La valeur morale des émotions dans le christianisme médiéval

 

Texte d’une communication donnée le 25 novembre 2011 à l’université de Paris X Nanterre lors de la journée d’études interdisciplinaires « MORALE ET COGNITION : LES ÉMOTIONS ».

            Pour préparer cette communication, je me suis appuyé sur l’un des ouvrages collectifs de notre programme de recherche EMMA, Le Sujet des émotions au Moyen Âge (Paris, Beauchesne, 2009) même si les idées exprimées ici relèvent, comme il est convenu de le dire, de ma seule responsabilité.

 

Les considérations nouvelles autour des émotions dans les « sciences » de l’homme (de la philosophie de l’esprit à la psychologie cognitive, voire aux neurosciences), ont eu un véritable effet déclencheur pour nous autres historiens depuis une douzaine d’années. Cela a été particulièrement sensible chez les spécialistes du Moyen Âge. Je veux dire qu’appréhender l’émotion comme une instance d’évaluation morale et cognitive ouvre de nouveaux horizons. Non pas parce qu’il faudrait que l’historien considère que dans cette approche se trouve désormais le vrai de l’émotion, mais de façon bien plus immédiate parce que ce changement de paradigme crée d’emblée une familiarité avec des situations de vie que montrent ou que construisent les sources, et qui ont été longtemps interprétées par les historiens comme des « symptômes » de comportements irrationnels, médiocrement civilisés. S’il l’on considère que l’émotion perturbe, comment interpréter en effet les « sautes » d’humeur des princes qui laissent éclater leur colère ou s’effondrent publiquement en larmes ? Comment évaluer des pratiques religieuses où la souffrance peut être considérée comme une bénédiction, où les gens pieux semblent tirer du plaisir à s’humilier ou à s’exposer à la honte ? De fait, longtemps s’est imposée l’image d’un Moyen Âge instable émotionnellement, d’une civilisation quelque peu immature parce marquée par l’irrationalité, et donc positionnée tout en bas de ce que Norbert Elias appelait le « processus de civilisation ». D’ailleurs, pour les historiens de métier, cette émotivité débordante des médiévaux était aussi précisément un des éléments qui faisaient l’intérêt et le charme de la période ; tout comme il s’agissait de montrer comment, peu à peu, la raison civilisatrice organisait ce monde turbulent, pesant aussi bien sur les consciences individuelles que sur les institutions.

Pour autant, une fois l’émotion désenchantée, la tâche de l’historien du Moyen Âge n’en est pas simplifiée, au contraire. Je passe sur les questions d’amplitude chronologique, les diversités culturelles, les contraintes de l’archive (de quoi faisons nous l’histoire, des émotions ou des discours sur l’émotion ?) mais je pense ici à la difficulté de définir l’objet même de l’étude. Comment identifier l’émotion dans des cultures qui la conçoivent de façon très différente de la nôtre (ou des nôtres) ? Car le fait même de penser le domaine de l’affectif sous une catégorie englobante, ou ascendante, est quelques chose de récent. Même la bonne vieille « passion » antique qui dans de nombreux manuels est considérée comme l’ancêtre de l’émotion est très loin de dominer les discours médiévaux. Entre la fin de l’Antiquité et le XIIIe s. au moins, la notion de passio (pour s’en tenir aux sources latines) n’est qu’une catégorie parmi d’autres pour signifier l’émotion, aux côtés de termes ou d’expressions bien plus fréquents sous la plume des auteurs chrétiens comme ceux d’affectus, affectio, motus animi etc.

Quand je parle d’étrangeté entre notre façon de concevoir et de sentir et celle des médiévaux, je ne pense pas seulement aux constructions plus ou plus ou moins savantes de l’émotion mais aux sources écrites et figurées en général en ce qu’elles établissent des formations discursives sur la vie affective, à savoir comme un ensemble de propositions communes à une configuration historique qui en déterminent les traits culturels.

