Poétiques de l’amour

Source : Passés/Composés

Joël Blanchard, Poétiques de l’amour. Sexualité, genre, pouvoir, XIe-XVe siècle, Paris, Passés/Composés, 2022.

 

Depuis les premiers écrits chrétiens jusqu’aux expressions les plus abouties de l’amour dit courtois au XVe siècle, Joël Blanchard interroge l’histoire du discours amoureux, ses formes de pensée et d’écriture qui se sont forgées depuis un millénaire. Avec force d’exemples, l’auteur retrace les débats, théologiques et rhétoriques, les controverses, morales et philosophiques, convoque les acteurs, troubadours, clercs, chevaliers et dames, et révèle que si la fin’amor est d’abord l’affirmation de l’amour le plus délicat et passionné, elle s’avère bientôt être l’expression d’une tradition misogyne. Les échos de ces temps où la voix des femmes peine à se faire entendre parviennent jusqu’à nous. Sexualités, virginité, chasteté et désir, ou encore conjugalité, mariage et célibat sont autant de sujets qui animent l’espace public, et montrent que l’expression de l’amour est avant tout une question de pouvoir.

ISBN 978-2-3793-3251-7
Parution 20/04/2022
Pagination 336 pages
Format 14 x 20
Prix 22 €

Plaisirs féminins dans la littérature française de la Renaissance

Source : Classiques Garnier

Audrey Gilles, Plaisirs féminins dans la littérature française de la Renaissance, Paris, Classiques Garnier, 2022.

 

 

 

 

Table des matières

Note sur la transcription des textes     9

Introduction    11

PREMIÈRE PARTIE

PLAISIR FÉMININ ET ESPACE CONJUGAL

La volupté féminine dans le mariage    39

La volupté féminine et la génération de lhomme    39

Perspectives médicales : voix masculines    39

Perspectives littéraires : voix féminines    54

« Jouïssance par mariage ».
Une revendication féminine ?    63

Quels discours féminins pour le plaisir de lépouse ?    63

Lépouse non honorée par son mari    81

Vers une redéfinition de lhonneur ?    96

La volupté féminine en dehors du mariage   113

Plaisirs féminins de ladultère   113

Plaisirs adultères dans LHeptaméron :
ruses féminines, ruses du texte   114

Hélisenne de Crenne
et la voix donnée au plaisir féminin adultère   152

Plaisirs déviants.

Homosexualité et godemichés   179

624

Normaliser la déviance :
entre condamnation et perplexité   180

Normaliser la déviance ? Une poétique de lécart   188

DEUXIÈME PARTIE

PLAISIR FÉMININ ET ESPACE SOCIAL

Plaisirs damour   209

1540-1550. Lhéritage courtois
à la lumière néoplatonicienne   212

Plaisir dêtre servie   213

Jouir du plaisir de lamant   237

1550-1599. Relectures sensuelles du schéma
courtois par le pétrarquisme   255

Linvitation érotique : une poétique du hic et nunc   257

Variétés de la volupté : renouveler la poésie amoureuse   285

Plaisirs de Cour   301

Plaisirs du corps   301

Plaisirs de la coquetterie   301

Plaisirs de la danse   330

Les dames de Cour de Papillon de Lasphrise   349

Plaisirs de la parole, plaisirs de léchange   365

Corps, paroles et silences dans les Nouvelles Récréations   368

Rieuses et conteuses dans LHeptaméron   380

Du plaisir de léchange
au plaisir de savoir chez Taillemont   394

625

TROISIÈME PARTIE

PLAISIR FÉMININ ET ESPACE DE SOI

La voluptas

Plaisirs de laccomplissement hors de soi   409

Plaisirs de la maternité.

Injonctions, ambiguïtés, silences   409

De la femme entière à la mère entière :
les voix masculines du plaisir maternel
comme garant de laccomplissement de soi   410

Le plaisir maternel dans LHeptaméron :
aveuglements et substitutions   429

Figures de lectrices voluptueuses.

Réflexion didactique et représentation fantasmatique   444

Lire cest jouir : quel plaisir du savoir ?   446

Lire cest jouir : une érotique du texte offert   455

Voluptas ou gaudium ?
Les ambivalences poétiques de Tyard   464

Le gaudium

Plaisirs de la connaissance de soi   473

Plaisirs de létude, « honneste passetemps »
et « plaisir sage »   473

Louise Labé : émulation, transgression, provocation    473

Les dames Des Roches :
émulation, transmission, conciliation   477

Plaisirs mystiques.

Connaissance de soi par la connaissance de Dieu   498

Marguerite de Navarre : la joie et le je   498

Gabrielle de Coignard :
les angoisses qui procèdent de la joie divine   523

La volupté-joie du saisissement de soi.

Plaisir de la « saillie »   537

626

Plaisir et bonheur chez Louise Labé
et Pernette Du Guillet : pour une érotique nouvelle   539

Hélisenne de Crenne ou le plaisir du roman imaginaire   563

Conclusion   585

Bibliographie   595

Index nominum   619

The Routledge Companion to Literature and Emotion

Source : Routledge

Patrick Colm Hogan, Bradley J. Irish, Lalita Pandit Hogan (ed.), The Routledge Companion to Literature and Emotion, Routledge, 2022

 

 

Book Description

 

The Routledge Companion to Literature and Emotion shows how the “affective turn” in the humanities applies to literary studies. Deftly combining the scientific elements with the literary, the book provides a theoretical and topical introduction to reading literature and emotion.

Looking at a variety of formats, including novels, drama, film, graphic fiction, and lyric poetry, the book also includes focus on specific authors such as Shakespeare, Chaucer, Jane Austen, Virginia Woolf, and Viet Thanh Nguyen. The volume introduces the theoretical groundwork, covering such categories as affect theory, affective neuroscience, cognitive science, evolution, and history of emotions. It examines the range of emotions that play a special role in literature, including happiness, fear, aesthetic delight, empathy, and sympathy, as well as aspects of literature (style, narrative voice, and others) that bear on emotional response. Finally, it explores ethical and political concerns that are often intertwined with emotional response, including racism, colonialism, disability, ecology, gender, sexuality, and trauma.

This is a crucial guide to the ways in which new, interdisciplinary understandings of emotion and affect—in fields from neuroscience to social theory—are changing the study of literature and of the ways those new understandings are impacted by work on literature also.

 

Table of Contents

 

Introduction. Literary Feelings: Understanding Emotions

Patrick Colm Hogan and Bradley J. Irish

 

Part 1

Theoretical Perspectives

 

1. Affective Neuroscience: The Symbiosis of Scientific and Literary Knowledge

Laura Otis

2. Affect Theory

Wendy J. Truran

3. Cognitive Linguistics: A Perspective on Emotion in Literature

Zoltán Kövecses

4. Cognitive Science: Literary Emotions from Appraisal to Embodiment

Marco Caracciolo

5. Embodiment: Embodied Simulation and Emotional Engagement with Literary Characters

Hannah Chapelle Wojciehowski and Vittorio Gallese

6. Empirical Approaches to Studying Emotion in Literature: The Case of Gender

Chantelle Ivanski, Marta M. Maslej, and Raymond A. Mar

7. Evolution: How Evolved Emotions Work in Literary Meaning

Joseph Carroll

8. The History of Emotions and Literature

Andrew Lynch

9. Philosophy, Literature, and Emotion

Noël Carroll

 

Part 2

Emotions of Literature

 

10. Aesthetic Emotions

Sibylle Baumbach

11. Paradoxes of Literary Emotion: Simulation and The Zhào Orphan

Patrick Colm Hogan

12. Sympathy and Empathy

Derek Matravers

13. Tragedy and Comedy: Emotional Tears and Trust in King Lear and Cymbeline

Lalita Pandit Hogan

 

Part 3

Literature and Emotion in the World

 

14. Colonialism and Postcolonialism

Suzanne Keen

15. Disability, “Enslavement,” and Slavery: Affective Historicism and

Fletcher and Masssinger’s A Very Woman

David Houston Wood

16. Ecology and Emotion: Feeling Narrative Environments

Alexa Weik von Mossner

17. Morals: The Ethical Gangster

Blakey Vermeule

18. Gender, Emotion, Literature: “No Woman’s Heart” in Shakespeare’s Twelfth Night

Cora Fox

19. Race and Ethnicity

Christopher González

20. Sexuality

Tiffany Diana Ball

21. Trauma and Its Future: Re-Visiting Aesthetic Form Debates

E. Ann Kaplan

 

Part 4

Elements of Literary Structure and Experience

 

22. Authors: Cognitive Patterns and Individual Creativity

Cristóbal Pagán Cánovas

23. Character and Emotion in Fiction

Keith Oatley

24. Language, Style, and Texture

Peter Stockwell

25. Narrative and Plot: Unreliable Feelings and the Risks of Surprise

Vera Tobin

26. Readers

Richard J. Gerrig

27. Social Reception

Bradley J. Irish

28. Stories: Particular Causes and Universal Genres

Patrick Colm Hogan

 

Part 5

Modes of Literature

 

29. Drama: Feeling Out Loud in Shakespearean Apostrophe and the History of Emotions

Gail Kern Paster

30. Film: The Affective Specificity of Audiovisual Media

Jens Eder

31. Graphic Fiction: BIPOC Teen Comics

Frederick Luis Aldama

32. Lyric

John Brenkman

33. Prose Fiction

Bartosz Stopel

 

Part 6

Literary Examples

 

34. Geoffrey Chaucer

Stephanie Downes

35. William Shakespeare: Anxieties About Trust in The Tempest

Lalita Pandit Hogan

36. Jane Austen and the Emotion of Love

Keith Oatley

37. Virginia Woolf’s Development of a Sociology of Emotion

in the Composition of The Years (1937)

Emily Ridge

38. Helon Habila: Structural Helplessness and the Quest for Hope in Oil on Water

Donald R. Wehrs

39. Viet Thanh Nguyen: Navigating Anger and Empathy in The Sympathizer

Sue J. Kim

La fabrique des emotions

Source : PUF

Louis Quéré, La Fabrique des émotions, Paris, PUF, 2021.

Résumé

Nos émotions gouvernent au côté de la raison notre manière de percevoir le monde qui nous entoure, de nous y situer et d’agir. Si la modernité les localise dans l’intériorité psychologique du sujet, les recherches récentes, participant aussi bien des neurosciences que des sciences humaines et sociales, tendent à voir dans les émotions le moteur de nos actions, les orientant vers l’environnement qui les conditionne comme elles le modifient. Cet ouvrage se propose d’explorer les avancées de la science des émotions, faisant la part belle au pragmatisme, sans négliger les approches phénoménologiques. À rebours des thèses de la neurobiologie risquant de les réduire à leur substrat biologique, l’auteur s’intéresse aux dimensions socioculturelle et expressive des émotions défendues par Dewey et Wittgenstein. Le phénomène des émotions collectives est également abordé sous un angle sociologique et anthropologique à partir des travaux de Durkheim et Mauss, pour faire valoir le rôle du groupe dans la genèse d’émotions parfois destructrices, mais aussi créatrices. L’analyse de ce phénomène est cruciale pour comprendre les événements politiques et les passions sociales qu’ils soulèvent, de même que les pratiques rituelles et artistiques.

