238). Contrôle de la sexualité ou contrôle social, se demande J. H. Arnold ? Les deux se confondent assurément, et se rencontrent dans la discipline des clercs et des prélats dont J. Théry souligne qu’elle trouve dans la procédure inquisitoire mise en place dans la première moitié du XIIIe siècle un outil adapté au projet pontifical de centralisation. Pour les laïcs, c’est la question du mariage qui est au centre de l’effort de l’Église pour encadrer et moraliser la chair. Ainsi, quatre des cinq articles de la section « Discipliner la chair en milieu laïque » éclairent sous différents angles cet enjeu. Sur le plan de la norme juridique, C. Levelleux-Teixera mène une exploration très fine sur le mariage des enfants dans un corpus de canonistes méridionaux, en montrant que la capacité du « corps copulant » (238) sert de critère principal pour en délimiter la validité. Elle constate alors que les seuils d’âge ne répondent pas à des critères moraux mais à la définition d’une « capacité croissante » (242) permettant de réaliser l’union matrimoniale : capacité de discernement à partir de 7 ans ; capacité de procréation à l’âge de 12 ans pour les filles et 14 ans pour les garçons. Ainsi, les fiançailles deviennent possibles à partir de 7 ans tout en étant réversibles avant la puberté. Il n’y a donc pas d’automaticité entre fiançailles et union matrimoniale. Un point remarquable concerne les fiançailles qui ne créent pas d’affinité, contrairement au mariage, tant qu’il n’y a pas « mélange des semences » (246), ce qui conduit le canoniste Guillaume de Montlauzun à affirmer que « le baiser ou le crime de sodomie ne crée pas l’affinité » (246) chez les fiancés. Ce n’est donc pas la sexualité en elle-même qui produit des effets juridiques mais une temporalité spécifique, notamment celle supposée de la maturité sexuelle permettant la « copule charnelle » (247).

Un des aspects les plus captivants de ce volume concerne la conformité ou non entre la production de la norme ecclésiale et les pratiques sociales, sachant que la partition n’est pas si simple à établir. Ainsi, les canonistes prennent déjà en compte le réel dans le droit, en créant des exceptions qui autorisent des fiançailles avant l’âge de 7 ans (pour le bien de la paix) ou en subordonnant l’âge juridique de la puberté à un examen physique, ou encore en reconnaissant que la cohabitation des fiancés constitue une présomption de consentement. L’écart entre la norme et la pratique peut être radical, au risque de conduire au contresens si l’on ne tient pas ensemble ces deux champs, comme le montre M. Armstrong-Partida à propos des unions cléricales en Catalogne au XIVe siècle. Si l’on s’en tient à la législation conciliaire, l’on pourrait penser que l’imposition du célibat des prêtres est une affaire entendue depuis la fin du XIIe siècle. Déjà la réitération de l’interdiction pour les prêtres de contracter un mariage dans la législation synodale catalane et ibérique jusqu’à la fin du Moyen Âge laisse penser que la réalité était toute autre. Dans les faits, les « unions cléricales proliféraient » (427) encore au XIVe siècle, comme le confirment les visites épiscopales. Les amendes infligées aux prêtres mariés n’y changent rien. La figure du clerc ou du prêtre époux et père de famille domine dans ces régions où les évêques s’attaquent mollement à cette réalité ou ont bien du mal à faire respecter la législation conciliaire. Cela signifie qu’on est loin des clichés opposés du prêtre lubrique ou du prêtre moine dans son sacerdoce. Ces hommes d’Église contractent des unions stables, considérées comme des mariages par les paroissiens, transmettent leurs biens et leur office à leurs fils sans que le pouvoir séculier n’y voie rien à redire. La réalité vécue dans les villages catalans n’est donc pas seulement celle du mariage clérical mais de « familles cléricales » (430) parfaitement intégrées. Pour les prêtres aussi, l’amour conjugal est un moyen d’éviter l’incontinence. Sur le versant des sexualités déviantes, J. Théry propose une édition critique et la traduction de la première sentence ecclésiastique connue prononcée en 1280 pour « crime contre nature » par l’évêque d’Albi contre Guilhem Fumet, chanoine de Saint-Salvi. L’étude de la sentence elle-même est reportée dans un article à venir mais le lecteur comblera sa frustration en lisant l’éclairante synthèse de J. Théry sur la lente mise en place de la répression contre les sodomites à partir de la fin du XIIIe siècle, en décalage de plus d’un siècle sur les législations civiles ou canoniques : seulement quatre condamnations par les justices laïques antérieures à 1300 viennent compléter la condamnation ecclésiastique de Guilhem Fumet. Une maigre moisson qui indique que, même s’il convient de prendre en considération les lacunes documentaires (notamment l’absence de sources issues des visites épiscopales dans le Midi avant les années 1340), la lutte contre le crime sodomite a longtemps relevé « plus de l’idéologie fonctionnelle aux pouvoirs en voie de centralisation que de quelque nécessité sociale vécue par le plus grand nombre » (306). Deux autres études de cas, menées par F. Collard et R. Chevalier, confrontent la théorie des interdits de consanguinité avec les pratiques des milieux aristocratiques méridionaux, ces derniers n’hésitant pas à incorporer l’inceste dans leurs stratégies matrimoniales. Le cas le plus spectaculaire concerne Jean V, comte d’Armagnac, et ses tribulations dans les années 1450 pour faire reconnaître la validité de son mariage avec… sa sœur, qu’il appelait affectueusement « la mya costa » (353) : une dispense obtenue sur la base d’un faux des mains de Calixte III, une première excommunication par Nicolas V, bientôt levée puis réaffirmée par Pie II. L’affaire parvient jusqu’au Parlement de Paris et conduit à une brève incarcération de Jean V avant qu’il n’obtienne le pardon de Louis XI en octobre 1461. Tout aussi énormes que soient le crime et le scandale, ils n’empêchent donc pas le comportement hyperendogamique des milieux aristocratiques, poussé ici à son comble. Jean V périra en 1473 des conséquences de ses insoumissions politiques, non de ses amours incestueuses.