En tout cas, il me paraît impossible de considérer l’émotion autrement que comme une configuration entièrement culturelle. Je n’insiste pas sur ces questions dont nous aurons peut-être l’occasion de débattre… Puisque notre sujet commun porte sur les rapports entre morale, cognition et émotion ; je vais essayer de donner un aperçu de ce qui me paraît être les traits principaux de la valorisation des émotions dans la culture du Moyen Âge occidental. Par la force des choses – je veux dire étant donné la nature des traces qui nous sont parvenues – je parlerai essentiellement de la religion chrétienne, de surcroît ici à partir de ceux qui l’ont théorisée.

Nécessairement, ce que je vais présenter sera très parcellaire. Ce que je voudrais effleurer seulement, c’est que nous sommes aujourd’hui encore assez largement tributaires, dans la façon dont nous pensons, vivons, valorisons les émotions, de cet héritage du christianisme médiéval. Je ne pense pas ici à l’influence de ce qu’on peut appeler une morale chrétienne sur la valeur que nous continuons d’attribuer aux émotions – un terrain immense mais assez bien exploré – mais plus fondamentalement à la conception de la nature même de l’émotion en tant qu’instance d’évaluation morale, qui me semble relever d’une longue généalogie puisant pour une part ses racines dans la culture du christianisme médiéval.

 

 

Ce n’est pas un scoop, il a existé une tendance très lourde dans le christianisme à conférer une dimension morale aux émotions, selon qu’elles servent ou desservent le seul but qui vaut, le salut de chacun ; et donc à les associer tantôt au vice tantôt à la vertu, à tel point que certaines émotions peuvent être classées comme vices (c’est le cas de l’envie), et d’autres comme des vertus, comme l’espoir.

Ce lien étroit entre valeur morale et émotion vient simultanément d’un double héritage :

– la culture classique grecque et romaine ;

– les Écritures.

Les premiers théologiens du christianisme, dans la façon dont ils conçoivent l’émotion, ont été fortement tributaires de leur culture philosophique, et notamment du stoïcisme et du platonisme tardifs. Or, Platon ou les stoïciens, on le sait, ont une conception assez négative des passions qu’ils considèrent comme des erreurs de jugement, des mouvements de l’âme irrationnelle. En outre, cette conception de la passion comme perturbation de l’équilibre de l’âme était relayée par la tradition médicale, en particulier par Galien qui, avec le corpus hippocratique, constituent le socle de la médecine antique et médiévale. En revanche, la vision plus nuancée d’Aristote qui considère que les passions ne sont nocives que si elles sont excessives et échappent au contrôle de la raison n’exerce une véritable influence sur la pensée médiévale qu’à partir du XIIIe siècle, par le biais notamment des commentateurs arabes.

Il y a donc cet héritage philosophique qui conduit par exemple les Pères de l’Eglise orientaux (Origène †v. 253 ou Evagre le Pontique †399, entre le IIIe et le Ve siècle) à intégrer dans les pratiques de l’ascèse les exigences philosophiques de l’apatheia, le détachement de toutes les passions.

Mais ce courant rencontre l’influence des Écritures, Ancien et Nouveau Testament, qui peuvent donner une orientation toute différente aux passions. La valeur donnée aux émotions dans la Bible est en effet très variable, et il ne s’agit pas seulement d’identifier des émotions bonnes et des émotions mauvaises, mais une même émotion peut avoir des évaluations changeantes. C’est le cas de la colère par exemple qui peut exprimer les vilénies de l’homme mais aussi être source de vertu lorsqu’elle est mise au service de Dieu. Mais surtout, les penseurs chrétiens sont confrontés à une réalité inouïe dans la culture antique, à savoir le principe d’un Dieu infiniment bon qui laisse éclater sa colère vengeresse. Au contraire, dans le panthéon païen, la colère des Dieux révélait leur faiblesse, une familiarité avec le monde des hommes. Les Dieux sont imparfaits parce qu’ils succombent eux aussi aux passions. A l’opposé, les stoïciens soutiennent que la perfection de Dieu implique qu’il ne soit mû par aucune passion.