Émotions en bataille XVIe-XVIIIe siècle

Source : Hermann

P. Bastien, B. Deruelle, L. Roy (dir.), Emotions en bataille XVIe-XVIIIe siècle. Sentiments, sensibilités et communautés d’émotions de la première modernité, Hermann, 2021.

Présentation

Puissante, constructive et active, l’émotion est un lien social et un facteur de solidarité. Elle est à la source de nombreuses nouveautés associées à la première modernité et constitue le moteur d’importants basculements de l’ordre ancien. Alors que les expériences émotionnelles des acteurs et des observateurs peuvent différer radicalement, elles peuvent aussi être étroitement liées par l’interaction sociale, les représentations culturelles et visuelles et la médiatisation. C’est cet univers extraordinairement riche que nous proposons de traverser dans ce livre. Réunissant dix-huit contributions d’histoire, d’histoire de l’art et de littérature, ce volume propose des ouvertures théoriques et heuristiques inédites sur une époque bouillonnante, vive, dangereuse – et résolument moderne.

Penser et juger la haine

Séminaire “Façons d’être”

MMSH d’Aix-en-Provence

Mercredi 23 février, 9h30-12h00, salle Paul-Albert Février

Cette séance est consacrée à la théorie et à la pratique de la haine, telle qu’elle est jugée dans les procès pour « paroles injurieuses » à Bologne au XIVe siècle et telle qu’elle est pensée comme passion en France au XVIIe siècle. Ce sera aussi l’occasion pour nos deux invités d’exposer la singularité de leur méthode pour explorer l’histoire culturelle et sociale d’une émotion.


PROGRAMME

 

  • « S’injurier au Moyen Âge. Avec les mots, avec le corps (Bologne, XIVe siècle) »

Chloé TARDIVEL, Université de Nice, Laboratoire CEPAM

Injurier autrui n’est pas une simple affaire de mots. C’est avant tout, voire surtout, une affaire de corps, de corps socialisés, émotionnels et de corps situés dans l’espace. S’appuyant sur la sociolinguistique et l’anthropologie linguistique contemporaine qui plaident pour une étude multimodale du langage (verbal, non-verbal, matériel), cette communication s’intéressera aux « façons d’être injurieuse » traçables dans la documentation judiciaire bolonaise du XIVe siècle. À partir des procès pour « paroles injurieuses » (verba iniuriosa) recueillis en archives, nous explorerons la dimension corporelle des relations interpersonnelles au Moyen Âge, dont l’injure est une des facettes. 

  • « L’atelier de l’historien moderniste pour étudier une passion : la haine dans le premier XVIIe siècle. »

Yann Rodier, Sorbonne Université Abu Dhabi – Centre Roland Mounier

Ce séminaire sera l’occasion de présenter la démarche méthodologique que j’ai entreprise pour étudier l’histoire d’une passion, la haine, dans la première moitié du XVIIe siècle. Cela peut sembler paradoxal d’associer la haine au siècle des saints et de la raison cartésienne, souvent mis en avant dans l’historiographie. Le premier XVIIe siècle fut pourtant celui d’un après-guerre.  L’héritage traumatique de huit guerres de Religion qui se sont succédé au XVIe siècle s’est traduit par une obsession, celle de savoir comment conjurer le retour des passions fratricides dans la cité. Une véritable anthropologie, une science-politique et une philosophie des passions émerge pour penser et panser cette violence. Diagnostiquer, décrypter, domestiquer ces passions de l’âme devient l’obsession de toute une génération de lettrés et de savants. Restituer ce vaste corpus de sources sur les passions sera l’occasion d’investir l’atelier de l’historien moderniste pour les étudier.

La honte : une “condition émotionnelle” féminine ? regard sur le Moyen Âge chrétien

Texte d’une conférence prononcée à l’université de Lyon 2 le 20 janvier 2022.

En septembre dernier, le philosophe et romancier Frédéric Gros, par ailleurs spécialiste de Michel Foucault, a publié un essai très intéressant : La Honte est un sentiment révolutionnaire[1]. Il y traite aussi bien d’histoire, de philosophie, de sociologie que de psychologie de la honte ; preuve d’un réel décloisonnement dans la pensée de la honte qui est assez nouveau. Il y a quelques années encore, un tel titre aurait été impensable pour un livre qui vise un large public. A quelques rares exceptions près, le sujet de la honte était alors traité essentiellement dans des livres de psychologie, sous l’angle de la puissance destructrice de cette émotion, qui conduirait au dégoût voire à l’anéantissement de soi. « La honte est un sentiment révolutionnaire ». Ce n’est pas un slogan récent mais une référence à Marx qui voyait dans l’humiliation sociale vécue par les masses populaires un moteur de colère et donc de révolte. Pour Marx, la honte est une émotion politique et il me semble que c’est cette puissance politique de la honte que nous sommes en train de redécouvrir.

Quand je parle d’un renouveau de la pensée émancipatrice de la honte, je pense d’abord à l’ampleur que cette question a prise dans l’espace public depuis une dizaine d’années, depuis les slutwalks initiés au Canada en 2011, en réaction contre le slutshaming, jusqu’au mouvement « metoo ». Sans oublier que la révolution de la honte que porte « metoo » est possible aussi parce que cette politisation de la honte a été engagée dès les années 1980-1990 autour de la question de l’infériorisation des minorités. Mais de fait, avec « metoo », on change d’échelle, c’est l’ensemble de la société qui est concernée, tous les milieux, toutes les classes sociales.

Dans le champ des sciences humaines et sociales, cela fait plusieurs décennies que la réflexion est engagée sur la question de la stigmatisation et de son pouvoir d’émancipation, que ce soit avec Goffman, Bourdieu ou encore, plus récemment Eve Kosofsky Sedgwik et Didier Eribon. La sociologie notamment offre des outils très utiles, y compris pour l’historien, pour comprendre ces mécanismes par lesquels la honte comme émotion fige l’individu stigmatisé dans sa condition d’inférieur et finit par façonner la perception de soi. En revanche, la sociologie me semble moins assurée dans ses propositions quand il s’agit d’envisager les mécanismes de sortie de la honte. C’est très net par exemple chez Eribon qui propose ce qu’il appelle une « morale du minoritaire »[2] et parle de la possibilité d’une « réinvention de soi » dans la prise de conscience de l’identité assignée. La honte devient alors un levier de « sortie de la honte », dit-il, voire de ce qu’il appelle une « politique de l’orgueil ». Si ce n’est que les mécanismes de sortie de la honte ne relèvent plus de la sociologie mais de la philosophie, de ce qu’il appelle un « travail de soi sur soi », une « ascèse de soi ». Il y a donc une dissymétrie qui à mon sens pose problème en termes pratiques, entre l’analyse des mécanismes d’assignation de la honte, qui relèvent de déterminations sociales, et les mécanismes de sortie de la honte, qui dépendent de la capacité individuelle du sujet à s’émanciper lui-même malgré la honte. Cette difficulté de la sociologie à penser la sortie de la honte est perceptible dans les références que convoque Eribon, qui sont de nature littéraire, que ce soit Marcel Jouhandeau ou Jean Genet. Eribon est bien entendu conscient du référentiel chrétien dans lequel s’inscrivent ces auteurs. Aussi conseille-t-il, si l’on en croit un mail cité par Édouard Louis dans son dernier livre, de « laisser de côté [le] côté chrétien » pour « penser l’invention de soi à travers l’injure » [3]. Si ce n’est que, pour Genet ou Jouhandeau, cette transformation de soi par la honte implique une phase de complaisance dans la honte, au sens chrétien d’une jouissance dans la honte, ainsi qu’en témoigne ce superbe passage du Journal du voleur que cite Eribon :

“À l’intérieur de sa honte, dans sa propre bave, il s’enveloppe, il tisse une soie qui est son orgueil. Ce vêtement n’est pas naturel. Le coupable l’a tissé pour se protéger, et pourpre pour s’embellir. Pas d’orgueil sans culpabilité. Si l’orgueil est la plus audacieuse liberté – Lucifer ferraillant avec Dieu – si l’orgueil est le manteau merveilleux où se dresse ma culpabilité, tissé d’elle, je veux être coupable.”[4]

         Mais on comprend par là-même qu’il est impossible pour Genet de faire l’économie de la jouissance chrétienne de l’humiliation. Genet ne « laisse pas de côté le côté chrétien », au contraire il l’investit de façon radicale afin de le subvertir. Sans cette immersion totale, il n’est pas d’émancipation possible.

         Eve Kosofsky Sedgwick, dont Eribon s’inspire également, propose une autre solution. En s’appuyant sur les théories du psychologue américain Silvan Tomkins, elle défend le principe d’une « énergie transformatrice de la honte »[5]. Là encore, difficile de ne pas penser à l’anthropologie chrétienne de la honte. Si ce n’est qu’ici, le hiatus me semble encore plus important puisque Tomkins est un néo-darwinien, adepte de la cybernétique, pour qui les émotions sont des réponses corporelles déclenchées par des procédures automatiques qu’il enracine dans la physiologie du cerveau. Pour lui, toutes les émotions fonctionnent par paires, opposant un affect positif et un affect négatif. Dès lors, la honte est un « affect auxiliaire inné » qui agit comme inhibiteur partiel du contentement. S’il y a honte, c’est qu’il y a désir – une affirmation que n’aurait pas reniée Freud – et donc que, selon la dynamique des affects contraires, il y a une possibilité de conquérir une liberté en projetant la honte hors d’elle-même. Outre le fait qu’il me semble très bizarre d’ancrer une politique de l’émancipation dans une théorie psychologique innéiste, je constate que ces discours demeurent paradoxalement habités, si ce n’est hantés, par la dynamique chrétienne de la honte, qui ne peut cependant conduire qu’à une impasse dans une société déchristianisée où la complaisance dans la honte est perçue comme pathologique.

A l’opposé de ces approches centrées sur l’individu, il me semble que le mouvement « metoo » offre une alternative véritablement politique, en expérimentant une stratégie collective de transformation de la honte, qui n’est pas seulement un transfert de la honte depuis le sujet agressé vers l’agresseur, mais bien une transformation collective de la honte assignée individuellement pour en faire une force politique, à la fois de justice, de reconstruction de soi et de refondation des rapports sociaux.

Loin, très loin de moi l’idée de présenter le Moyen Âge chrétien comme une source d’inspiration pour aujourd’hui mais il me semble intéressant, comme historien, de mettre en lumière des anthropologies sociales de la honte qui ont fonctionné, tout autant dans leur volet stigmatisant que dans leur voleur émancipateur. En tout cas, dans le contexte du christianisme médiéval, l’anthropologie de la honte a produit, par sa dynamique propre, une « théorie sociale du sujet », pour reprendre la formule de D. Eribon, qui était particulièrement cohérente, et même émancipatrice à sa façon.