La concurrence des pouvoirs laïques et ecclésiastiques, et de leurs juridictions respectives, en matière de discipline de la chair représente un autre enjeu qui traverse tout le volume. Ainsi, à propos de la peine de course infligée aux amants adultères, prévue par plusieurs statuts communaux du Midi, il apparaît pour J. H. Arnold que les objectifs des pouvoirs urbains se distinguent des pénitences ecclésiastiques : il s’agit en l’occurrence d’infliger une humiliation intense mais brève, rapidement refermée afin de ne pas perturber durablement les relations sociales. Quant à la législation anti-sodomites, elle fait preuve d’une moindre sévérité du côté de l’Église que dans les normes séculières mais on observe surtout une convergence des termes – par la référence au châtiment de Sodome (Genèse 18, 20-21) – dans lesquels le crime est condamné. De même, dans son étude de la procédure de légitimation des bâtards de Raymond-Roger de Comminges et Jeanne d’Espagne, R. Chevalier constate une appropriation dans les lettres de rémission de la rhétorique pontificale. Les affaires de la chair constituent assurément un bon poste d’observation pour étudier la concurrence des dispositifs souverains, royal et pontifical, à la fin du Moyen Âge.

Ce volume, dont il est impossible de rendre compte ici de toute la richesse – on lira avec délice les analyses d’A. Trivellone des images du manuscrit des Coutumes de Toulouse, BnF lat. 9187, et ses hypothèses sophistiquées pour les articuler avec le texte – se concentre comme le veut la collection sur le Midi de la France, avec une extension vers la Catalogne ibérique. D’où la question, inévitable, que pose déjà J. Rossiaud en introduction : quelle originalité méridionale dans les rapports de l’Église à la chair ? Au-delà des constats déjà anciens, telle la résistance de certains lignages aristocratiques aux principes de la réforme grégorienne, ou l’épineuse question hérétique, les auteurs et autrices avancent avec prudence. Si la question est plus d’une fois posée, la réponse est laissée en suspens, le plus souvent en raison du manque d’études approfondies qui permettent une véritable comparaison régionale. En attendant donc que l’histoire de la sexualité à l’époque médiévale en France gagne en maturité, on fera nôtre la conclusion de J.-L. Biget : dans ces domaines du corps, de la sexualité et de la foi, « l’Occitanie ne manifeste apparemment aucune originalité spécifique ; elle s’inscrit dans un processus général, commun à la chrétienté latine » (536).

Damien Boquet

Histoire des sensibilités (vient de paraître)

Source : PUF

A. Corbin et H. Mazurel (dir.), Histoire des sensibilités, Paris, PUF, 2022.

 

Résumé

Imaginée par Lucien Febvre, l’histoire des sensibilités est longtemps restée le fait de quelques pionniers. Écrire l’histoire de la vie sensible et affective des individus et des sociétés d’autrefois est un projet aussi séduisant que difficile. Mais se refuser à cette exploration, c’est mutiler l’histoire elle-même. C’est pourquoi ce territoire d’enquête a fini par acquérir sa pleine légitimité, au point d’embrasser un large spectre allant de l’étude historique des sens et des émotions à celle des sentiments et des passions. Outre qu’elle réinterroge les relations du corps et de l’esprit, comme le partage nature-culture, cette histoire à fleur de peau autorise de riches déplacements dans l’articulation concrète des histoires singulières et des expériences collectives. À travers des exemples historiques, de l’Antiquité à nos jours, les auteurs donnent à voir tout ce que l’étude des façons de sentir et de ressentir d’hier et d’aujourd’hui peut apporter à l’intelligence des sociétés.