Ce problème est un véritable défi pour les penseurs du christianisme antique. Ainsi, Lactance, auteur de la première synthèse doctrinale latine sur le christianisme au début du IVème siècle, écrit un traité intitulé La Colère de Dieu, dans lequel il justifie face aux écoles philosophiques le principe d’un Dieu parfait qui se met en colère. Pour lui (et d’autres comme Tertullien †v.220 ou Origène), la colère de Dieu n’est pas une perturbation mais au contraire un remède à celle des hommes. Ce n’est pas tant que la colère de Dieu sert une fin juste mais cette colère est en elle-même l’expression de la justice divine, de sa toute puissance et de sa toute bonté.

Mais Lactance va au-delà puisqu’il réfute en bloc la doctrine de l’impassibilité divine. Pour Épicure, dit Lactance, il faudrait concevoir un Dieu immobile et indifférent, en état de repos perpétuel. Mais alors ce Dieu, qui ne soucierait pas du culte qu’on lui rend, ne pourrait exercer sa providence, ni aucune activité : il en perdrait tout caractère divin. Quant aux stoïciens, ils n’admettent qu’un Dieu bienveillant mais non pas en colère : or, comment aimer les bons si on ne peut haïr les méchants ? Au contraire, l’affection pour les bons découle directement de la haine contre les méchants. Dieu pour exercer sa providence, et donc manifester sa toute-puissance, doit éprouver ces deux affects : « Dieu donc n’existe pas, si rien de l’ébranle (movetur) ».

Par ailleurs, il y a pour les chrétiens l’évidence des émotions du Christ : sa colère lorsqu’il chasse les marchands du temple, sa tristesse et son angoisse dans le jardin de Gethsémani, et bien sûr le sacrifice de sa douleur, de son humiliation lors de son supplice. Comment n’avoir qu’une vision négative des passions de l’âme quand Dieu envoie son fils racheter l’humanité dans une Passion ?

C’est ainsi que certains théologiens vont non seulement légitimer le caractère passible de Dieu, mais lier la valeur rédemptrice de l’Incarnation du fils à sa capacité à éprouver des passions. Dit autrement, ainsi que l’a bien montré Emanuele Coccia, ce n’est pas parce que Dieu s’est incarné dans la personne de Jésus qu’il éprouve des émotions comme tout homme ; mais c’est bien parce qu’il éprouve des émotions qu’il est totalement homme. Ce qui fait dire à Tertullien que les émotions du Christ sont la preuve de son incarnation.

On a ici un premier fondement, théologique, à la valeur des émotions dans le christianisme. Avant même de parler de valeur morale des émotions, il y a cette condition de la passibilité comme caractère divin, et donc l’expression de certaines passions comme manifestation de la bonté divine. Ainsi, en plaçant les émotions dans la nature même de Dieu, et de sa créature l’homme, la pensée chrétienne refonde d’une certaine façon la dimension ontologique des émotions qu’on trouve chez Aristote, même si c’est sur des bases radicalement autres  : la capacité de l’homme à éprouver des passions relève de sa nature (tandis que les stoïciens font des passions des événements perturbateurs dont le sage peut se débarrasser) ; en soi, cette passibilité de l’âme (au sens d’être mu par une sollicitation extérieure) n’est ni bonne ni mauvaise. Seuls l’usage, l’intensité et l’orientation finale de la passion en déterminent la qualité morale.

Il y a donc cette spécificité dans la pensée anthropologique des premiers théologiens chrétiens : même s’ils sont fortement marqués par les écoles stoïciennes et néo-platoniciennes qui dominent à la fin de l’Antiquité, ils conçoivent que la passion fait partie intégrante de la nature humaine créée par Dieu à son image. Dès lors se pose la question de la responsabilité individuelle à l’encontre des passions. Or, pendant des siècles, et particulièrement dans le monde latin, cette question est réglée par l’interprétation que donne saint Augustin de la nature des passions dans La Cité de Dieu. Il y reprend et critique les positions des écoles philosophiques, notamment pour rejeter toute possibilité que les passions soient des mouvements involontaires ou des manifestations d’un appétit irrationnel comme chez Platon. Pour Augustin, toutes les passions (qu’il appelle à la suite de Sénèque des affectus) sont des mouvements de la volonté ; les passions sont la volonté qui désire ou la volonté qui rejette.