C’est  ce détour historique que j’ai expérimenté dans Sainte vergogne[6], à partir de l’étude d’un corpus de 17 textes hagiographiques (récits ou mises en situation de la vie des saints) féminins, écrits au XIIIe siècle, dans deux espaces principaux : le diocèse de Liège, qui couvre alors un vaste territoire, presque le tiers oriental de la Belgique actuelle, et l’Ombrie en Italie centrale ; parce que ce sont deux régions où la production hagiographique a été particulièrement riche et qui sont comparables en raison de leur forte urbanisation.  Les femmes en question sont de diverses conditions sociales ; elles sont issues pour la plupart de la petite et de la moyenne bourgeoisie ou de la petite noblesse. Certaines sont des religieuses mais la majorité a fait le choix de ne pas prononcer de vœux monastiques. On y trouve ainsi des recluses, des béguines mais aussi des femmes mariées.  En outre, tous ces récits ont en commun d’avoir été écrits peu de temps après la mort de leur héroïne, voire commencés de leur vivant et ils ont été rédigés par des clercs qui, pour la plupart, ont connu ces femmes ou alors ont enquêté auprès de leurs proches. On aura compris que tous les auteurs sont des hommes, et donc que je n’ai jamais accès directement à la parole féminine. Par ailleurs, il faut tenir compte évidemment de la nature du genre hagiographique dont la fonction même est de produire des récits exemplaires. Il reste que le genre hagiographique évolue fortement à cette époque où se mettent en place les procès de canonisation, au sens où la recherche de la vérité par l’enquête devient un aspect essentiel de l’exemplarité. Cela ne signifie pas que ces récits ne sont pas reconstruits selon les intentions des clercs, mais il y a un vrai effort de crédibilité qu’il faut prendre au sérieux. En outre, si l’hagiographie féminine s’inscrit dans une perspective de contrôle et de normalisation de la vie religieuse des femmes, on voit que de nombreux clercs les soutiennent, collaborent avec elles et les admirent dans leur volonté de vivre autrement leur piété, notamment pour ce qui concerne les béguines. Donc, on n’est pas dans un schéma monolithique qui opposerait la force contraignante des clercs d’un côté et la résistance féminine de l’autre mais dans une construction plus complexe qui nécessite de nuancer chaque situation particulière.

J’ai donc essayé de proposer une étude de ce qu’on pourrait appeler un « régime d’émotion » (par référence aux « régimes de genre » de Lorena Parini[7] et que D. Lett définit comme « un agencement particulier et unique des rapports de sexe dans un contexte historique, documentaire et relationnel spécifique »[8]). Pour cela, je me suis appuyé sur la proposition de l’anthropologue J. Pitt-Rivers qui consiste à percevoir la honte comme une « condition émotionnelle » des femmes[9], c’est-à-dire que je ne vois pas la honte comme la conséquence psychologique d’un rapport social mais comme l’expression même de l’interaction. Une approche qui renvoie également à celle d’Erving Goffman, qu’il développe notamment dans la notion de face, ou encore aux travaux d’ethnologie de Bourdieu sur l’honneur. Également, les derniers cours de Michel Foucault au Collège de France, consacrés à la parrhésia, sont intéressants puisqu’il y esquisse une spécificité de la parrhésia chrétienne dont il distingue une forme négative – au sens où elle va à l’encontre de la parrhésia philosophique – celle de l’aveu dans la confession, où le chrétien dans le dire vrai de l’aveu et l’exposition à la honte devient un dirigé qui se soumet à l’autorité – et une parrhésia positive, celle du martyre ou de l’ami de Dieu, qui manifeste, notamment en transgressant les attendus de la pudeur, sa confiance et son amour en Dieu et acquiert par là une forme d’autorité[10].

Enquêter sur la honte suppose évidemment de la définir au préalable, quitte ensuite à la requalifier au contact des sources. Si l’on s’appuie sur les dictionnaires contemporains, on peut identifier deux sens surplombants :

1) un sens objectif où la honte signifie une situation de déshonneur, d’humiliation qui résulte de la transgression d’une norme produite par un groupe social. La honte ici se traduit par une déflation sociale ou morale de la qualité de la personne qui est imposée par la communauté qui énonce la norme.

2) La seconde acception, que l’on peut qualifier de subjective, renvoie à l’émotion qui résulte de la prise de conscience de la transgression. Cette émotion est identifiée comme douloureuse et s’accompagne de la perception d’une infériorité ou d’un abaissement de soi.

         Je me suis donc appuyé sur ces deux sens, tout en ayant conscience qu’ils supposaient une distinction qui méritait d’être questionnée entre la honte assignée et la honte ressentie, tout comme doit l’être l’idée que la honte est nécessairement une émotion négative. Méfiance également face à l’idée que la honte constitue une catégorie générique dont la pudeur, la gêne, l’embarras, etc seraient des formes dérivées. Là aussi il y a une hiérarchie qu’il ne faut pas prendre pour argent comptant, ne serait-ce que parce que dans le latin ecclésiastique, il n’existe pas de terme surplombant pour nommer la catégorie comme avec le mot honte en français.

         Sans séparer donc ces deux sens principaux, je me suis intéressé en priorité aux termes qui qualifiaient le second, à savoir la honte comme émotion, ou plus exactement, rapportée aux catégories médiévales d’affectus, de passio, de motus animi. C’est ainsi que je retiens 5 termes principaux : pudor, rubor, erubescentia, confusio et verecundia. Il faudrait commenter chacun de ces termes qui occupent un champ sémantique spécifique (et notamment la notion d’erubescentia – littéralement « devenir rouge de honte » – qui est forgée dans le contexte de la théologie de la pénitence aux XI-XIIe siècles). Faute de temps, je dirais seulement que tous ces termes sauf confusio (qui est toujours négatif) peuvent qualifier aussi bien les formes honorables que les formes infamantes de la honte, dans une ambivalence parfaite.

         Je m’attarde uniquement sur la verecundia qui a le champ sémantique le plus étendu au XIIIe siècle. Pour retracer très rapidement l’évolution de verecundia depuis l’Antiquité, il faut dire que c’est le seul terme pour dire la honte dont le sens est très tôt infléchi par le christianisme, dès les Pères de l’Église, en lien direct avec la doctrine du péché originel. A Rome, la verecundia désigne la réserve, la modestie, la pudeur, donc un comportement de retrait, attendu en priorité des femmes et des jeunes gens, qui suscite le respect de l’individu et participe au bon ordre dans la cité. Ce sens de « bonne honte », que j’appelle vergogne – une réserve qui préserve du déshonneur –, demeure dominant tout au long du Moyen Âge mais très tôt la verecundia chrétienne peut qualifier des formes évaluées négativement de la honte. Je passe sur les ramifications de cette construction (qui vient notamment de la Vulgate) mais elle est liée au fait que dans le christianisme la honte sociale n’est pas toujours à fuir, ou encore que la retenue pudique est perçue aussi comme une séquelle de la faute. A partir du XIIe s., la distinction entre la bona et la mala verecundia (la « bonne » et la « mauvaise honte ») donne lieu à une littérature très abondante dans le cadre de la codification de la pénitence. Désormais, la bonne et la mauvaise honte ne sont plus seulement des qualifications mais des catégories du discours.

         Cette richesse se retrouve dans l’hagiographie des saintes femmes. Conformément à l’évolution sémantique du terme au cours du Moyen Âge, la verecundia dans le corpus hagiographique est articulée selon deux axes à partir de la polarisation de la faute : crainte du déshonneur / exposition au déshonneur ; bonnes hontes / mauvaises hontes. Pour autant, ces deux axes ne se superposent pas : ainsi, une honte par anticipation (qui relève donc de la vergogne, de la pudeur ou de la réserve) peut être ou positive ou négative. De même  pour la verecundia d’exposition au déshonneur : il est des humiliations louables parce que spirituelles et des humiliations condamnables.

         Pour conclure sur ce point, on comprend que l’ambivalence des termes qui disent la honte installe une tension au cœur même de la notion ; une tension qui n’est pas fortuite mais qui est un principe de transformation – de conversion et de spiritualisation. On n’a pas seulement un partage entre les hontes à fuir et les hontes louables, mais toutes les hontes sont traversées par cette double polarisation. Chacune d’elle peut se transformer en son contraire et, pour ce qui est de la pénitence, le travail même réside dans le processus de transformation des mauvaises hontes en bonnes hontes, de la crainte honteuse de l’aveu jusqu’à la recherche de la souffrance de la honte dans l’aveu. L’ambivalence sémantique a donc une fonction, pour ne pas dire une finalité axiologique.  En ce sens, on voit déjà comment la honte n’est pas seulement la conséquence d’un jugement ou d’une prise de conscience de la faute mais qu’elle est l’élément dynamique de la transformation et de l’interaction. Et donc qu’elle constitue bien une « condition émotionnelle ».

         Sur cette base, on peut poser maintenant la question de savoir comment fonctionne au plan émotionnel ce dispositif qui juxtapose honneur social et honneur spirituel, et construit l’honneur spirituel selon un principe d’anéantissement de l’honneur social. Il se manifeste par un tiraillement dans la honte, un conflit entre une honte de déchoir socialement, qualifiée de mauvaise honte, et une honte qui élève spirituellement, qualifiée de bonne honte. Le problème, c’est que si ces deux hontes sont aisées à distinguer intellectuellement, elles ne constituent, au niveau du sujet, qu’une seule et même émotion mêlant désir et répulsion. Les clercs en sont parfaitement conscients et les manuels de confession, à partir du XIIIe siècle, évoquent presque tous cette question, et la difficulté pour le confesseur de faire en sorte que le pénitent surmonte sa mauvaise honte pour laisser s’exprimer la bonne honte, gage de l’efficacité du sacrement.

         Je prends un seul exemple qui va me conduire rapidement à la question féminine. Il s’agit de celui de la mendicité volontaire revendiquée notamment par les premiers franciscains au début du XIIIe siècle.