Sommaire

Présentation

• Hervé Mazurel, « L’histoire du sensible : un territoire-limite ? » (accessible en ligne ici)

 

Explorations historiques

• Sarah Rey, « Le pouvoir des larmes. Pleurer dans l’Antiquité romaine »

• Damien Boquet, « Faut-il civiliser les barbares ? Penser et vivre les émotions au Moyen Âge »

• Anouchka Vasak, « « Les baromètres de l’âme ». Météores et sensibilités des Lumières au romantisme » 

• Clémentine Vidal-Naquet, « Écrire l’intime : le lien sentimental dans les correspondances conjugales de la Grande Guerre »

 

Perspectives

• Entretien avec Alain Corbin : « Nos sens n’échappent pas à l’histoire »

• Thomas Dodman, Quentin Deluermoz, Hervé Mazurel : « Les émotions en débat. Neurosciences affectives et sciences sociales de l’émotion »

Histoire des émotions collectives (vient de paraître)

Le dernier né (ou la dernière née car son genre est fluide) d’EMMA vient de naître et paraître, tous ses sens éveillés au monde et aux autres. Bonne lecture !

 

Damien Boquet, Piroska Nagy et Lidia Zanetti Domingues (dir.), Histoire des émotions collectives. Épistémologie, émergences, expériences, Paris, Classiques Garnier, 2022. 425 pages. ISBN : 978-2-406-13100-7. 28 euros.

 

Qui n’a jamais vécu cette sensation, exaltante souvent, effrayante parfois, d’être emporté par la foule, comme absorbé dans le « tous ensemble ! » scandé d’une seule voix ? Telles sont les émotions collectives, concrètes et impalpables, sensibles et fuyantes. Des spectacles romains aux « gilets jaunes », une équipe d’historiennes et d’historiens a entrepris d’enquêter sur cette étrange expérience. Comment la notion a-t-elle été pensée par les sciences humaines et sociales depuis le xixe siècle ? Comment les émotions collectives sont-elles forgées par les discours dans l’histoire ? Comment agissent-elles sur le cours des événements ? Ces grandes questions guident les quinze études réunies dans ce volume d’histoire collective.

Sommaire

PREMIÈRE PARTIE

HISTOIRE INTELLECTUELLE
DE LA NOTION DÉMOTION COLLECTIVE
DEPUIS LE XIXe SIÈCLE

 
Nagy (Piroska), “Histoire des émotions collectives. Éléments pour la trajectoire d’un phénomène et d’un concept”, p. 9-64
 
Boquet (Damien), “Un désir de foule. Du collectif de l’émotion à l’émotion collective dans la psychologie scientifique (xixe – début xxe siècle)”, p. 65-89
 
Courtine (Jean-Jacques), “La voix du peuple. Les émotions, le langage et la foule à l’aube de l’ère des masses”, p. 91-105
 
 

DEUXIÈME PARTIE

FABRIQUE DE LA FOULE ÉMUE

 
Forichon (Sylvain), “Étude de quelques cas d’émotions de foule lors des spectacles de l’Antiquité romaine”, p. 109-131

Nagy (Piroska), “Événement et émotion collective. Le cas des Flagellants à Pérouse (1260)”, p. 133-162
 
Klaniczay (Gábor), “Le moment du miracle. Émotions collectives dans deux collections de miracles d’Europe centrale : sainte Élisabeth et sainte Marguerite de Hongrie”, p. 163-185
 
Challet (Vincent), “De quo… fuerunt dolentes & turbati.
De l’émotion comme dé-légitimation du politique”, p. 187-210
 
Brazil (Sarah), “Collective Emotions and the Audience in Early English Drama”, p. 211-236
 
Morosini (Giulia), “From Fearful to Brave. The Shaping of Collective Emotions through Bodily Practices by the Italian Renaissance Condottieri”, p. 237-258
 
 

TROISIÈME PARTIE

LA FOULE ANIMÉE PAR LÉMOTION

Murray (Nathan), “Les tumultes de la multitude. Versatilité et verticalité de l’émotion populaire chez Cicéron”, p. 261-284
 
Weber (Anne-Gaëlle), “La colère de la foule au service de la construction de l’altérité. L’exemple de l’hagiographie missionnaire carolingienne”, p. 285-306
 