C’est pourquoi Augustin peut dire lui aussi que la passion n’est ni bonne ni mauvaise en soi mais dépend de la qualité de la volonté qui en constitue l’armature. Pour autant, la question de la valeur morale des émotions est très loin de relever d’une détermination individuelle libre. Car un événement majeur est venu gripper l’équilibre de la nature humaine : le péché originel. Avec d’autres, Augustin vient achever le processus d’interprétation du péché originel comme un acte de rébellion de l’homme envers Dieu. La transgression de l’interdit fut l’acte inconsidéré de la volonté humaine qui a prétendu se hisser à la hauteur de la volonté de Dieu. Pour Augustin, sa punition est désormais de n’être plus maître de lui-même, tout en étant responsable de ses pensées, de ses émotions et de ses actes. Augustin voit donc comme l’une des principales conséquences de la chute cette scission de la volonté où l’homme désire à la fois Dieu (parce qu’il est sa créature) mais en même temps les biens terrestres qui l’en éloignent (parce qu’il porte en lui les séquelles du péché originel).

Dès lors, les affectus manifestent la même dualité que la volonté, et donc la même ambiguïté morale. Lorsqu’elles sont bien orientées, les émotions participent activement au salut de l’homme ; lorsqu’elles sont mal orientées, elles œuvrent pour sa perte. Dans ce jeu d’équilibriste, presque tous les affectus peuvent être pris en bonne ou en mauvaise part : la haine, la tristesse, la joie, la honte, la colère et même la jalousie sont tantôt moralement désirables, tantôt nuisent au bien.

Cela dit, la vision négative des émotions prend du poids durant les premiers siècles du Moyen Âge ; notamment parce que ces conceptions sont d’abord expérimentées dans l’environnement discipliné des monastères.

On peut dire, avec un degré de simplification qui me semble acceptable que, durant les premiers siècles du Moyen Âge (disons jusqu’au XIe siècle), la conception chrétienne  de la valeur morale des émotions  découle de trois propositions :

– les émotions sont un trait ontologique de l’homme créé à l’image de dieu. En soi, ces mouvements de l’âme ne sont ni bons ni mauvais mais en tant qu’elles sont volontaires, les émotions sont susceptibles d’un jugement moral.

– la responsabilité du péché originel a endommagé cet équilibre. Dès lors, la dimension perturbatrice de l’émotion est plus forte.

– le poids de la tradition philosophique et ascétique accentue la méfiance ; d’autant que traditionnellement si les affects sont des mouvements de l’âme, ils agissent au plus bas, là où se fait la jonction avec les appétits corporels.

La fin du Moyen Âge, à partir du XIIe s., montre des évolutions assez considérables, bien repérables une fois encore du côté des discours théoriques mais aussi des pratiques de piété. Ces évolutions prennent place dans le contexte qualifié par Jacques Le Goff de descente des valeurs du ciel sur la terre. Pour le dire très vite, on observe un intérêt plus marqué pour la nature, l’observation, le corps, à mesure d’ailleurs que les gens d’Eglise ont des prétentions plus fortes d’encadrement des populations laïques. Se développe une sorte d’esprit encyclopédique qui englobe l’homme comme microcosme. Cette ambition s’amplifie à mesure que les penseurs chrétiens occidentaux s’ouvrent à de nouveaux textes d’origine grecque, arabe ou hébraïque. Ce mouvement n’a rien d’une laïcisation de la pensée, mais s’apparente davantage à un projet de savoir global, qui pense ensemble le corps et l’âme, le céleste et le sublunaire, la philosophie et la théologie. L’université au XIIIe siècle sera le théâtre privilégié de ce projet.

Une des propositions les plus complètes concernant l’implication morale des émotions dans la pensée médiévale se trouve chez Thomas d’Aquin. Dans sa Somme théologique, Thomas insère vers le milieu du XIIIe siècle ce qui constitue le premier traité systématique chrétien sur les passions, qui fait la synthèse des siècles passés tout en intégrant Aristote ou encore des penseurs arabes mais aussi  la tradition médicale.