         Pendant des siècles, la figure du mendiant réel, je veux parler de celui qui subit sa condition, n’a guère été valorisée par l’Église. Dans le discours, les clercs valorisent la figure idéale du pauvre, qui représente le Christ, mais pas la pauvreté économique qui suscite le soupçon. Surtout, la mendicité est très clairement considérée comme un acte humiliant. C’est la raison pour laquelle l’Église a pendant longtemps interdit aux clercs de mendier. Ce regard soupçonneux sur la pauvreté et la mendicité évolue cependant à partir du XIe siècle. Si la pauvreté subie est toujours l’objet d’un jugement ambivalent, la pauvreté choisie mais vécue de façon réelle, à l’image des pauvres mendiants, est revendiquée par certains courants religieux qui y voient une façon de suivre l’exemple du Christ qui vécut d’aumônes et dans la pauvreté. C’est le cas notamment de François d’Assise et de ses premiers compagnons. Si les nouveaux frères au tournant du XIIIe siècle revendiquent la mendicité, ce n’est pas seulement pour pratiquer une pauvreté réelle mais aussi pour épouser la condition humiliante du mendiant. François aborde cette question dans plusieurs textes qui portent son empreinte. Ainsi, lorsqu’il traite de l’aumône dans la Regula non bullata (en 1221, la première version de la règle franciscaine qui n’a pas été validée par le pape), François place la question de la honte au cœur de l’efficacité spirituelle de la mendicité :

“Et quand ce sera nécessaire, qu’ils aillent à l’aumône. Et qu’ils n’aient point honte et qu’ils se rappellent plutôt que notre Seigneur Jésus Christ, le Fils du Dieu vivant tout puissant, rendit sa face comme une pierre très dure (Is. 50, 7) et n’a pas eu honte. Et il fut un pauvre et un hôte et il vécut d’aumônes, lui et la bienheureuse Vierge et ses disciples. Et quand les hommes leur feraient honte et refuseraient de leur donner des aumônes, qu’ils en rendent grâces à Dieu : car pour ces hontes, ils recevront grand honneur devant le tribunal de notre Seigneur Jésus Christ. Et qu’ils sachent que la honte est imputée non à ceux qui la souffrent, mais à ceux qui l’infligent.”[11]

         La répétition des mots de la famille de verecundia dans ce passage fonde sans équivoque le lien entre mendicité et honte, ou plus exactement le rôle de la honte dans le bénéfice spirituel de la mendicité. Pour autant, ce rôle n’est pas évident à définir.  Ici, l’implication émotionnelle de verecundia semble confirmée par la référence au Christ dont le visage ne marquait aucun stigmate de la honte, et l’on pense alors au rougissement. Pour autant, la verecundia n’est pas seulement l’émotion mais aussi la situation objective de l’humiliation, du déshonneur. Il y a donc d’un côté « avoir honte », qui implique une émotion (patientibus) et « faire honte » (facerent verecundiam) comme humiliation. Néanmoins, au premier abord, il n’est pas question ici du bénéfice d’avoir honte en mendiant mais de l’inverse, à savoir l’appel de François aux frères à n’éprouver aucune honte. Il reste que nous n’avons pas affaire à un schéma binaire, avec ou sans honte, mais plutôt, à lire la dernière phrase, à un « ne pas avoir honte de souffrir la honte ». Dit autrement, les frères ne doivent pas avoir honte de se sentir en situation humiliante. Telle est bien, au plan émotionnel, la nature originale de la verecundia chrétienne. La perfection – celle du Christ – signifie ne ressentir aucune honte, mais le chemin vers la perfection, qui est l’état des frères, suppose plutôt de souffrir la honte, de la traverser. Il y a donc bien l’idée d’une « honte honorable » dans la mendicité comme instrument de progrès spirituel. Deux formes de hontes s’interpellent : la honte mondaine qui doit être dépassée (celle qui vient de soi) ; la honte sanctifiante qui doit être accueillie (celle qui est imposée par le regard d’autrui). Ces deux formes de honte dialoguent et c’est dans ce rapport qu’agit l’exemplarité de la mendicité : en se laissant exposer à une situation humiliante qui est signifiée par le regard des autres, ce sont ces mêmes autres qui se voient renvoyés à leur propre honte.

         La mécanique religieuse de la honte apparaît ici dans toute son efficacité. Tout se passe à l’intérieur de la honte : il y a la bonne honte de la vergogne qui préserve la vertu ; la mauvaise honte du regard social qu’il convient de dépasser ; la bonne honte du repentir dans la pénitence et l’exemplarité de l’humiliation choisie qui édifie l’entourage.

         Si ce n’est que cette belle mécanique a été conçue par des hommes pour des hommes. Les clercs en effet qui font la promotion de cette économie vertueuse de la honte ont bien du mal à l’appliquer dans son intégralité aux femmes. Ainsi, l’Église s’est toujours montrée très réticente, voire hostile, envers la mendicité volontaire féminine, parce qu’elle contrevient au principe de la vergogne et que pour elle, une telle transgression est extrêmement problématique. En retour, on a de nombreux exemples de femmes dévotes qui désirent pratiquer la mendicité, pas seulement l’aumône mais qui demandent à vivre l’humiliation que subit le pauvre mendiant. D’une certaine façon, l’économie spirituelle de la honte chrétienne, pour être parfaite, doit être vécue dans son intégralité, depuis la vergogne jusqu’à l’humiliation publique. C’est du moins le message qui est diffusé par les clercs. Sauf que les femmes n’y ont pas accès dans son intégralité. Pour les clercs, les femmes sont les dépositaires naturelles de la honte préventive de la vergogne, et si elles ont accès à la honte pénitentielle, c’est dans le cadre contrôlé de la confession, ou dans des espaces confinés (la maison, le monastère, l’église), non sur la place publique. Le problème, c’est que les femmes ne sont pas d’accord, du moins certaines d’entre elles, non parce qu’elles cherchent à s’émanciper du pouvoir masculin mais seulement parce qu’elles désirent appliquer le programme de perfection que leur présentent les clercs eux-mêmes. C’est le cas par exemple d’Angèle de Foligno, une pénitente italienne qui vécut à la fin du XIIIe s., qui se désespère ne pas pouvoir imiter en tous points son modèle François d’Assise :

“Je désirais avec force devenir pauvre et la pensée de mourir avant de devenir pauvre me causait bien du souci. Par ailleurs, j’étais assaillie de maintes tentations : j’étais jeune, mendier pouvait donc être pour moi un danger et une honte ; il me faudrait mourir de faim, de froid, de nudité, et tout le monde cherchait à m’en dissuader. Alors, un jour, la miséricorde de Dieu envoya dans mon cœur une grande illumination. Avec cette illumination me vint une telle fermeté qu’alors je crus et maintenant crois ne pas la perdre pour l’éternité. De fait, dans cette illumination je me disposai et pris la décision que, s’il me fallait mourir de faim, de nudité ou de honte, […] je ne renoncerais en aucune manière, même si j’étais certaine que tous les maux m’arriveraient ainsi.”[12]

         Dans l’emploi du mot verecundia consigné par le secrétaire d’Angèle qui reçoit son enseignement – lequel renvoie au mot vergogna qu’Angèle utilisait dans son dialecte ombrien –, on perçoit une nouvelle fois très bien ce télescopage entre la vergogne et la honte. Ici, Angèle veut imiter François d’Assise – et à travers lui le Christ – qui marqua sa condition de pauvre mendiant par plusieurs actes très fameux de dénudation. Angèle comme François aussi veut suivre « nue le Christ nu » mais pour elle, comme pour toutes les femmes, la subversion de la verecundia est hautement problématique. On ne sait pas si Angèle a pu effectivement mendier. D’autres y parviennent. C’est le notamment cas pour une de ses contemporaines, Claire de Montefalco. Son biographe, Bérenger de Saint-Affrique, raconte qu’elle et ses compagnes, qui vivaient dans un petit ermitage aux abords de la cité de Montefalco en Ombrie, étaient toutes joyeuses à l’idée de partir mendier, précisément parce qu’elles allaient subir l’humiliation du regard public. Mais alors, Bérenger explique qu’elles le faisaient dans la décence. Il décrit une drôle de scène où l’on voit Claire tendre son panier ostensiblement, demander l’aumône en parlant fort, mais en même temps elle baisse les yeux et se recouvre le visage et les mains de son voile pour ne pas paraître impudique. Voilà ce que demandent les clercs aux pénitentes, qu’elles s’humilient pudiquement.

         On le comprend, la question du genre est donc primordiale. On observe alors un schéma tout à fait intéressant, à savoir que ces femmes s’appuient sur la forme de honte qui leur est assignée par les clercs, à savoir la honte de vergogne, pour accéder à la honte pénitentielle, celle de l’abjection admirable qui leur permet, si ce n’est de sortir de leur condition émotionnelle, du moins de l’infléchir.

         Ces jeux dans la honte prennent de nombreux visages ou degrés. Le premier consiste en une forme de radicalisation de la vergogne elle-même. On le perçoit très bien dans les vies de saintes. Puisqu’on leur demande de s’effacer et de parler peu, certaines femmes s’habillent en haillons, masquent l’intégralité de leur visage sous leur voile si bien, disent les textes, qu’elles étaient comme des fantômes dans la ville. D’autres choisissent de se taire tout à fait, au point que leur confesseur est obligé de leur demander au moins d’adresser la parole à leur famille quelques minutes par jour. Ces pratiques peuvent sembler une aggravation encore de la condition féminine – et c’est bien le cas – mais il ne faut pas être dupe : si les textes hagiographiques en parlent, c’est bien parce que, par ce comportement, elles sont encore plus remarquées, admirées, et donc qu’elles exercent une forme d’autorité sur leur entourage par leur exemplarité. La vergogne qu’elles pratiquent alors n’est pas une discrétion au sens classique, ou le but précisément est de ne pas se faire remarquer. Ici, elles font en sorte d’être vues en train de disparaître, ce qui est très différent.

         Un degré supplémentaire est franchi lorsque ces femmes renversent les attendus de la pudeur en impudeurs admirables. C’est le cas par exemple pour une femme originaire de Tongres dans le diocèse de Liège. Il s’agit de Lutgarde d’Aywières dont la vie est racontée par le dominicain Thomas de Cantimpré au milieu du XIIIe s. Thomas transcrit un épisode qui lui a été raconté par Lutgarde elle-même et qui renvoie à sa jeunesse, avant qu’elle n’entre au monastère. Lutgarde alors habite la ville de Saint-Trond où elle vit dans l’entourage d’une communauté de béguines. Elle est courtisée par un jeune chevalier qui se fait de plus en plus insistant, si bien qu’elle finit par l’éconduire sans ménagement. Celui-ci vit très mal la chose et tente de l’enlever. Il la fait monter de force sur son cheval, mais Lutgarde parvient à s’échapper. On est le soir et Lutgarde s’enfuit dans la forêt à pied, dans la nuit noire, pour rejoindre la maison de sa sœur à Tongres qui est située à une vingtaine de kilomètres de là. Le lendemain, le chevalier se présente avec une petite troupe mais il est mis en déroute par les domestiques de la maison. Lutgarde n’est pas quitte pour autant. Il lui faut désormais retourner dans sa communauté à Saint-Trond sachant que la rumeur court déjà : l’homme a-t-il attenté à sa vertu ? Le viol d’une vierge est un acte extrêmement grave au Moyen Âge, passible de la peine capitale mais c’est aussi un préjudice indélébile à l’encontre de l’honneur de la femme agressée, une « infamia perpertua », une « infamie perpétuelle », qui rejaillit sur tout le groupe. Et de fait, lorsque Lutgarde rentre à Saint-Trond, elle n’est pas accueillie par les habitants comme une victime. Même si le texte n’en parle pas, on peut retracer l’itinéraire de Lutgarde : de retour de Tongres, elle doit traverser la ville d’est en ouest pour rejoindre son ermitage, et donc passer à proximité de la place du marché. Preuve de l’importance de l’événement, toute la ville semble déjà au courant :