Zanetti Domingues (Lidia Luisa), “Foules émues au pied de l’échafaud dans l’Italie communale des xiiie et xive siècles”, p. 307-326
 
Vidoni (Nicolas), “L’émotion collective au défi de la foule
Les débuts de la Révolution à Montpellier”, p. 327-352
 
Wahnich (Sophie), “Les émotions collectives comme émotions sacrées et souveraines pendant la Révolution française 1789-1794”, p. 353-382
 
Bantigny (Ludivine), “« Gilet jaune colère noire ». Affects politiques d’un mouvement historique”, p. 383-403
 
 
Index des noms de personnes, p. 405-410
 
Index des noms de lieux, p. 411-413
 
Résumés, p. 415-421
 
Table des matières, p. 423-425

 

Thinking About Tears

Source : OUP

M. Menin, Thinking About Tears. Crying and Weeping in Long-Eighteenth-Century France, Oxford University Press, 2022.

A crucial period for the birth of the modern subject, France’s ‘long eighteenth century’ (approximately 1650-1820) was an era marked by the formulation of a new aesthetic and ethical code revolving around the intensification of emotions and the hyperbolic use of weeping. Precisely because tears are not a simple biological fact but rather hang suspended between natural immediacy, on one side, and cultural artifice, on the other, the analysis of crying came to represent an exemplary testing ground for investigations into the enigmatic relations binding the realm of physiology to that of psychology. Thinking About Tears explores how the link between tears and sensibility in France’s long eighteenth century helps shed light on the process through which the European emotional lexicon has been built: from viewing tears as governed by the sphere of ‘passions’ and ‘feelings’, thinkers began to view crying as first a matter of sensibility and then of sensiblerie (a pathological excess of sensibility), thereby presupposing an intimate connection with the category of ‘sentiments’. For this reason, this volume examines not only or even primarily the actual emotion of crying, but also the attempt to think about and explain this feeling. Drawing on a wide range of early modern philosophical, medical, religious, and literary texts-including moral treatises on the passions, medical textbooks, letters, life-writings, novels, and stage-plays-Thinking About Tears reveals another side to a period that has too often been saddled with the cursory label of ‘the age of reason’.

Introduction: Thinking about Tears
Part One: The Passion of Tears
1:From Heaven to Earth: Horizontal and Vertical Tears
2:From the Man without Passions to the Crying Hero
3:Tears and Humours
4:The Tears of the Soul
Part Two: The Weeping Century: The Rise of Sensibility
5:Physical and Moral Tears
6:The ‘homme sensible’
7:The Pedagogy of Tears
8:The Tears of the Revolution
Part Three: Rivers of Tears and Drought: From Sensibility to ‘sensiblerie’
9:Sentimental Onanism and the De-moralization of Crying
10:Pathological Tears
11:The Strategy of Crying
Conclusion

Feeling Political

Source : Open Access

U. Frevert, K. M. Pahl et al., Feeling Political. Emotions and Institutions since 1789, Palgrave Macmillan, 2022.

disponible en accès libre

Historicizing both emotions and politics, this open access book argues that the historical work of emotion is most clearly understood in terms of the dynamics of institutionalization. This is shown in twelve case studies that focus on decisive moments in European and US history from 1800 until today. Each case study clarifies how emotions were central to people’s political engagement and its effects. The sources range from parliamentary buildings and social movements, to images and speeches of presidents, from fascist cemeteries to the International Criminal Court. Both the timeframe and the geographical focus have been chosen to highlight the increasingly participatory character of nineteenth- and twentieth-century politics, which is inconceivable without the work of emotions.

Grief, Gender, and Identity in the Middle Ages

Source : Brill

Lee Templeton (ed.), Grief, Gender, and Identity in the Middle Ages. Knowing Sorrow, Brill, 2022

This edited collection examines the ways in which medieval grief is both troubled and troubling––troubled in its representation, troubling to categories such as gender, identity, hierarchy, theology, and history, among others. Investigating various instantiations of grief—sorrow, sadness, and mourning; weeping and lamentation; spiritual and theological disorientation and confusion; keening and the drinking of blood; and grief-madness—through a number of theoretical lenses, including feminist, gender, and queer theories, as well as philosophical, sociological, and historical approaches to emotion, the collected essays move beyond simply describing how men and women grieve in the Middle Ages and begin interrogating the ways grief intersects with and shapes gender identity.
Contributors are Kim Bergqvist, Jim Casey, Danielle Marie Cudmore, Marjorie Housley, Erin. I. Mann, Inna Matyushina, Drew Maxwell, Kristen Mills, Jeffery G. Stoyanoff, Lee Templeton, and Kisha G. Tracy.

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