« Corps sensibles du Moyen Âge » : texte de la conférence donnée à Blois (Rendez-vous de l’Histoire, 8 octobre 2009) par Martin Roch et Damien Boquet

Martin Roch et moi-même voulions profiter de la parution ces dernières semaines de nos deux ouvrages [D. Boquet et P. Nagy (dir.), Le Sujet des émotions au Moyen Âge, Beauchesne et M. Roch, L’Intelligence d’un sens. Odeurs miraculeuses et odorat dans l’Occident du haut Moyen Âge, Brepols] étroitement liés à la thématique de cette année [« Le corps dans tous ses états »] pour présenter deux courants historiographiques « émergents » : l’histoire de la sensorialité et l’histoire des émotions.

I- La naissance d’un nouveau champ historiographique : l’histoire des émotions (par Damien Boquet)

L’histoire de la sensorialité et l’histoire des émotions sont sœurs, parce qu’elles ont la même « mère », l’histoire des sensibilités ; parce qu’elles ont le même « père » : Lucien Febvre par son appel fameux en faveur d’une histoire de la vie affective[1]. Cependant, le moins qu’on puisse dire, c’est que l’histoire des émotions est un enfant tardif de l’école des Annales, car si l’appel de Febvre date de la fin des années 1930, cela fait moins de 10 ans qu’on peut parler véritablement d’une « histoire des émotions ».

Non pas que les historiens aient découvert récemment que les acteurs de l’histoire avaient des émotions ! Au contraire, les émotions ont toujours intéressé les historiens, à commencer par Michelet qui fait de la passion l’un des principaux moteurs de la causalité historique tout comme il donne une place centrale à la rhétorique émotionnelle dans l’écriture de l’histoire : « souffre et souviens-toi » dit-il à son lecteur dans son Louis XIV et la révocation de l’édit de Nantes. De même, la longtemps chétive « psychologie historique » de L. Febvre peut être associée à des noms aussi prestigieux que Robert Mandrou, Georges Lefebvre ou Jean Delumeau. Mais le plus souvent, les études pionnières de ces auteurs sont restées isolées. Comme le rappelle Alain Corbin, si l’histoire des sensibilités est depuis longtemps visibles, elle reste pour autant marginale dans les milieux académiques.

Pourquoi ce « retard à l’allumage » ? Les raisons sont multiples et anciennes ; je les ramène schématiquement à deux principales :

La première est liée à l’affirmation même de l’histoire comme science à partir de la seconde moitié du  XIXe s. Les émotions subissent alors un double préjugé qui les marginalise au regard de l’historien. D’une part, la science historique s’intéresse aux causalités rationnelles et mesurables. Or les émotions sont placées du côté de l’irrationnel, de l’anecdotique et du non quantifiable. D’autre part, l’histoire positiviste a tendance à opposer l’individuel et le collectif, le psychologique et le social. On recherche les déterminismes sociaux ; or, les émotions sont vues du côté des motivations individuelles. D’ailleurs, la grande intégration de l’histoire dans les sciences humaines se fait avec la sociologie, l’anthropologie mais beaucoup moins avec la psychologie. Longtemps – et aujourd’hui encore – il y eut une méfiance des historiens vis-à-vis de la psychologie, comme si elle risquait de les distraire de la rigueur scientifique.

La seconde raison de la difficulté à émerger de l’histoire des émotions provient sans doute, paradoxalement, de ceux-là mêmes qui l’ont faite. En effet, si L. Febvre en appelle à une histoire des affects, c’est parce qu’il voit en eux une sorte de soubassement de la rationalité, une réalité primitive qui se situe en deçà du langage et de la raison. Les émotions donc rapprocheraient l’historien de la frontière du biologique, des déterminismes culturels les plus intangibles. D’une certaine façon, Febvre ne remet pas en cause le clivage raison / émotion qui est une grande constante dans la culture occidentale.

Du coup, dans un cas comme dans l’autre – je veux dire chez ceux qui prennent les émotions au sérieux et chez ceux qui n’y voient que des lampions qui colorent les « faits » – les émotions ne sortent pas de leur statut de « mineures » de la causalité historique ; ce qui renforce l’isolement de l’objet et conforte dans leur opinion ceux qui les considèrent comme anecdotiques.

Qu’est-ce qui a changé ?

Prosaïquement, depuis quelques années, l’histoire des émotions est enfin prise au sérieux sur le plan institutionnel et bénéficie de programmes de recherche dûment financés. L’existence même du programme EMMA, les soutiens institutionnels dont il dispose aujourd’hui, le confirment. D’ailleurs, en ce moment même à travers l’Europe et ailleurs, tout un dispositif de programmes de recherches sur l’histoire des émotions se met en place, depuis l’Angleterre, l’Allemagne, la Suisse ou encore la Suède (cf la rubrique « liens » de notre carnet)

Pourquoi cet intérêt ? Est-il si subit ?

Il y a tout d’abord des raisons historiographiques « endogènes »: ce fut long mais la ténacité des pionniers de l’histoire des sensibilités depuis des décennies a fini par payer, autrement dit par convaincre les « financiers » et les « entrepreneurs » de la recherche publique qu’il s’agissait d’un champ historiographique « innovant » méritant d’être soutenu.