“Pressée donc par le concours du peuple trop curieux, là elle commença d’être accablée sous le poids immense de la honte (erubescentia), mais aussitôt elle se rappela le Christ à son esprit. Et dominant son âme avec force, rapidement d’un geste de la main, elle retira le voile de sa tête en parlant au Christ de la sorte : « Pour nous, Seigneur, vous fûtes lié à une colonne et revêtu d’un manteau de pourpre par la dérision du peuple en fureur ; et couronné d’épines entrelacées, vous fûtes suspendu au gibet dans la nudité. Ne trouvant donc rien à vous donner en retour, je vous offre cette honte (pudorem) qu’on méprise pour vous. » Ô merveille ! A peine avait-elle achevé de parler que, voyant son visage, la foule confuse du peuple (confusa populi multitudo) se dispersa.”[13]

         Le lexique employé par Thomas de Cantimpré pour dire la honte (erubescentia, pudor, confusio) établit une gradation dans l’intensité de l’émotion et en exécute le transfert : le premier sursaut de honte, celui de l’erubescentia, traduit à la fois la stigmatisation du jugement public et le sentiment de culpabilité de Lutgarde qui intériorise le verdict populaire, précisément parce qu’elle est une femme de vergogne. Quant à la honte du pudor, elle qualifie déjà le renversement : c’est l’honneur de sa vergogne bafouée que Lutgarde offre en sacrifice à la foule. Par son geste de dévoilement, elle convertit la honte infamante que lui renvoie la foule en honte admirable, offrant sa pudeur comme le Christ avait offert sa nudité aux humiliations publiques. La foule est renvoyée d’un coup à sa cruauté et prend conscience de l’injustice dont elle se rend coupable. Non seulement la honte a changé de camp mais c’est la plus dure des hontes qui saisit en retour les accusateurs, celle de la confusio.

         Cet événement montre, malgré son caractère extrême, que les femmes vergogneuses disposent malgré tout d’une certaine latitude dans le maniement de la honte. C’est parce qu’elle est une femme admirée pour sa vergogne que Lutgarde peut d’une certaine façon la renverser en impudeur admirable, geste qui non seulement restaure son honneur mais assoie définitivement sa réputation auprès des habitants de Saint-Trond. Mais, comme nous l’avons vu à propos de la mendicité volontaire, cette subversion de l’humiliation n’est pas toujours le fruit d’une agression, elle peut être désirée, pour des raisons religieuses mais aussi comme une stratégie de conquête de l’espace public.

         On retrouve ce travail de débordement dans la vita de Marguerite de Cortone, écrite au début du XIV e siècle. Le profil de Marguerite est singulier puisqu’elle est pour la société de son temps au sens propre une femme dévergondée. Elle a vécu en concubinage pendant une dizaine d’années avec un petit noble qui lui a donné un fils. Lorsque son compagnon meurt prématurément, elle se retrouve rejetée de tous, à commencer par sa famille. Elle se met alors sous la protection des franciscains de Cortone, dans le sud de la Toscane. Marguerite devient ainsi une pénitente au sens fort du terme, une « nouvelle Madeleine » dit le franciscain qui écrit sa vie. Elle passe tout le reste de sa vie dans l’angoisse du péché de fornication qu’elle a commis. Pour cela, elle n’a qu’une obsession : s’humilier publiquement encore et encore. Mais les franciscains ne l’entendent pas de cette oreille. Ils la placent alors dans une position pour elle intenable. D’un côté, ils attendent qu’elle se comporte selon les attendus de la vergogne, comme gage de sa vertu restaurée ; d’un autre côté, ils veulent qu’elle reste visible comme pénitente dans la cité tout en lui interdisant de s’exposer sur la voie publique. En clair, elle peut s’humilier publiquement mais à l’intérieur de l’église des frères, donc dans un espace clos où ils peuvent garder le contrôle. Marguerite remplit parfaitement la première partie du contrat : elle s’habille modestement, fuit le regard des hommes et refuse de parler à quiconque sans l’autorisation des frères. Mais on comprend qu’elle réclame en contrepartie l’autre versant, à savoir subir publiquement toutes sortes d’humiliations. C’est ainsi par exemple qu’elle échappe un vendredi saint à la surveillance de ses protecteurs et se met à déambuler dans les rues de Cortone, une corde au cou comme une criminelle, en hurlant ses péchés. Les frères sont obligés de la rattraper pour la mettre à l’abri, non sans la sermonner vertement au passage. Ici, on comprend que l’enjeu ultime n’est pas celui de la décence féminine, donc de la pudeur, mais la présence active de la femme dans l’espace public. Là est la vraie transgression, inacceptable pour les frères. Ce qui est remarquable, c’est que les femmes tentent d’y parvenir, non dans la confrontation directe, mais en subvertissant les instruments de leur propre confinement. Elles investissent pleinement le jeu possible entre la verecundia-vergogne et la verecundia-humiliation et, par cette dynamique interne à l’émotion, elles affirment leur position de sujet agissant, au sens où elles se forgent une identité unifiée mais aussi une position d’autorité.

Bien sûr, il ne s’agit pas pour moi de généraliser ces comportements extrêmes à toutes les femmes, mais ceux-ci laissent entrevoir un jeu possible dans la vergogne accessible au plus grand nombre. En tout cas, si on n’entre pas dans la finesse de l’anthropologie émotionnelle de la honte chrétienne, on ne comprend pas comment ce double aspect de la condition émotionnelle des femmes trouve une cohérence, voire possède une certaine force émancipatrice à l’intérieur même du cadre de la domination masculine, même si le coût en est élevé.

En outre, en termes de genre, il faut comprendre que la vergogne n’est pas seulement à cette époque l’honneur des femmes, c’est aussi un honneur au féminin ou, si l’on veut, la part féminine de l’honneur, accessible donc aux hommes aussi. Au Moyen Âge central, cette féminité de l’honneur a encore droit de cité, et un personnage comme François d’Assise, qui n’hésite pas à jouer sur les registres féminins des émotions, en est un bon exemple.

         Pour autant, il semble bien que le XIIIe siècle signe l’apogée de l’efficacité sociale de la vergogne. La fin du Moyen Âge est en effet marquée par une série de replis. C’est le cas d’abord de l’honneur qui se rabat de plus en plus sur la condition sociale, la valeur du lignage. Même l’expression « femme d’honneur » qui se rencontre à partir du XIVe siècle désigne une femme honorable moins par sa vertu que par son rang. L’honneur est de moins en moins un capital acquis qu’un capital hérité. D’une certaine façon, on peut dire que la part virile de l’honneur gagne du terrain. Certes, certaines femmes en bénéficient, notamment celles qui appartiennent à l’élite sociale mais, en retour, la part proprement féminine de l’honneur tend à se contracter de plus en plus sur la pudeur corporelle. En fait, plus la vergogne se féminise, plus elle devient pudeur, si bien qu’en français le mot même de vergogne entendu dans son sens médiéval régresse, phagocyté d’un côté par la honte, de l’autre par la pudeur. Et déjà au XVIIe s., le grammairien Vaugelas considère le terme « vergogne » comme désuet, appartenant, dit-il, au « bas stile » qui prête à rire, et l’on imagine qu’il pense alors à l’un des sens anciens de la vergogne qui désigne les parties génitales de la femme. Désormais la pudeur suffit bien aux femmes, une pudeur dont le contrôle ne cesse de s’intensifier jusqu’à ce qu’il soit pris en charge à la fin du XVIIIe siècle par la puissance publique, ce que l’on voit dans la qualification du délit d’outrage public à la pudeur en 1791, qui est défini comme un délit « d’outrage à la pudeur des femmes ». En fait, dès la fin du Moyen Âge, le principe de la vergogne comme « féminité de l’honneur » s’épuise. Le concept de vergogne se scinde en eux : d’un côté, l’idée de vergogne comme vertu non seulement décline mais elle perd sa connotation féminine ; et d’un autre côté, lorsqu’elle continue à être entendue au féminin, elle n’est plus que passion et se rabat presque exclusivement sur la pudeur. Ou pire encore elle n’existe que dans l’absence coupable (« sans vergogne »), comme s’il fallait précisément évincer la vergogne féminine du champ de l’honneur. La vergogne honorable de la femme médiévale, qui lui permettait de jouer dans certaines circonstances avec des formes admirables de la honte, ne se perçoit plus désormais qu’en négatif dans la caricature de la « femme dévergondée » qui enferme son être dans l’image figée d’un corps sexualisé.

Nulle échappatoire désormais, que les femmes soient vergogneuses ou dévergondées, la honte n’est plus qu’un outil de leur infériorisation, jusqu’à ce qu’elles décident elles-mêmes d’en faire un sentiment révolutionnaire.

Damien Boquet

[1] F. Gros, La Honte est un sentiment révolutionnaire, Paris, Albin Michel, 2021.

[2] D. Eribon, Une morale du minoritaire, Paris, Flammarion, 2001.

[3] E. Louis, Changer : méthode, Paris, Seuil, 2021, p. 215.

[4] J. Genet, Journal du voleur, Paris, Folio Gallimard, 1982, p. 276, cité dans D. Éribon, Une morale du minoritaire, op. cit., p. 102.

[5] E. Kosofsky Sedgwick et A. Frank (éd.), Shame and Its Sisters. A Silvan Tomkins Reader, with a Biographical Sketch by I. E. Alexander, Durham, Duke University Press, 1995.

[6] D. Boquet, Sainte vergogne. Les privilèges de la honte dans l’hagiographie féminine au XIIIe siècle, Paris, Classiques Garnier, 2020.

[7] L. Parini, Les Systèmes de genre. Introduction aux concepts et théories, Zurich, Seismo, 2006.

[8] D. Lett, « Les régimes de genre dans les sociétés occidentales de l’Antiquité au XVIIe siècle », Annales HSS, 3 (2012), p. 565-566.

[9] J. Pitt-Rivers, Anthropologie de l’honneur. La mésaventure de Sichem, Paris, Hachette, 1997.

[10] M. Foucault, Le Courage de la vérité. Le gouvernement de soi et des autresII. Cours au collège de France, 1984, Paris, Gallimard-Seuil, 2009, p. 307.

[11] François d’Assise, Regula non bullata, IX-7, dans J. Dalarun (dir.), François d’Assise, Ecrits, Vies, témoignanges, vol. 1, Paris, Cerf – Editions franciscaines, 2010, p. 201-202.

[12] Angèle de Foligno, Livre, Grenoble, Jérôme Millon, 1995, p. 57-58.

[13] Vie de sainte Lutgarde par Thomas de Cantimpré, traduction et préface par A. Wankenne, Namur, Presses universitaires de Namur, 1991, p . 6-7.

Passions and the Mystical between Affecting and Being Affected (CFP)

source : Titus Brandsma Institute

International Conference Passions and the Mystical between Affecting and Being Affected

 

Call for Papers
Nijmegen, Titus Brandsma Institute, 1-2 December 2022

It is a pleasure to invite you to Passions and the Mystical: between Affecting and Being Affected. The conference is jointly organized by the Mystical Theology Network (MTN) and the Titus Brandsma Institute of the Radboud University (TBI) and will take place in Nijmegen on 1-2 December, 2022.