Le bien et le mal dans les passions est le sujet des questions 23 et 24 de la première section de la deuxième partie de la Somme théologique. Thomas donne de la passion une définition proche de celle d’Aristote. La passibilité concerne l’âme, même si elle implique une transformation du corps, et consiste dans le fait d’être mu vers ce qui agit sur nous. Les passions sont des mouvements de la partie appétitive de l’âme, celle qui désire et rejette, à distinguer de la partie cognitive qui est le pouvoir de connaître. Et en tant qu’appétit, elle relève de l’appétit sensible, qui implique une transformation corporelle, et non de l’appétit intellectuel où demeure la volonté. On voit déjà qu’il se démarque d’Augustin pour qui la passion était tout entière dans la volonté, y compris dans sa dépendance au corps qu’Augustin jugeait comme une sorte d’abandon volontaire à la malignité de la chair.

D’ailleurs une génération avant celle de Thomas, un autre maître de l’université de Paris, Jean de la Rochelle, avait déjà fait de la passion l’un des intermédiaires entre le corps et l’âme, qui permet précisément l’unité du composé humain (intégrant dès lors dans la théologie une conception de la passion proche de la tradition médicale).

En tant qu’acte de l’appétit sensible, les passions selon Thomas se répartissent en deux ordres, selon ce qui est identifié comme bien ou mal par le sujet. Le bien étant ce qui exerce une force attractive et le mal une force répulsive. A ce stade donc, le bien ou le mal ne sont pas des qualifications morales mais sensibles. Ce bien et ce mal sensibles constituent ainsi le moteur ou le principe actif de la passion : l’amour consiste dans ce mouvement qui oriente l’appétit sensible vers un objet extérieur ; le bien produit ce mouvement, tandis qu’à l’inverse la haine est un mouvement de rejet dont le mal sensible est le moteur. Lorsqu’il y a une visée directe en bien ou en mal, la passion relève du concupiscible : les passions du concupiscible sont au nombre de 6 principales : l’amour et la haine, le désir et l’aversion, la joie et la tristesse. Quand ce bien ou ce mal relatif au sujet est ardu, c’est-à-dire qu’il est difficile à atteindre ou à éviter, ce sont des passions de l’irascible qui sont au nombre de 5 : l’espoir et le désespoir, la crainte et l’audace et la colère qui n’a pas son contraire. A partir de cette matrice, Thomas décline plusieurs dizaines d’émotions qu’on qualifierait aujourd’hui de dérivées.

Quant à la qualification morale des passions, Thomas d’Aquin reprend la distinction entre les passions en soi, en tant que mouvements de l’âme irrationnelle, où elles sont neutre moralement « il n’y a en elles ni bien ni mal moral », et les passions en acte d’une certaine façon, qui elles relèvent du contrôle de la volonté et de la raison. En ce sens, il y a en elles bien ou mal moral. Ici Thomas coupe d’une certaine façon le cordon ombilical avec le stoïcisme des Pères de l’Eglise, même si au bout du compte, il ne déroge pas à la loi de la responsabilité morale des passions : les passions relèvent de l’ordre de la moralité, non pas en tant que passion, mais en tant que mouvement soumis à l’emprise de la volonté. Quant à la détermination morale de la passion, elle dépend de l’objet extérieur : « les passions qui tendent au bien sont bonnes, si c’est un vrai bien ; de même celles qui éloignent d’un vrai mal. Au contraire, les passions qui consistent à s’éloigner du bien ou à s’approcher du mal sont mauvaises ».

Ce que je voudrais retenir de cette pensée singulière, c’est l’installation de la passion au cœur de l’intelligibilité de la nature humaine, mais aussi au cœur de ses déterminations morales. Le génie de Thomas d’Aquin ici est de synthétiser un processus assez long, qui semble commencer à la fin du XIe siècle, qui fait de la passion non plus une détermination de la volonté, bonne ou mauvaise, mais une instance charnière pour penser l’humain et son implication dans le monde.