Mais ce « déclic » tardif est sans doute bien davantage lui-même un aspect d’un mouvement culturel profond, une transformation beaucoup plus large de la place des émotions dans les sociétés occidentales ces dernières décennies. Ce n’est pas le lieu pour en débattre, mais il y a là un fait de civilisation dans lequel l’historien s’inscrit, qui l’emporte aussi. Pensons en vrac à la place des émotions dans les médias ou la communication politico-médiatique, dans la stratégie marketing et le management des entreprises[2] ; pensons à l’extraordinaire succès des discours thérapeutiques et de la vulgate « psy » qui ont envahi les rayons des librairies etc.

Je ne prendrai qu’un seul exemple, et pourtant des moins attendus :

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Extrait de « Accompagner un collaborateur en processus de changement » (Guides Pratiques, France Telecom) Source : Mediapart

Ce graphique est tiré d’un fascicule destiné aux cadres de France Telecom qui ont pour mission, comme son titre l’indique, d’« accompagner un collaborateur en processus de changement ». En clair, il s’agit d’un petit vade-mecum de la mobilité imposée, les « phases du deuil » mises ici en équation étant celles de l’employé apprenant la nouvelle. Sidération du déni, colère (qu’il faut laisser s’évacuer dit le texte du guide), tristesse, abattement, etc. ; le tout gradué en intensité et en valence : on a bien ici, pour cet exemple choisi entre mille, saupoudrées quelques bribes de psychologie thérapeutique passées à la moulinette d’une stratégie entrepreneuriale de la « gestion des affects ».

En termes scientifiques cette fois, depuis quelques années, les études se multiplient pour comprendre la place des émotions dans la détermination des choix électoraux[3], le fonctionnement de l’économie capitaliste[4], voire dans l’organisation des équilibres géopolitiques[5]. C’est aussi parce qu’il y a eu une petite révolution copernicienne depuis une trentaine d’années dans la façon de considérer l’émotion : du côté des neurosciences par exemple où des auteurs comme Antonio Damasio ou Joseph LeDoux ont popularisé des recherches qui montrent que les émotions sont à l’œuvre dans le cerveau même ; qu’elles agissent dans les processus cognitifs. De la même façon, la psychologie cognitive s’intéresse au rôle des émotions dans la détermination de nos jugements cognitifs et moraux ; comment elles aident la raison à évaluer les situations, à déterminer ce qui est vital et central. Les émotions, en relation étroite avec la mémoire procédurale et les flux sensoriels, participent de la conscience réflexive ; elles interviennent dans la façon dont nous prenons conscience de notre environnement et motivent notre comportement[6]. Bref, les émotions dans leur composante à la fois cognitive et somatique participent de la rationalité et donc de la richesse du lien social[7] ; une « découverte » qui ouvre des chantiers énormes du côté des sciences de l’émotion.

Pour l’historien, ce changement de paradigme ouvre aussi des perspectives très neuves. Si les émotions quittent le périmètre très restreint, et souterrain, de l’impulsion irrationnelle et spontanée pour se placer au cœur de la détermination psychologique, cela signifie qu’elles doivent être intégrées à tous les niveaux de l’étude du sujet comme des relations interindividuelles.

Cela signifie aussi que les émotions, quel que soit leur ancrage dans la physiologie, sont des actes de connaissance et de communication pleinement façonnés par la culture et le contexte.

Les émotions ne sont donc pas simplement une coloration de l’événement, elles sont dignes d’histoire parce qu’elles sont construites culturellement.

II- Vers une histoire des perceptions olfactives au Moyen Âge (par Martin Roch)

Introduction

Lucien Febvre

En 1942 déjà, le grand historien français Lucien Febvre a pu décrire le xvie siècle comme un temps «qui ne voit pas d’abord, qui entend et qui flaire, qui hume les souffles et capte les bruits[8]».

Par ailleurs, dans un article fameux, il appelait de ses vœux une « histoire de la sensibilité », donc de l’affectivité. Il semble que pour lui, étude de la sensibilité et de la sensorialité confluaient dans une histoire pleinement centrée sur l’humain.

Histoire du corps, histoire des sens

L’attention portée à l’histoire du corps dans les dernières décennies a commencé à susciter des travaux d’historiens de l’Antiquité tardive et du Moyen Âge sur les sens et les perceptions sensorielles, considérés ensemble[9] ou distinctement (la vue[10], le goût[11]).

Odeurs et odorat : diversité des approches

Dans les vingt dernières années, des anthropologues et des ethnologues travaillant sur l’histoire culturelle de l’Occident ou sur la culture de populations sans écriture, se sont intéressés au sujet des odeurs et de leurs perceptions[12]. Les géographes eux-mêmes commencent à étudier « la géographie des odeurs[13] ».

Auparavant, des historiens de l’Antiquité et de l’époque moderne se sont intéressés dans différentes perspectives à cette thématique. Il suffira de citer les ouvrages bien connus : Les jardins d’Adonis, de Marcel Detienne, et Le miasme et la jonquille, d’Alain Corbin.

Dans le domaine des sciences médicales, biologiques, et psychologiques, les recherches sur la perception des odeurs et sur l’appareil olfactif se sont multipliées dans les dernières décennies[14]. Corollaire de ces développements, l’intérêt actuel envers la thématique olfactive se reflète jusque dans les mass media.

Et les médiévistes ?

Cependant, les médiévistes commencent seulement à répondre à l’observation que L. Febvre avait faite à propos du XVIe s. (et qui, au moins comme hypothèse, est sans doute pertinente pour les siècles précédents). En cela, ils accusent un retard certain par rapports à leurs collègues représentants des autres sciences humaines.

Car le problème consiste à savoir comment aborder ce genre de sujet.