The aim of this conference is to bring together theologians, religious studies scholars, philosophers, literary scholars, historians and scholars working in related fields to discuss and map out the wider semantic field of the ‘passion(s)’ across mystical traditions.

The conference aims to address questions such as:

  • How do the mystics across different traditions view their own passions and emotions?
  • What role do the passions of others play in accounts of the mystical?
  • How is gender factored into the mystical use of passions?
  • How do mystics understand their passions in relation to key events within their tradition (e.g. the Passion of Christ within the Christian tradition)?
  • How is erotic language ‘translated’ into passionate mystic literature?
  • To what extent can mystical experiences be considered passions in their own right?
  • How do mystical passions relate to emotions and what can they contribute to the history of emotions?
  • Can mystical passions contribute to social engagement and political resistance (e.g. D. Sölle, M. de Certeau), including issue of race and gender?
  • How does modern artistic engagement deal with this passionate mystical heritage?

Topics for proposals include, but are not limited to:

  • Relationship between passions and emotions in mystical texts.
  • Mystical passions and the history of emotions.
  • Critical close-readings of mystical texts from various traditions focusing on ‘passions’.
  • Comparative studies of passions across mystical traditions
  • Mysticism, Gender and Passions
  • Conceptualization of the notions of passivity/agency, consent, effort and grace and their interrelations in the mystical tradition
  • The influence of philosophical discourses on the passions on mystical authors and, vice versa, the influence of mystical discourses on philosophical passion theories (Descartes, Pascal…).
  • Reception and critique of mystical discourses on the Passion and the passions in recent non-mystical (theological, philosophical, literary, historical etc.) authors.
  • Passions and intimacy in the mystical reception of the Song of Songs, Kabbalah, etc.
  • Influence of mystical passions on modern artistic practices and theories.
  • Persistence of mystical passions within political and social engagements, including issues of race and gender.

Guide for authors
The deadline to submit abstracts is February 1st, 2022
Proposals are accepted in English, Dutch, French and German.

Please send your abstract to stefaan.neirynck@titusbrandsmainstituut.nl

All proposals should include:

  1. Full name
  2. E-mail
  3. Current institution and/or academic affiliation
  4. Title of the paper of Project
  5. Proposal (up to 350 words)

We invite the following proposals:

  • Paper proposal — A proposal for presenting a short (20 minute) original paper
  • Session proposal — A proposal for a session or roundtable where different papers are presented on a common theme and emphasis is placed on shared discourse. Session proposals should include abstract, name of presider, list of panelists or respondents.

Important Dates
Deadline for submission: February 1st, 2022
Notification of acceptance: April 15, 2022

Organising committee:
Marc De Kesel
Lieven De Maeyer
Stefaan Neirynck
Edwin van der Zande

For any enquiries, please contact: Lieven De Maeyer (lieven.demaeyer@titusbrandsmainstituut.nl) or Stefaan Neirynck (stefaan.neirynck@titusbrandsmainstituut.nl )

 

Faut-il en finir avec l’amour courtois ?

Faut-il en finir avec l’amour courtois ?

Aimer au Moyen Âge (et aujourd’hui)

Texte d’une conférence donnée le 11 décembre 2021 à la Cité des Sciences et de l’Industrie dans le cadre d’une rencontre avec des étudiants de classes préparatoires sur le thème “Aimer”.

Lancelot et Guenièvre
Crédit : BNF, ms Fr. 343 (v. 1380)

Faut-il en finir avec l’amour courtois ? Voilà sans doute une question qui a de quoi étonner, surtout lorsqu’on est invité, comme c’est mon cas, à parler justement de l’amour courtois. Y aurait-il une erreur de casting ? Ce n’est pas à exclure car je dois préciser que si je suis bien historien du Moyen âge, je ne suis pas un spécialiste des littératures médiévales. Mais je n’ai pas l’intention de me défiler. Au contraire, je souhaiterais dans cette courte présentation essayer de donner à entrevoir, derrière l’arbre chevelu de l’amour courtois, la forêt bigarrée des façons d’aimer au Moyen Âge qui sont aussi, me semble-t-il, une source de réflexion pour aujourd’hui.

Qu’est-ce que l’amour courtois ?  Au sens strict, l’expression elle-même n’est pas médiévale, elle a été proposée pour la première fois en 1883 par un philologue et professeur au collège de France, Gaston Paris. En soi, un tel anachronisme n’est pas un problème. Les historiennes et les historiens ont l’habitude de nommer leurs champs d’études avec les mots d’aujourd’hui, pourvu que les uns et les autres se rejoignent. Gaston Paris appelait « amour courtois » une forme littéraire qui s’est développée dans l’environnement des cours seigneuriales et princières à partir de la fin du XIe siècle, d’abord dans le Midi de l’actuel territoire de la France, entre Aquitaine et Provence, ces régions où l’on parlait la langue d’oc ; avant de se diffuser plus au nord, dans les pays de langue d’oïl, mais également en Allemagne. Cette littérature, c’est celle des troubadours et des troubadouresses, des hommes et des femmes qui ont inventé – d’où leur nom, qui vient du verbe trobar : trouver, inventer – une poésie amoureuse d’un genre nouveau, celle de la fin’amor, de l’amour pur, pour employer un mot qui leur appartient.

Selon le schéma assez restrictif que retient Gaston Paris, l’amour courtois met en présence une femme mariée issue de la haute noblesse (la dame) et un chevalier d’un rang social plus modeste qui n’est pas son époux. La relation est donc adultère et socialement inégalitaire. Le désir est au cœur du lien amoureux, un désir cependant qui repousse ou met à distance le moment de l’étreinte charnelle. Comme l’écrit Danièle Régnier-Bohler, il s’agit d’une « érotique de la maîtrise du désir » qui s’accorde avec le motif troubadouresque de la fin’amor, ou avec ce que le troubadour Jaufré Rudel appelle « l’amour de loin », ou encore qui renvoie au couple d’amants chastes que forment Lancelot et Guenièvre dans le roman de Chrétien de Troyes, Le Chevalier de la charrette. Dans la poésie occitane, la fin’amor conjugue deux valeurs, la mezura et le joy. La mezura, la mesure, renvoie précisément à l’idéal de contrôle et de raffinement. Quant au joy, il exprime le contentement amoureux, moins celui de l’union charnelle, que le plaisir même inhérent à l’attente, au désir, même si c’est un plaisir douloureux. C’est une notion que les théologiens du temps connaissent bien aussi et qu’ils appellent delectatio, la délectation, autrement dit une forme de plaisir dans l’anticipation de l’accomplissement d’un désir. Ce plaisir est tel qu’il peut conduire à repousser toujours plus le moment de la jouissance, aussi par crainte que la possession de l’objet de ce désir ne mette fin au plaisir. On voit que cette esthétique amoureuse, si elle repose sur une frustration assumée et la mise à distance, n’est absolument pas une éthique de la froideur et du refoulement des émotions. Elle est au contraire particulièrement émotionnelle et démonstrative: les amants courtois brûlent de désir, pleurent abondamment, les hommes comme les femmes, sont dévorés d’angoisse au point de sombrer dans la folie.

Il reste que les historiens et les historiennes de la littérature médiévale ont depuis longtemps souligné que ce schéma de l’amour courtois (virtuellement adultère, sexuellement inassouvi, socialement dissymétrique) ne correspondait qu’à une petite partie de la très riche production lyrique et romanesque amoureuse de cette époque. Cette production en langue vernaculaire se caractérise en effet par une grande diversité de formes et de genres. Diversité des langues, romanes et germaniques, qui possèdent elles-mêmes de nombreuses variations régionales. Diversité des formes littéraires : de la canso, la chanson d’amour occitane, aux romans – c’est-à-dire au sens propre des récits mis en langue romane. Diversité des scénarios amoureux. Ainsi en est-il par exemple de la consommation charnelle. Nombreux sont les textes, y compris dans la lyrique occitane, où les joies de l’étreinte sexuelle font partie de la loi de l’amour, comme ici sous la plume de Béatrice de Die :

Je voudrais bien tenir nu mon chevalier / Un soir entre mes bras (…) / Bel ami, agréable et charmant, / quand vous tiendrai-je en mon pouvoir ? / Quel soir coucherai-je avec vous / Et vous donnerai-je un baiser d’amour? / Sachez-le, j’aurais grand désir / De vous tenir à la place du mari, / pourvu que j’obtienne de vous la promesse / De faire tout ce que je voudrais. (dans D. Régnier-Bohler (dir.), Voix de femmes au Moyen Âge, Robert Laffont, 2006, p. 28-29)

Il en va de même pour la dimension adultère et clandestine de l’amour courtois. Là encore, les exemples sont nombreux, à commencer par les romans de Chrétien de Troyes Erec et Enide ou Yvain ou le chevalier au lion, où la célébration courtoise de l’amour prend place à l’intérieur du mariage. Enfin, l’idée selon laquelle l’amour courtois serait foncièrement inégalitaire ne va pas non plus de soi, comme le montre par exemple le cas de Tristan et Iseut. Aussi, pour coller davantage à la diversité littéraire, Alain Corbellari propose-t-il de distinguer au moins trois types d’amour courtois : la fine amor, l’amour idéaliste des troubadours qui met « le raffinement, la patience et l’ascèse » au cœur de la relation ; la bone amor, plus apaisée et stable qui se confond largement avec l’amour conjugal et la fol amor, celle de la passion dévorante qui s’incarne dans le couple Tristan et Iseut. Mais on le comprend, on pourrait multiplier les modèles. C’est pourquoi, certains spécialistes proposent de qualifier d’amour courtois tout discours sur l’amour présent dans la littérature de cour au Moyen Âge.

Que reste-t-il dès lors des amours courtoises ainsi fragmentées ? Il reste l’idée d’une culture amoureuse raffinée, dont la maîtrise des codes serait réservée à une élite, une élite sociale certes, mais plus encore une élite culturelle seule capable d’accéder à un tel degré de raffinement. « Qui n’est pas courtois est vilain » résume ainsi Michel Zink, le « vilain » étant le paysan, mais aussi par extension le rustre, le grossier, celui qui n’a pas de manière. Le noble est courtois ; le vilain est grivois. Dès lors, on arrive vite à la question sociale. Aimer courtoisement, ou du moins chanter l’amour au Moyen Âge, serait un acte politique autant qu’un signe de distinction sociale. D’où la question, cruciale : qu’en est-il de la réalité de la pratique de l’amour courtois dans la société médiévale ? les hommes et les femmes du XIIe s. s’aimaient-ils d’amour courtois ?