En outre, ce qui se vérifie au niveau des discours savants se voit aussi, pour la même période, dans des sources de nature très variée qui rendent quant à elles davantage compte des pratiques de piété et des sensibilités religieuses. A partir du XIe siècle, suivre le Christ ne signifie plus seulement suivre son enseignement mais mettre ses pas dans les siens. Or cette piété d’imitation, qui concerne aussi les saints et les martyrs, va révolutionner l’usage religieux des émotions. Il ne s’agit plus seulement de les éduquer pour les mettre au service des vertus, mais d’une certaine façon leur puissance de salut émane d’elles-mêmes. Se renforce ainsi l’efficacité religieuse des émotions, leur dimension performative. Les situations émotionnelles qui rappellent la vie et les épreuves du Christ sont alors extrêmement valorisées, en particulier la souffrance, la recherche de certaines formes de honte sociale. La valeur morale de l’émotion se mesure ainsi à son efficacité dans l’ordre de ce que avec Piroska Nagy nous avons appelé l’émotif sacramentel (en s’inspirant du concept d’émotif forgé par l’historien-anthropologue William Reddy), c’est-à-dire un usage de certaines émotions et de marqueurs d’émotions (comme les larmes) qui agissent en renfort de la performativité du rituel du sacrement. Pour reprendre l’expression d’une mystique italienne de la fin du XIIIe s, les bonnes émotions sont celles qui « augmentent la grâce », ce qui qualifie précisément l’effet escompté du sacrement. L’émotif sacramentel intériorise l’efficacité du rituel, au point parfois de s’y substituer.

 

Sur la longue durée, le christianisme médiéval me semble avoir profondément infléchi ce qui était la conception classique de la passion. Dans l’Antiquité, les passions, même lorsqu’elles étaient considérées comme constitutives de la nature humaine, comme chez Aristote, n’exprimaient jamais l’être vrai de l’homme, lequel résidait dans la raison, dans l’intellect.

Dans le christianisme, si la rationalité continue à exprimer la part noble de l’âme, l’absence de passion en l’homme n’est pas concevable. Pour le meilleur et pour le pire – je veux dire pour son salut ou pour sa perte – l’humanité est passionnée. La passion est à la fois ontologique (Dieu et la créature à son image sont doués de passion) et historique en l’homme (de la passion servante docile de la raison avant le péché à la passion rebelle après la chute). Non seulement la passion est indissociable de l’état d’homme mais elle en exprime l’être vrai, la valeur authentique, en ce double sens que les émotions disent l’unité de l’homme – en elles se rencontrent le corps et l’âme, la liberté et la nécessité, la sensibilité et l’intellect – mais elles en révèlent simultanément la valeur morale. Telles sont mes émotions, telles sont mes inclinations vers le vice ou la vertu. Bien sûr, la volonté et la raison doivent garder le contrôle mais seule l’émotion dit de façon authentique là où je me situe sur le plan moral dans le désir du bien et le rejet du mal. Historiquement, le statut de l’émotion est donc passé de celui d’erreur de jugement et de perturbation de la raison, voire de maladie de l’âme, à celui de signe manifeste de notre humanité et de notre positionnement moral.

Cette conception de l’émotion, comme révélateur d’humanité et comme instance de valorisation voire de véridiction, est demeurée fortement présente dans la culture occidentale à travers les siècles – tout en se détachant de son socle religieux –, avec des moments de remise en cause – et il me semble que la période d’élaboration du concept scientifique d’émotion au XIXe s a été l’un de ces moments – et des moments de forte intensité comme dans les courants romantiques au XVIIIe siècle.

Or, depuis quelques décennies, les sciences de l’émotion, en restaurant ses qualités cognitives et morales, renouent entre eux les fils d’une histoire ancienne (y compris en répondant ou en faisant écho à une demande sociale en ce sens), engageant un nouveau cycle qui placerait l’émotion dans cette posture d’authenticité, au travers de laquelle notre être vrai apparaîtrait, révélant nos valeurs les plus profondes.

Si l’historien médiéviste peut tirer aujourd’hui tant de bénéfices de cette refondation de l’anthropologie des émotions dans les sciences humaines, c’est peut-être aussi parce qu’il y a un rapport généalogique à interroger, à tout le moins une lucidité à avoir sur la contingence de ce qui peut apparaître comme des universaux. C’est pourquoi, il convient d’entreprendre non seulement une histoire critique de l’émotion, mais aussi des sciences de l’émotion.

Damien Boquet


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