Pour ma part, j’ai trouvé un point d’appui dans des récits faisant mention de la « douce odeur » de saints ou de saintes.

Comprendre les récits médiévaux d’odeurs extraordinaires

Exemple introductif

Nous lisons dans les Dialogues écrits par le pape Grégoire le Grand à la fin du VIe s. le récit de la mort d’un pauvre paralytique, Servulus, homme d’une grande piété. Tandis qu’il attend la mort, il demande que l’on chante les psaumes avec lui. Il s’écrie soudain qu’il entend chanter des laudes au ciel, et bientôt il rend son dernier soupir. Au même moment,

« un parfum d’une telle intensité se répandit que tous ceux qui étaient présents étaient remplis d’une douceur inestimable, de sorte qu’ils reconnaissaient ainsi clairement que les laudes célestes avaient accueilli cette âme. Un de nos moines, qui vit encore, était présent. Il a pour habitude d’attester avec beaucoup de larmes que, jusqu’à la sépulture du corps, l’odeur de ce parfum ne se retira pas de leurs narines[15]».

Comment comprendre ce récit, ainsi que d’autres que le médiéviste peut lire dans des documents apparemment fort divers ?

Limites des approches rationnalistes et positivistes

Certains y ont discerné une continuité entre représentations antiques des dieux, odorants et entourés des parfums cultuels, et celles des saints chrétiens. Une étude de Waldemar Deonna en constitue un exemple souvent cité en raison de la richesse de la documentation mise en œuvre. Son titre est révélateur : ‘Evodia’. Croyances antiques et modernes : l’odeur suave des dieux et des élus[16]. Pour l’auteur, l’« odeur de sainteté » est « une croyance que le christianisme a héritée de l’antiquité, et qu’il a maintenue jusqu’à nos jours ». L’« odeur suave des dieux et des élus » est ainsi considérée comme une pure « croyance », intemporelle et invariable.

Adoptant une approche résolument structuraliste, l’ouvrage de J.-P.Albert, Odeurs de sainteté[17], manifeste le même défaut : celui de mettre sur le même plan les documents les plus divers dans le cadre chronologique du « très long Moyen Âge » de J. Le Goff, cadre en fait encore élargi.

La documentation dont nous disposons présente évidemment un aspect plus complexe.

Et les textes eux-mêmes nous mettent en garde contre la tendance moderne à identifier « mentalité médiévale » et « crédulité ».

Les perceptions sensorielles ont une histoire

Nous le savons maintenant : nous ne percevons que ce que nous sommes préparés à percevoir : « Comme dans de nombreux domaines sensoriels, la perception [olfactive] est conforme à ce que vous attendez de l’objet, avant même qu’il ne soit perçu » (F. Brochet, G. Morrot[18]) ; il y a une éducation à la perception ; celle-ci est culturelle, et elle a une portée et une signification culturelle. Ces constatations sont ce qui rend possible le projet d’une histoire des perceptions, olfactives en l’occurrence.

Mon projet[19]

Pour ma part, sur la base des présupposés que je viens d’indiquer, je considère que les récits médiévaux relatant des odeurs hors du commun (leurs perceptions) devaient bien présenter un sens, un intérêt, pour ceux qui les rédigeaient comme pour ceux qui les entendaient.

J’ai donc cherché à cerner cela en adoptant (pour diverses raisons) le cadre restreint du haut Moyen Âge occidental (grosso modo : Ve-VIIIe s.), époque charnière entre l’Antiquité et le Moyen Âge central.

Si le point de départ de mon enquête a été la lecture de récits rapportant l’odeur délicieuse exhalée par des corps saints, j’ai vite pu constater l’existence, dans les sources narratives, d’autres exhalaisons extraordinaires, bonnes ou mauvaises : à des moments-charnières de la vie du saint ou de la sainte, auprès d’hérétiques ou de pécheurs, lors de visions du Paradis ou d’apparitions de démons, etc., et cela m’a amené à définir des pistes de recherches multiples.

D’ailleurs, odeurs et parfums se situent en quelque sorte à l’intersection des différents « mondes » de l’existence humaine : monde naturel et physiologique, monde social, monde imaginaire, monde religieux… dont l’unité redevient manifeste quand se font percevoir les exhalaisons extraordinaires. Et l’historien vise à reconstruire la totalité de l’expérience humaine passée.

Pour saisir cette multiplicité d’aspects, il est indispensable de recourir aux sources narratives – pas seulement des récits hagiographiques. Cette conviction reflète l’attention accordée au récit dans les dernières décennies. En effet, je vois dans ce type de sources la possibilité d’accéder à des conceptions et à des représentations « en acte », c’est-à-dire intégrées dans l’organisation d’événements, de causes et d’effets, de moments et de lieux ; en outre, seul le récit permet de prendre en compte les protagonistes des exhalaisons extraordinaires – émetteurs et récepteurs, témoins… Le récit apparaît ainsi plus directement lié à la réalité sociale, mais aussi naturelle, puisque « tout récit ne vit que de ses multiples renvois entre le réel et la fiction[20] ».

Bref, au lieu de considérer par principe les récits d’odeurs extraordinaires comme une répétition de lieux communs, j’ai choisi de les « prendre au sérieux » et de chercher à y déceler les réponses à mes questions : croyait-on vraiment que ces exhalaisons avaient eu lieu, avaient encore lieu ? Ou, plus exactement : croyait-on que semblables exhalaisons étaient au moins susceptibles de se produire, que les récits qui en étaient faits étaient plausibles ? Et quelles étaient les conditions soutenant et alimentant ces convictions, ces croyances, ainsi que les récits qui les attestent ? Quelles représentations peut-on y discerner ?