Si l’on remonte, si ce n’est aux origines, du moins au moment où cette poésie amoureuse devient visible dans les sources, elle apparaît à la fin du XIe s. à la cour du duc d’Aquitaine et comte de Poitiers Guillaume IX, premier troubadour qui ait laissé une œuvre écrite. Guillaume était alors l’un des princes les plus puissants d’Occident. Un temps, la thèse défendue par les historiens a été celle d’une appropriation de la poésie courtoise par des auteurs issus de la petite noblesse dans le courant du XIIe siècle, qui faisaient valoir ainsi leur désir d’ascension sociale en mettant en scène eux-mêmes des chevaliers partant à l’assaut de l’épouse d’un puissant seigneur. En réalité, les troubadours et autres trouvères, pour peu qu’on ait des informations fiables les concernant, étaient issus de tous les milieux, des plus illustres aux plus obscurs, même si tous par définition appartenaient aux milieux lettrés. On parle d’amour courtois parce que cette littérature s’épanouit, du moins dans un premier temps, dans les cours aristocratiques dominées par la classe guerrière, celle que régit alors les règles de la féodalité. En outre, il faut avoir à l’esprit que la lyrique courtoise à l’origine est d’abord une performance publique : elle est chantée par des professionnels du divertissement, les jongleurs, parfois accompagnés par une musique instrumentale. L’amour courtois est donc un spectacle, joué lors des fêtes et des banquets, une mise en scène au sens propre qui dit la richesse du maître des lieux. Ce n’est que dans un second temps, avec la diffusion du genre romanesque, que l’amour courtois peut être rêvé dans le secret des cœurs des lectrices et des lecteurs. Musique, chant, geste, le discours courtois est autant entendu que vu et c’est collectivement que les hommes et les femmes de la bonne société en reçoivent les codes. En ce sens, l’amour courtois est avant tout une projection de valeurs idéalisées qui composent un bagage commun à une catégorie sociale. Sa fonction première n’est sans doute pas de forger des façons d’aimer mais de consolider voire de créer un sentiment d’appartenance à une même communauté sociale.

En outre, depuis la fin du XIXe s. au moins, chaque génération s’est appropriée l’amour courtois en y projetant ses propres désirs, pour ne pas dire ses phantasmes. Gaston Paris lui-même en était bien conscient et même le revendiquait. L’historienne de la littérature Ji-Hyun Philippa Kim a ainsi perçu dans le concept d’amour courtois que Gaston Paris forge à partir de l’histoire de Lancelot et de Guenièvre une influence du mouvement artistique du décadentisme à la fin du XIXe siècle, marqué par une fascination pour l’irrationnel, la décrépitude et la mort. L’histoire de Lancelot et Guenièvre serait ainsi une version décadente du mythe fondateur de la passion brute, animale, de l’amour de Tristan et Iseut. Dans les années 1930, Denis de Rougemont dans un livre foisonnant intitulé L’Amour et l’Occident a défendu l’idée cette fois d’une invention de l’amour-passion au XIIe siècle en réaction à l’emprise de l’Église sur le mariage. Plus récemment, dans les années 1970-1980, c’est la question de la place de la sexualité et de la femme dans le schéma courtois qui a retenu l’attention des historiens et des historiennes, en dialogue parfois avec la psychanalyse.  Georges Duby a ainsi souligné la relation trouble qu’instaurait le triangle amoureux entre le mari, la dame et l’amant. L’objet réel de l’amour du chevalier, dans son désir de conquête sociale, n’était peut-être pas la dame mais le seigneur lui-même. Parallèlement, on s’intéresse à la valorisation de la femme. La figure de l’amante suzeraine, le service vassalique du chevalier ne seraient-ils pas des indices d’une promotion de la femme dans la société féodale ? Si l’hypothèse méritait d’être envisagée, elle a été d’emblée considérée avec une grande réserve, non seulement parce qu’il serait hasardeux de confondre littérature et réalité sociale, mais aussi en raison des structures mêmes de la courtoisie amoureuse. En effet, si le chevalier se soumet, il s’agit de sa part d’une soumission volontaire qui n’a rien à voir avec la subordination imposée de la femme dans la société. Et comme l’a remarqué G. Duby, la femme dans l’amour courtois, même si elle est séduite selon un art consommé du raffinement, demeure le plus souvent un trophée, un objet de conquête dans une compétition entre mâles. Plus récemment encore, c’est la question du genre qui est posée. Or, là aussi, l’amour courtois, même compris dans son sens élargi, masque une grande diversité des cultures amoureuses au Moyen âge central, qui accordent encore une large place aux relations affectives entre personnes de même sexe, et plus particulièrement entre hommes. Je pense par exemple à la poésie homoérotique en langue latine qui fleurit au début du XIIe s. sous la plume d’auteurs ecclésiastiques qui occupent par ailleurs des positions éminentes dans l’Église de leur temps, tels Baudri de Bourgueil ou Marbode de Rennes. Je pense également à l’amour spirituel entre moines qui est loué à grands renforts d’effusions sentimentales comme ici dans cette lettre qu’Anselme de Cantorbéry adresse au jeune moine Gondulphe :

« … Tout ce que je ressens à ton sujet est doux et agréable à mon cœur : tout ce que je désire pour toi est ce que mon esprit peut concevoir de mieux. En effet, je t’ai vu tel que je t’ai aimé, comme tu le sais ; j’entends que tu es tel que je t’ai désiré, comme Dieu le sait. Par suite, où que tu ailles, mon amour t’accompagne, et où que je demeure, mon désir t’embrasse. »

Anselme de Cantorbéry, « Epître 4 », traduction J.-F. Cottier, “Saint Anselme et la conversion des émotions. L’épisode de la mort d’Osberne”, dans D. Boquet et P. Nagy (dir.), Le Sujet des émotions au Moyen Âge, Beauchesne, 2008, p. 292.

Je pense encore à la fascination du XIIe siècle pour le Cantique des cantiques, ce grand poème amoureux de l’Ancien Testament, qui donne lieu à une masse de commentaires qui jouent sans retenue des fluidités de genre, où hommes et femmes peuvent tour à tour endosser le rôle de l’époux et de l’épouse du poème. Et s’il faut en revenir à l’amour courtois lui-même, ses codes se diffusent au cœur de cette profusion de discours sur l’amour, donnant naissance notamment à ce que les historiens appellent la mystique courtoise, particulièrement explorée par des femmes autrices, qui n’hésitent pas à voir dans le Christ un amant courtois.

Et encore, je suis resté jusqu’à présent dans les limites de l’écrit littéraire. En réalité, les invasions amoureuses au XIIe s. transpercent toutes les frontières. Elles atteignent la théorie du mariage qui se constitue alors en sacrement, un sacrement qui repose sur la notion juridique d’affectio conjugalis, l’affection conjugale, qui vient elle-même du droit romain, si ce n’est que les intellectuels chrétiens « sentimentalisent » une notion qui à l’origine qualifiait avant tout le respect de la condition d’épouse et de sa dignité. Il n’est sans doute pas faux de voir dans l’amour courtois une forme de réponse des milieux aristocratiques au pouvoir grandissant de l’Église à partir du XIe siècle, une Église qui s’appuie sur une idéologie de l’amour spirituel pour penser et encadrer la société chrétienne. Il reste que les imbrications entre ces deux mondes sont profondes, culturellement et socialement, ne serait-ce que parce que leurs élites appartiennent aux mêmes lignages. Le lien politique lui-même dans le cadre de la féodalité est pensé comme un foedus amicitiae, un pacte d’amitié qui doit être constamment réactivé, par des paroles et des gestes d’amour, qui construisent une fidélité ressemblant parfois aux liens du mariage, comme le suggère cette tombe double de deux chevaliers du XIVe s. :

Tombe partagée de William Neville et John Clanvowe (Istanbul)

« C’est également le 17 octobre que dans un village près de Constantinople en Grèce, la vie de Sir John Clanvowe, un noble chevalier, s’est achevée, causant à son compagnon de route, Sir William Neville, pour qui son amour n’était pas moindre que pour lui-même, un chagrin si inconsolable qu’il n’a plus jamais pris de nourriture et que deux jours plus tard, il a rendu le dernier soupir, dans un deuil douloureux, dans le même village. » Chronique de l’abbaye de Westminster, 1391 (cité dans A. Bray, The Friend, The Un. of Chicago Press, 2003, p. 18-19).

En politique aussi l’amour exige des preuves, ainsi que se les échangent le duc d’Aquitaine Richard cœur de Lion, fils du roi d’Angleterre Henri II, et le jeune roi de France Philippe [Auguste] selon le récit de plusieurs chroniqueurs  :

« Richard, alors duc d’Aquitaine, fils du roi d’Angleterre, est resté auprès de Philippe, le roi de France, qui l’a tant honoré, et si longtemps, qu’ils prenaient chaque jour leurs repas à la même table et se servait de la même assiette, et la nuit des lits différents ne les séparaient pas. Et le roi de France l’aima comme sa propre âme ; et ils se chérissaient tant l’un l’autre que le roi d’Angleterre, stupéfait de l’attachement passionné qui existait entre eux, se demandait quelle en était la nature. » Gesta regis Henricis Secundi Benedicti abbatis, édité par W. Stubbs, Londres, 1867, 2, 7 (cité dans J. Boswell, Christianisme, tolérance sociale et homosexualité, op. cit., p. 295-296).

Il est difficile pour le lecteur d’aujourd’hui de ne pas projeter sur les intériorités vécues ces fictions amoureuses et ces ritualisations. Richard a-t-il réellement aimé d’amour Philippe, ne serait-ce que le temps de la célébration de leur alliance ? A l’opposé, la tentation n’est pas moindre de ne voir dans cette culture amoureuse qu’un simulacre masquant mal la rugosité des rapports de force. Mais cette vision binaire de l’amour, qui oppose la ritualisation sociale et l’intériorité du sentiment, le calcul politique et l’affect, renvoie assurément avant tout à nos propres représentations qui ne valident l’amour que comme un sentiment privé et intérieur, et par conséquent le perçoivent comme une motivation faible de la causalité historique. Cette conception clivée ne rejoue-t-elle dans le champ des sciences sociales les stéréotypes du féminin et du masculin, la mollesse des émotions contre la virilité de la raison ? Ce que nous donne à voir la société médiévale, c’est au contraire un usage plein de l’amour, lequel signifie par excellence le lien : lien anthropologique entre le corps et l’âme, lien social entre les individus, lien politique entre les communautés, lien religieux également entre le monde d’ici-bas et l’au-delà.

 La frontière ne se situe pas entre le privé et le public, le sensible et le rationnel, l’intime et le social mais entre l’intus et le foris, à savoir l’intérieur et l’extérieur, le charnel et le spirituel, le noble et le vulgaire, le même et l’autre. C’est aussi pourquoi l’amour entre les hommes et les femmes, l’amour entre le vassal et son seigneur, l’amour entre chrétiens, n’existe qu’au prix de la détestation des amours contre nature, au prix de la haine de l’hérétique et du païen. Point d’amour sans haine, c’est aussi une réalité vive du Moyen Âge.