Pour essayer de répondre à ces questions, il faut éclairer les sources narratives par d’autres documents, comme nous le verrons plus loin.

Lire les odeurs extraordinaires dans les textes

En lisant attentivement les textes, on observe que, loin de constituer des éléments anecdotiques, les exhalaisons hors du commun qui y sont mentionnée sont le plus souvent affectées de fonctions et d’effets, elles sont donc signifiantes.

Voici par exemple ce que Grégoire de Tours raconte des circonstances dans lesquelles Valerius, premier évêque de Saint-Lizier (Ariège), « se révéla », sa tombe étant  tombée dans l’oubli. Un des successeurs de Valerius, Théodore (attesté en 549), fit d’abord construire une « grande basilique », puis se mit à chercher la tombe du fondateur de l’église de Saint-Lizier. La tombe de Valerius fut identifiée par un miracle, cependant le récit se poursuit :

« Mais désirant encore savoir plus clairement [que c’était son tombeau], il [= Théodore] découvrit le monument et, ayant enlevé le couvercle, il trouva le vénérable corps complètement préservé : ses cheveux n’étaient pas tombés, sa barbe pas amoindrie, et on ne voyait rien de gâté ou de hideux dans sa peau ; en revanche, tout était intact, comme s’il avait été tout récemment enterré, et une odeur d’une si grande douceur se dégageait du tombeau que l’on ne doutait pas qu’en ce lieu reposât un ami de Dieu[21] ».

Dans ce récit, la parfaite conservation du corps est accompagnée d’une odeur suave : l’association de ces deux éléments paraît logique, puisque le corps de l’évêque Valerius, étant intact, ne peut pas sentir mauvais. Dans la phrase suivant immédiatement le passage transcrit, Grégoire signale que Valerius reposait sur une couche de feuilles de laurier : serait-ce donc la cause de la suave odeur ? Cette question risque non seulement de rester sans réponse, elle manque surtout de pertinence. En effet, ici comme ailleurs, il est indispensable d’étudier la mention de l’odeur dans le contexte de l’ensemble du récit. On observe alors qu’elle n’apparaît qu’au milieu d’événements miraculeux. De plus, Grégoire présente lui-même la signification de l’odeur suave : elle donne la garantie que le tombeau abrite un « ami de Dieu ». En conclusion, même si l’odeur émanait effectivement des feuilles de laurier trouvées sous le corps saint, dans l’esprit de Grégoire cela ne l’affecterait pas d’une signification fondamentalement différente : comme l’évêque Théodore, « désirant savoir encore plus clairement », Grégoire et son public sont rassurés sur l’identité et sur la qualité du corps découvert.

Translation de s. Hubert, évêque de Liège, mort en 727, 1ère transl. en 743
Translation de s. Hubert, évêque de Liège, mort en 727, 1ère transl. en 743

La fonction cognitive des perceptions olfactives extraordinaires est d’ailleurs toujours sous-entendue en raison de la polysémie du verbe « sentir » en latin (sentire).

La culture olfactive

J’ai signalé la nécessité de replacer les récits d’odeurs extraordinaires dans leur contexte culturel. De quoi se composait alors ce que nous pouvons appeler la « culture olfactive » du haut Moyen Âge latin ? De gestes concrets, d’usages de matières odoriférantes, mais aussi de textes et de paroles.

D’abord, les saints morts étaient entourés de bonnes odeurs : processions funèbres avec encensoirs, aspersion de parfums et couverture du corps avec des aromates, tombes saintes devant laquelle brûlent encensoirs ou lampes à huile parfumée,  ou qui sont simplement jonchées d’herbes aromatiques et de fleurs…

encensoir du VIe-VIIe siècle trouvé en Angleterre
encensoir du VIe-VIIe siècle trouvé en Angleterre

Plus en général, selon les termes de P. Brown, « les grands sanctuaires de la Gaule étaient constamment illuminés, et parfumés en permanence de substances aromatiques. Dans un monde mal éclairé, malodorant, chacun d’eux tranchait comme un ‘fragment du Paradis’[22] ».

encesement de reliques
encesement de reliques

Parmi les textes et les paroles de la culture olfactive médiévale, il faut avant tout indiquer l’Écriture sainte. Plus qu’un livre, c’était un univers, un horizon, une expérience même, mais aussi la condition de l’expérience : « Les mémoires […] étaient meublées de souvenirs scripturaires […] ; [la Bible] était l’aliment le plus fréquent des lectures publiques et privées, des commentaires qu’on lisait ou qu’on entendait. […] nous avons peine à saisir à quel point, avec quelle profondeur et quelle intensité, les mots, les faits, les images et les idées de ce livre par excellence pouvaient se graver dans les esprits (J. Leclercq[23]) ».

La littérature chrétienne antique puis médiévale a abondamment commenté les passages scripturaires mentionnant les parfums divins.

Onction de Béthanie et onction funéraire de Jésus
Onction de Béthanie et onction funéraire de Jésus

À leur tour, les hagiographes se réfèrent aux textes bibliques, ouvertement ou non.

Voyons comment ils le font, à travers un exemple tiré de la Vie de saint Patrick, écrite à la fin du VIIe siècle. Le passage suivant relate que, après la mort du saint, des anges prièrent les psaumes lors de la vigile funéraire ; lorsque vinrent des personnes pour veiller le corps, ils s’en allèrent :

« Mais après que les anges s’en furent allés vers le ciel, ils répandirent un parfum très suave, comme celui du miel, et une fragrance douce comme celle du vin, de sorte que s’accomplît ce qui fut dit en bénédiction au patriarche Jacob : ‘Voilà l’odeur de mon fils comme l’odeur d’un champ opulent qu’a béni le Seigneur[24]‘ ».

La dernière phrase est tirée directement du livre de la Genèse (27, 27). Si ce sont les anges qui laissent derrière eux la douce odeur, cette citation associe bien celle-ci au corps du saint. (Les Pères de l’Eglise associaient ‘l’odeur du fils’ à la personne du Christ ; implicitement, ici Patrick est donc assimilé au Christ).

Les gestes et les pratiques faisaient partie intégrante de la culture olfactive. Or – si l’on excepte des gestes de dévotion privée -, les usages religieux d’aromates prenaient place dans un contexte liturgique, c’est-à-dire public, dans lequel ils étaient accompagnés de lectures bibliques, de prières, d’homélies. En d’autres mots, aux suaves odeurs répandues autour des corps saints, ou remplissant en général les sanctuaires, correspondait une « présence rhétorique » des parfums. Le cas du Cantique des cantiques – texte biblique débordant de notes olfactives – est frappant : soumis depuis l’Antiquité à de multiples interprétations, il ne cessait d’être utilisé dans la liturgie, dans la catéchèse baptismale, dans la théologie des sacrements. Ainsi les bonnes odeurs perçues dans les sanctuaires par les fidèles étaient-elles explicitées et interprétées par la Parole (de Dieu) et les paroles.

Culture olfactive des hagiographes

Tout ce que nous pouvons dire de la « culture olfactive » des fidèles en général concerne a fortiori les hagiographes eux-mêmes. Dans le haut Moyen Âge, ils proviennent généralement des milieux monastiques, et c’est à des communautés monastiques précises qu’ils destinent leurs ouvrages. Qu’ils ne rédigent pas simplement des récits détachés d’un patrimoine plus vaste de notions, de connaissances, voire d’expériences, on le voit clairement dans un passage de la Vie de saint Omer, datée du début du IXe siècle (soit plus d’un siècle après la mort d’Omer, vers 667). Voici le récit du prodige qui suivit le trépas du saint :

« Quant à ceux qui, à cette même heure, furent présents dans la demeure, ils témoignèrent qu’un tel parfum pénétra leurs nez et leurs bouches que cette demeure semblait remplie de tous les aromates, comme souvent cela est arrivé lors de la mort des autres saints. ‘Elle est précieuse’, en effet, ‘au regard du Seigneur la mort de ses saints’ (Ps 115, 15)[25] ».

Il faut noter ici l’observation de l’hagiographe sur ce que devait comporter la mort d’un saint – une effusion de parfum, immédiatement marqué de l’autorité de l’Ecriture sainte par une citation du Psaume 115.

Avant même d’affronter la question de la « véracité » factuelle de ce récit, nous devons prendre en considération cette référence à un modèle présent dans d’autres Vies de saints. Ici, nous discernons, en effet, les lectures hagiographiques qui faisaient partie du bagage intellectuel de l’auteur de la Vie de s. Omer, mais également de son public, à qui, en fin de compte, il adresse cette allusion à la mort parfumée des saints.

Ce passage de la Vie de saint Omer illustre fort bien la problématique des sources et des modèles littéraires dans l’hagiographie, et donc de la véracité des récits qu’elle transmet. Néanmoins, l’importance et l’intérêt de ce type de questionnement ne devraient pas dissimuler le fait que, même sans fondement factuel historique, le récit de la mort d’Omer devait « sonner vrai » pour ses auditeurs. Il participait indubitablement de la culture olfactive, de la culture religieuse du temps.

Culture olfactive, récits et expérience

Posons-nous la question de la « vérité » des récits que je présente.

À l’intérieur comme à l’extérieur du cadre liturgique, les lectures bibliques, patristiques et hagiographiques, publiques et privées, ont sans doute joué une part essentielle dans la formation de ce que l’on pourrait appeler un « horizon d’attente[26] » des odeurs extraordinaires.

Dans ce processus, les récits, en tant qu’ils sont des récits, jouent certainement un rôle fondamental. Comme le soulignent de nombreuses études, le récit, en tant que relation d’actions humaines, autrement dit d’individus agissants, et en raison de « ses multiples renvois entre le réel et la fiction[27] », le récit donc constitue aussi un modèle de conduite, voire un mode d’apprentissage, auquel notre esprit est plus sensible qu’à un discours abstrait[28].

En l’occurrence, le récit hagiographique, présente à ses destinataires un modèle non seulement – ou non pas d’abord – du saint ou de la sainte qu’il décrit, mais également et surtout des comportements corrects que ses lecteurs et auditeurs doivent adopter envers Dieu et ses amis.

Certes, les récits narrant des odeurs de sainteté ont pu être écrits dans une intention didactique. Néanmoins, même sans une visée explicitement pédagogique, ces récits communiquaient un message à la fois simple et essentiel : la réalité de la bienveillante Présence du saint, à tout moment susceptible d’être expérimentée.

En attestant que la suave odeur du saint avait effectivement été perçue par les gens les plus divers, les récits que j’ai étudiés impliquaient que cette expérience était toujours possible.