Il est donc essentiel de considérer cette période non avec les yeux de Chimène mais avec le regard lucide de l’anthropologue ; de ne pas s’illusionner dans une fausse familiarité, mais de s’ouvrir à l’étrangeté. Quoi de plus troublant en effet que de voir ainsi se diffuser, dans une société hétéronormée et patriarcale, comme l’était la société médiévale, des modèles amoureux qui se jouent des rapports de genre, et qui semblent parfois forger les outils de leur propre subversion ?

J’en reviens alors à ma question de départ : faut-il en finir avec l’amour courtois ? Malgré les critiques que la notion a suscité dès sa formalisation par Gaston Paris, malgré les tentatives de dépassement entreprises par les spécialistes, il faut bien reconnaître que l’amour courtois a la vie dure. Faut-il y voir la persistance jusqu’à aujourd’hui d’une conception patriarcale de l’amour qui continuerait de coloniser nos imaginaires ? Est-ce le symptôme d’un besoin de civiliser la violence des pulsions en les inscrivant dans un passé rêvé et dans des histoires qui nous rassurent ? A titre personnel, je ne suis pas sûr que l’amour courtois tel qu’il fut scénarisé par Gaston Paris soit aujourd’hui extrêmement désirable. En revanche, il y a une caractéristique de la poésie amoureuse médiévale qui me semble entrer en résonance avec les enjeux actuels : sa capacité à façonner le désir par la langue, comme le chante avec malice le troubadour Bernart Marti :

C’aissi vauc entrebescant / los mots e.l so afinant / lengu’entrebescada / es en la baizada

Ainsi je vais enlaçant / les mots et rendant purs les sons / comme la langue s’entoure à la langue / dans le baiser.

Bernart Marti, cité dans J.-Ch. Huchet, L’Amour discourtois, Privat, 1987, p. 17

La lyrique de l’amour courtois constitue pour ainsi dire l’acte de naissance littéraire des langues vernaculaires, en particulier romanes. C’est cette puissance d’invention de la langue dans une poétique amoureuse qui me semble particulièrement désirable. Quoi de plus désirable en effet qu’une langue où le mot « amour » peut être genré indifféremment au masculin ou au féminin ? Au-delà des schémas sociaux et idéologiques qui sous-tendent l’amour courtois, il y a la puissance d’invention du « trobar » ; le troubadour ou la troubadouresse s’affirme avant tout comme celui ou celle qui invente. Invention littéraire d’une langue, invention d’une culture amoureuse ; les deux se confondent.

Et si « aimer » n’était pas ce qui nous oblige et nous possède mais ce qui nous permet de nous inventer ? de nous inventer individuellement comme sujet de désir et de plaisir ? de nous inventer collectivement comme communauté politique ? Voilà à mon sens une liberté toute actuelle à laquelle nous invitent les amours médiévales.

Damien Boquet

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

La « chose publique » au Moyen Âge : à la recherche d’expériences. Séminaire en ligne (en Français et anglais)

L’existence de la sphère ou de l’espace publics, ainsi que celle de l’opinion publique, sont encore souvent considérées comme des phénomènes propres à la modernité. À une époque où le triomphe de l’ordre néolibéral entraîne l’érosion politique, juridique et pratique de ce qui peut être public et commun, il est urgent de se pencher sur les expériences de la res publica et à leurs conditions de possibilité à d’autres époques – enfin, sur ce qui les fait exister et perdurer.

Les médiévistes à l’origine de ce projet proposent de travailler en deux directions pour dépasser un débat souvent trop concentré sur la définition et la genèse d’un phénomène supposément moderne. D’une part, focaliser avant tout sur les modalités des expériences mises en œuvre; d’autre part, s’aventurer en amont de cette chronologie pour relire les propositions modernes dans une perspective de longue durée. Il s’agira ainsi de mettre de l’avant les débats, les discussions et leurs modalités d’un côté, l’enquête contextuelle autour des notions impliquant une publicité de l’autre.

Parmi les thèmes explorés dans le séminaire:

  • Les gestes ou paroles qui suggèrent, dans une source, que les événements rapportés se déroulaient dans un espace « public »
  • Le rôle des débats lors de conciles, de synodes, d’assemblées du peuple, de celles rurales ou citadines, mais aussi des associations religieuses ou professionnelles, dans la construction d’un espace ou débat public au Moyen Âge ;
  • Le lien entre le développement d’une opinion publique et l’existence de communautés basées sur la transmission orale de traditions ou de textes, ou encore sur la circulation de manuscrits ;
  • La valeur de concepts tels que la fama publica, le bonum commune, la pax publica et l’intérêt public dans le droit et la vie sociale ;
  • Les performances et spectacles médiévales (théâtre, prédication, performances de chansons de geste…) et leur contribution à la création d’une sphère publique ;
  • Le rôle de la propagande au Moyen Âge, et ce dès l’époque des pères ;
  • Le rapport entre types de régime politique et définitions de la publicité de l’espace, de l’opinion, de la sphère ;
  • Les épisodes historiques où l’opinion du peuple incarne la communauté et fait peur aux pouvoirs.

Les deux premières séances proposent une enquête conceptuelle préalable sur les théorisations de l’espace public dans les sciences sociales et les études médiévales, ainsi qu’une enquête archéologique sur le vocabulaire du public et du commun dans les sources du Moyen Âge.

Ensuite, nous proposons des séances pour discuter de travaux en cours, de sources, ou de lectures proposées par les participant.e.s.

Pour obtenir l’adresse Zoom pour se joindre au séminaire ou pour proposer une séance, veuillez contacter les organisatrices :

Piroska NAGY (GRHS, UQAM ): NPmediumaevum@gmail.com

Lidia ZANETTI DOMINGUES (Univ. de Milan): lidia.zanetti@unimi.it

PROGRAMME

Le séminaire proposé se tiendra en ligne le vendredi à 16h-18h en Europe et à 10h-12h sur la côte Est des Amériques, sauf exception (y compris des séances doubles, de 3h).

17/12 Piroska Nagy, Lidia Zanetti Domingues: Introduction. Penser la sphère publique médiévale en 2021

14/01 Piroska Nagy, Lidia Zanetti Domingues: Archéologie médiévale du vocabulaire

4/02 Alain Rauwel, Univ. de Bourgogne: L’Église comme espace public

18/02 (séance double: 9h30-12h30/15h30-18h30)

Aglae Pizzone, Univ. of Southern Denmark: An Economy of Fear: Public Opinion in the Studite Environment During the Iconoclastic Era

11h/17h : Warren Pezé, Univ. Paris-Est-Créteil: L’économie des noms propres en contexte polémique (dénonciation, antonomase, anonymat) et “l’espace public” carolingien

25/03 (séance double: 9h30-12h30/15h30-18h30)

Fabrice Mouthon, Univ. Savoie Mont Blanc: La place du village, espace de discussion politique à la fin du Moyen Âge

11h/17h : Michele Lodone, Univ. Ca’Foscari/Chicago: Prophecy and the Public Sphere in Late Medieval Florence

8/04 (séance double : 9h30-12h30/15h30-18h30)

Michel Hébert, UQAM: Les villes et le prince en Provence à la fin du Moyen Âge. Espace public, contrat politique ou servitude volontaire ?

11h/17h Sylvain Piron, EHESS: Christine l’Admirable et les saintes femmes du diocèse de Liège dans l’espace public

22/04 Andrea Gamberini, Milan: titre à confirmer

13/05 Julien Théry, Univ. Lyon: “La voix et commune renommée” comme institution de la publicité médiévale (XIIe-XVe s.)

D’AUTRES DATES ET EXPOSÉS SUIVRONT

Rita Copeland, Emotion and the History of Rhetoric in the Middle Ages

Oxford University Press, December 2021, 115$

https://global.oup.com/academic/product/emotion-and-the-history-of-rhetoric-in-the-middle-ages-9780192845122?cc=br&lang=en&#

  • The first book-length study on medieval rhetoric and the emotions
  • Features long historical coverage from late antiquity to the cusp of early modernity
  • A fresh approach to the history of rhetoric
  • A new systematic framework for the history of emotions
  • Brings the history of ideas, literary history, the history of pedagogy, and political and philosophical thought into conversation

Rhetoric is an engine of social discourse and the art charged with generating and swaying emotion. The history of rhetoric provides a continuous structure by which we can measure how emotions were understood, articulated, and mobilized under various historical circumstances and social contracts. This book is about how rhetoric in the West, from Late Antiquity to the later Middle Ages, represented the role of emotion in shaping persuasions. It is the first book-length study of medieval rhetoric and the emotions, coloring that rhetorical history between about 600 CE and the cusp of early modernity. Rhetoric in the Middle Ages, as in other periods, constituted the gateway training for anyone engaged in emotionally persuasive writing. Medieval rhetorical thought on emotion has multiple strands of influence and sedimentations of practice. The earliest and most persistent tradition treated emotional persuasion as a property of surface stylistic effect, which can be seen in the medieval rhetorics of poetry and prose, and in literary production. But the impact of Aristotelian rhetoric, which reached the Latin West in the thirteenth century, gave emotional persuasion a core role in reasoning, incorporating it into the key device of proof, the enthymeme. In Aristotle, medieval teachers and writers found a new rhetorical language to explain the social and psychological factors that affect an audience. With Aristotelian rhetoric, the emotions became political. The impact of Aristotle’s rhetorical approach to emotions was to be felt in medieval political treatises, in poetry, and in preaching.

TABLE OF CONTENTS

Introduction
1. Before the Middle Ages: Emotion from Invention to Style
2. Christian and Literary Rhetorics of the Early Middle Ages: Emotion as the Property of Style
3. Emotion in the Rhetorical Arts and Literary Culture c. 1070-c.1400
4. Aristotle’s Rhetoric in the Latin West: The Fortunes of the Path?
5. De regimine principum: Emotion, Persuasion, and Political Thought
6. Political Poetics and the Aristotelian Turn: Dante, Chaucer, and Hoccleve
7. Preaching, Emotion, and the Aristotelian Turn
Epilogue: Mixed Rhetorics

Pauline Valade, Le goût de la joie. Réjouissances monarchiques et joie publique à Paris au XVIIIe siècle

Paris, Champ Vallon, 2021
15,5 x 24 cm, 424 pages
ISBN 979-10-267-0978-7
26 €

Au XVIIIe siècle, Paris célébrait chaque événement heureux pour la Couronne. La Maison du Roi, le Bureau de la Ville et le Châtelet de Paris organisaient les réjouissances. Les manifestations de joie étaient donc contrôlées par les autorités qui y voyaient les signes tangibles d’une communion avec les sentiments du souverain. Pour autant, l’expérience de la joie publique n’était pas celle d’une obéissance passive. Les Parisiens s’appropriaient les réjouissances aussi bien en participant qu’en détournant certaines normes de réjouissances. Ils fabriquaient leur propre culture de l’approbation, empreinte d’une critique à peine voilée. Dès 1770, les gestes traditionnels des réjouissances furent progressivement détournés pour faire valoir un droit de se réjouir indépendamment de la Couronne.

Sommaire

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