Or il faut voir que la nature même de la perception olfactive, hautement conditionnée par les représentations mentales, le souvenir, et le contexte matériel, faisait de l’odeur du saint un phénomène réellement perceptible par quiconque auprès de sa tombe. Pour les mêmes raisons, une odeur suave pouvait devenir, dans un cadre approprié, l’expérience de la vive présence du saint et de Dieu : « pour les humains, les odeurs sont en quelque sorte des signes qui renvoient à d’autres objets du monde[29] ». En d’autres termes, si les récits hagiographiques relatent que des saints ont exhalé une odeur suave, nous pouvons également penser que, dans la réalité et dans certaines circonstances, une odeur suave « évoquait » – au sens fort du terme – l’expérience de leur praesentia. Le récit de l’« odeur de sainteté » concernait donc une histoire à la fois passée et toujours potentiellement actuelle.

III- Comment faire l’histoire des émotions au Moyen Âge ? (par Damien Boquet)

La première difficulté pour les scientifiques qui s’intéressent à l’émotion, c’est de se mettre d’accord sur  ce dont  ils parlent… Pour le médiéviste aussi la question se pose mais avec une difficulté supplémentaire : c’est que le mot n’existe pas au Moyen Âge… Le verbe latin emovere ne donne pas de substantif et le mot roman esmotion n’apparaît qu’au XVIe siècle avec le sens d’ailleurs de mouvement collectif ; le sens moderne apparaît pour la première fois chez Descartes. En revanche, les lettrés médiévaux ont une multitude de termes pour qualifier les mouvements affectifs : passio, perturbatio, motus animi, affectus, affectio, etc. Sans parler évidemment de toute la terminologie utilisée pour désigner la palette des émotions particulières.

Donc, le premier défi pour l’historien, est d’opérer la rencontre entre une définition moderne de l’émotion et la façon dont les médiévaux eux-mêmes nommaient et conceptualisaient l’équivalent ou l’approchant. Nous entendons alors par émotion toute manifestation à la fois psychologique et somatique de courte durée accompagnée de plaisir-déplaisir, de désir-répulsion, qui est associée par le sujet à une évaluation de la situation vécue. On isole ainsi l’émotion de la sensation (qui n’implique pas une évaluation consciente de la situation vécue) et le sentiment (qui n’est pas bref).

Le dialogue est donc possible puisque les médiévaux ont des concepts assez précis pour désigner l’équivalent de nos émotions, les deux principaux étant celui de « passion » mais plus encore « affect », affectus étant la traduction privilégiée par les Latins du grec pathos. En clair, la conceptualisation médiévale de l’émotion est directement dépendante de la théorie des passions, elle-même héritée des Grecs. Mais les médiévaux parlent des affects : ce qui n’est pas sans poser problème d’ailleurs pour nous autres, pour qui l’affect moderne est un « import » du vocabulaire de la psychanalyse…

L’histoire des émotions qui se fait.

C’est donc un des principaux chantiers actuels, que nous reprenons dans Le Sujet des émotions au Moyen Âge : mettre en parallèle les théories et les pratiques lexicales ; voir les constructions sémantiques, le faire à chaque fois en tenant compte des spécificités des genres qui souvent sont très codifiés au Moyen Âge, avec des autorités de référence : en comparant par ex. les listes d’émotions dressées par Cicéron pour voir comment elles sont reprises dans la Vulgate puis dans les sources scolastiques (Barbara Rosenwein) ; en comparant les configurations émotionnelles dans l’hagiographie monastique avec la Règle de saint Benoît (Jean-François Cottier) ; ou encore en comparant les approches littéraires et médicales de la mélancolie et des émotions qui la caractérisent (Pierre Levron ; Naama Cohen-Hanegbi).

Au-delà donc de ces réflexions sur la subjectivité, un courant important de l’histoire des émotions s’est développé autour d’un constat simple mais longtemps négligé ou caricaturé : les émotions ont une place fondamentale dans la vie sociale au Moyen Âge :

– les princes gouvernent en exerçant leur courroux ou alors manifestent leur compassion en pleurant ;

– les prédicateurs pleurent, rient en chaire et leurs ouailles font de même ;

– La jubilation collective est exigée lors du couronnement du roi ;

– L’expression honteuse du repentir est nécessaire à la pénitence publique (elle est nécessaire à l’efficacité du sacrement) ;

– dans les rituels de soumission ou de demande de grâce, les demandeurs souvent sont décrits en larmes ;

– La colère est un marqueur attendu de la contestation ; comme ici dans la célèbre fresque de Giotto qui illustre la renonciation aux biens de saint François.

Giotto, Renonciation aux biens de saint François (Florence, Santa Croce)
Giotto, Renonciation aux biens de saint François (Florence, Santa Croce)

Elle fait suite donc à l’injonction de son père, elle-même accompagnée de colère, émotion dont Giotto fait un motif structurant de la scène : elle perce au travers de la position du père « retenu » par une tierce personne mais surtout, d’une façon qui n’est pas imposée par la narration, elle est manifestée par la colère des deux enfants qui sont aux deux extrémités du groupe des témoins (n’oublions pas que la colère est alors considérée comme plus naturelle chez les jeunes enfants qui n’ont pas encore atteint « l’âge de raison »). La colère des enfants est ainsi une indication forte donnée par le peintre pour qualifier la contestation du père (qui relève dans la source écrite de la furor, soit de la démesure et de l’excès), par contraste bien entendu avec la sérénité de François.

Dès que l’on quitte les vieilles explications (diffusées avec brio par Elias ou Huizinga) d’un Moyen Âge impulsif, enfantin, irrationnel et que l’on comprend que ces manifestations publiques de l’émotion sont en soi un langage social, et non une suite d’explosions, on est confronté à une série de questions fondamentales : que ces manifestations émotives signifient-elles ? Comment sont-elles reçues ? Ont-elles des fonctions sociales spécifiques ? Sont-elles le résultat d’une hyper-sensibilité ou bien s’agit d’une communication sociale distanciée ?

Les historiens de l’émotion sont loin d’être unanimes dans leurs réponses à ces questions. Par exemple, l’historien américain William Reddy[30] propose d’utiliser la notion d’émotif (forgée sur le modèle du performatif de John Austin) pour qualifier un dispositif émotionnel (expression corporelle de l’émotion mais aussi le discours qui l’accompagne) qui donne sens, valide ou transforme une situation vécue, en agissant à la fois sur ceux qui performent l’émotion et ceux qui en sont témoin. La performance émotionnelle s’articule alors avec l’usage anthropologique qui est fait de la notion de rituel : l’expression publique d’une émotion n’est-elle qu’une « certification » qui accompagne la parole ou le geste, ou bien a-t-elle sa part d’efficacité propre dans la communication et la définition du lien social ?

Selon l’historien allemand Gerd Althoff, les médiévaux n’ont pas toujours les mêmes impératifs culturels que nous en matière de modulation des émotions. Nous avons une sorte d’impératif tacite pour établir un lien entre l’expression de l’émotion et le ressenti intime. Il y a une attente d’authenticité. Pour Althoff, les médiévaux ne réagissent pas ainsi : ils n’expriment pas seulement leurs émotions en fonction d’un ressenti intérieur mais aussi selon ce que la situation exige en terme de communication publique, ce que nous faisons aussi mais avec un degré d’intensité bien moindre. De plus, ce côté démonstratif de l’émotion médiévale n’est pas seulement un « trait de sensibilité » mais est lié à la fonction symbolique de l’émotion : certains contextes exigent en eux-mêmes des démonstrations émotionnelles très visibles pour valider l’événement.

On est donc dans un registre de communication sociale où l’émotion est à la fois très démonstrative et non intime, et parfaitement rationnelle au sens où elle sert une finalité sociale et symbolique identifiée par les protagonistes.

La théorie d’Althoff d’une « émotionalité publique », avec ses propres codes d’intensité et d’expressivité, évite la projection de nos attendus en matière d’émotion mais paradoxalement, il en vient à faire de cette émotion publique une mise en scène d’émotions ritualisées. Or rien n’empêche que ce type d’émotions publiques sorte du cadre attendu pour agir spontanément sur ceux qui les performent et ceux qui les reçoivent, ce que W. Reddy appelle la « navigation » des émotions.

Un seul exemple pour illustrer cette complexité, que je reprends à l’étude de Claire Soussen-Max à paraître dans le prochain livre  du programme EMMA[31]. C. Soussen-Max étudie ainsi les manifestations de ressentiment contre les juifs à l’occasion de la semaine sainte dans le royaume d’Aragon à la fin du Moyen Âge. Les sources laissent apparaître un traitement politique et social de l’émotion complexe. Ainsi, on peut parler d’une forme de ritualisation de la haine contre les juifs lors des processions pascales qui passent aux abords du quartier juif. Le roi intime l’ordre aux juifs de rester chez eux tout en condamnant les jets de pierre contre les maisons, qu’il estime donc être des débordements. Il peut alors demander après coup à ses officiers de mieux encadrer le rituel l’année suivante, mais sans l’interdire pour autant. En outre, durant la semaine sainte, l’Église fait jouer la Passion du Christ incluant des scènes très démonstratives de déploration contre la « cruauté » des juifs. Ainsi, il y a dans ce phénomène bien documenté une expression ritualisée d’une haine contre la communauté juive (au sens où cette haine ne surgit pas spontanément ou par débordement mais elle est encadrée, comme préméditée) mais, pour autant, on constate que l’économie propre du rituel excite les émotions et donc favorise des débordements. Il est même permis de penser que le pouvoir souverain concourt vis-à-vis de ces mouvements à une politique du « dérapage contrôlé », entre investissement symbolique de l’émotion et immédiateté de la performance émotionnelle.

Au travers de ce schéma, qu’on pourrait reproduire à de multiples échelles et dans des contextes variés, on voit que l’on n’est ni tout à fait dans une mise à distance d’une émotion strictement canalisée par le rite, ni dans une explosion spontanée mais dans une combinaison de tout cela, donc dans une configuration socio-émotionnelle complexe où « tout n’est pas joué d’avance ».

C’est cette puissance des émotions dans la relation sociale que nous sommes actuellement en train d’explorer… sans doute pour longtemps encore.


[1] L. Febvre, « La sensibilité et l’histoire. Comment reconstituer la vie affective d’autrefois ? », Annales ESC, 3 (1941), p. 221-238.

[2] Voir par exemple la glaçante enquête de Christopher Lane, Comment la psychiatrie et l’industrie pharmaceutique ont médicalisé nos émotions, Paris, Flammarion, 2009.

[3] G.E. Marcus, Le Citoyen sentimental. Emotions et politique en démocratie, Paris, Les Presses de Sciences Po, 2008.

[4] E. Illouz, Les Sentiments du capitalisme, Paris, Seuil, 2006.

[5] D. Moïsi, La Géopolitique de l’émotion. Comment les cultures de peur, d’humiliation et d’espoir façonnent le monde, Paris, Flammarion, 2008.

[6] P. Livet, Émotions et rationalité morale, Paris, PUF, 2002.

[7] B. Rimé, Le Partage social des émotions, Paris, PUF, 2005.

[8] L. Febvre, Le problème de l’incroyance au xvie siècle. La religion de Rabelais, (1ère éd. Paris, 1942), Paris, 1968, p. 399.

[9] Cf p. ex. Ricklin (Th.), «Le goût du paradis. Les cinq sens et l’au-delà. Quelques remarques à propos de la description de la vie future par Honorius d’Autun», Micrologus, 10 (2002), p. 163-176. James (L.), « Senses and Sensibility in Byzantium », Art History, 27/4 (2004), p. 522-537. B. Caseau, «Christian bodies: the senses and early Byzantine Christianity», in Desire and Denial in Byzantium, ed. L. James, Aldershot, 1999, p. 101-109.

[10] Newman (B.), «What Dit It Mean to Say ‘I Saw’? The Clash between Theory and Practice in Medieval Visionary Culture», Speculum, 80 (2005), p. 1-43. Frank (G.), «’Taste and See’: The Eucharist and the Eyes of Faith in the Fourth Century», Church History, 70 (2001), p. 619-643. Frank (G.), The Memory of the Eyes. Pilgrims to Living Saints in Christian Late Antiquity, Berkeley, 2000.Frank (G.), «The pilgrim’s gaze in the age before icons», in Visuality Before and Beyond the Renaissance. Seeing as Others Saw, ed. R. S. Nelson, Cambridge, 2000, p. 98-115. Murray (M. Ch.), «The Image, the Ear, and the Eye in Early Christianity», Arts. The Arts in Religious and Theological Studies, 9 (1997), p. 17-24. P. Cox Miller, «’Visceral Seing’: The Holy Body in Late Ancient Christianity», Journal of Early Christian Studies, 12 (2004), p. 391-411.

[11] See R. Fulton, « ‘Taste and see that the Lord is sweet’ (Ps. 33 :9) : The Flavor of God in the Monastic West », The Journal of Religion, 86/2 (2006), p.169-204.

[12] C. Classen, D. Howes et A. Synnott, Aroma. The Cultural History of Smell, London-New York 1994. Voir également l’étude de A. Gell, « Magic, Perfume, Dream… », in I. Lewis (ed.), Symbols and Sentiments. Cross-cultural Studies in Symbolism, London etc. 1977 ; p.25-38 ; A. Le Guérer, Les pouvoirs de l’odeur, nlle éd. rev. et corr., Paris 1998.

[13] R. Dulau, J.-R. Pitte (dir.), Géographie des odeurs, Paris 1998.

[14] Synthèse des acquis actuels dans l’ouvrage de semi-vulgarisation de A. Holley, Éloge de l’odorat, Paris 1999. Voir aussi le récent recueil d’études publié par C. Rouby et al. (ed.), Olfaction, Taste, and Cognition, Cambridge etc. 2002. L’étude multidisciplinaire du goût et de l’olfaction se trouve au cœur des activités du Monell Chemical Senses Center de Philadelphie (USA).

[15] Dial., IV, 15.5.

[16] Genava, 17 (1939), p. 167-263, republié, avec une introduction et un épilogue de Carlo Ossola : W. Deonna, ‘Evodia’. Croyances antiques et modernes : l’odeur suave des dieux et des élus, Torino 2003.

[17] J.-P. Albert, Odeurs de sainteté. La mythologie chrétienne des aromates, Paris 1990.

[18] « La couleur des odeurs », Pour la science, dossier h.-série, avril-juin 2003, p. 117.

[19] Sur tout cela, voir M. Roch, L’intelligence d’un sens. Odeurs miraculeuses et odorat dans l’Occident du haut Moyen Âge (Ve-VIIIe s.), Turnhout 2009.

[20] J. Molino, R. Lafhail-Molino, « Le récit, un mécanisme universel », Sciences humaines, no 148 (2004) ; p.22.

[21] GC, 83.

[22] P. Brown, L’essor du christianisme occidental. Triomphe et diversité (200-1000), (1ère éd. angl. Oxford 1996 ; cf. éd. rev. 2003), Paris 1997 ; p.138.

[23] J. Leclercq, « L’Écriture sainte dans l’hagiographie monastique… », La Bibbia nell’alto medioevo, Settimane di studio…, Spoleto, 10 (1963) ; p.124-125.

[24] Muirchú, Vita sancti Patricii, II, 8 ; éd. E. Hogan, AB, 1 (1882) ; p.581).

[25] Vita Audomari, 14 ; MGH SRM V ; p.762.

[26] « Erwartungshorizont » : H.R. Jauss (cf. Pour une esthétique de la réception, Paris 1978).

[27] J. Molino, R. Lafhail-Molino, « Le récit, un mécanisme universel », Sciences humaines, 148 (2004) ; p.22.

[28] Cf. J.-F. Dortier, « L’univers des représentations ou l’imaginaire de la grenouille », Sciences humaines, 128 (2002) ; p.29.

[29] A. Holley, op. cit., p. 150.

[30] W.M. Reddy, The Navigation of Feeling. A Framework for the History of Emotions, Cambridge UP, 2001.

[31] C. Soussen-Max, « Violence rituelle ou émotion populaire ? Les explosions de violence anti-juive à l’occasion des fêtes de Pâques dans l’espace aragonais », dans D. Boquet et P. Nagy (dir.), Politiques des émotions au Moyen Âge, Florence, SISMEL (à paraître).


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