Überraschendes Lachen, gefordertes Weinen. Gefühle und Prozesse. Kulturen und Epochen im Vergleich (Rire impromptu, pleurs obligés. Sentiments et procesus. Cultures et époques comparées), August Nitschke, Justin Stagl, Dieter R. Bauer eds.,Wien-Köln-Weimar, Böhlau Vlg, 2009, 55 euros.
Le gros ouvrage ci-contre (768 p.), qui contient une trentaine d’articles embrassant des aires spatio-temporelles aussi différentes que la Mésopotamie antique, le monde des Mayas, l’Europe médiévale et le Bénin, et des approches scientifiques allant de la neurobiologie à la sinologie, de la musicologie à l’archéologie, est une tentative très ambitieuse, comme le sont souvent les produits collectifs allemands, pour élaborer une vision interdisciplinaire donnant des bases pour une anthropologie aussi bien culturelle qu’historique, concernant l’expression des émotions concernées.
VON SCHEVE, Christian. Emotionen und Soziale Strukturen : Die Affektiven Grundlagen Sozialer Ordnung, Frankfurt am Main : Campus, 2009
par Xavier Biron-Ouellet
Christian Von Scheve est un jeune sociologue membre du cluster « Languages of Emotion » de l’Université Libre de Berlin. Ce livre est le prolongement de sa thèse déposée en 2006 sous le titre de « Emotionen und Sozial Strukturen : Neuronale, Kognitive und Gesellschaftliche Wechselwirkungen ». L’objectif de l’ouvrage est de s’attaquer à la grande question sociologique du fonctionnement de l’interaction entre les actions individuelles et les structures sociales. Son arme : les émotions.
Depuis les premiers sociologues tels Émile Durkheim et Max Weber, la sociologie soit excluait, soit ne considérait pas l’affectivité dans l’explication de l’ordre social puisque, selon Weber, elle contribuerait plutôt à l’instabilité de celui-ci. Comme dans le cas de l’histoire, c’est seulement grâce aux récents développements des sciences neurologiques et cognitives que les émotions, après leur marginalisation, ont regagné leur intérêt. Ainsi, Christian Von Scheve considère que les émotions contribuent aux actions régulières des individus et de la société, en plus de déterminer l’émergence et la reproduction de l’ordre social.
Pour démontrer sa thèse, l’auteur propose de concevoir les émotions comme une instance médiatrice bidirectionnelle entre les actions des individus et la structure sociale. Autrement dit, les émotions expliqueraient la dynamique sociale et en retour, celle-ci permettrait de comprendre les émotions. L’analyse se déroule en trois étapes :
1- Comment l’environnement socialement structuré des acteurs caractérise leurs émotions et l’émergence de celles-ci.
2- Comment les émotions socialement structurées influencent les actions des individus et
3- l’interaction sociale.
Ce programme n’est certes pas une nouveauté dans le champ de la sociologie des émotions[i]; ce qui est novateur dans l’approche de Von Scheve est qu’il intègre l’apport des sciences neurologiques et cognitives à l’explication sociologique, tout en rompant avec la représentation négative des émotions, héritée de Max Weber. Afin de parvenir à une intégration harmonieuse des différentes disciplines, l’auteur utilise une méthode comparative qualitative-heuristique. Celle-ci consiste à repérer les points forts et les faiblesses des nombreux modèles afin d’en détacher une vision d’ensemble non contradictoire. Les bases étant ainsi posées, tentons maintenant de suivre Von Scheve dans la masse de théories, modèles et paradigmes de tous azimuts dans laquelle il entraine le lecteur.
La première étape est probablement la plus complexe de l’ouvrage car ce qui s’en dégage sera la base des étapes suivantes. Von Scheve prend d’abord position dans le débat entre les positivistes et constructivistes au sujet de la nature de l’émotion en se rattachant à la position modérée de Theodore Kemper[ii], qui considère les émotions comme déterminées à la fois cognitivement et physiologiquement. Après avoir décrit et critiqué méthodiquement les différents modèles sociologiques, neurologiques et cognitifs, il adopte la théorie de l’appréciation (appraisal theorie) – développée entre autre par K. R. Scherer (1993), G.L. Clore/ A. Ortony (2000) et C.A. Smith/L. D. Kirby (2000) – comme modèle explicatif de l’émergence des émotions. Celui-ci consiste à interpréter les informations – les données sociales, psychologiques, physiologiques, cognitives, etc. – en relation avec leur signification pour la personne. Dans ce modèle, il y a face à un événement, une personne ou un objet une première réaction affective déterminée biologiquement, inconsciente, rapide et souvent automatique. Cette réaction est alors suivie d’une suite de réactions qui forment la définition et la fonction de l’acte émotionnel. S’ouvrent alors deux voies : l’une, automatique et inconsciente, qui traite seulement les informations biologiques et physiologiques et une autre, réflexive et consciente qui, tout en restant influencée par la première voie, prend en compte les informations de la haute cognition – représentations sémantiques, savoir conceptuel etc.
S’il va de soi que la seconde voie est influencée socialement, Von Scheve soutient que la première l’est tout autant grâce au concept de plasticité neuronale[iii] qui consiste en ce que le cerveau soit influencé par les souvenirs émotionnels, par opposition aux souvenirs d’émotions. Le cerveau est donc sujet à une évolution biologique-génétique selon l’expérience acquise dans la vie en société – la socialisation – suivant les nécessités de communication et de coopération.
Ces constats lui permettent de supposer une adaptabilité et un caractère dynamique à la structure cognitive qui mène à l’émergence d’une émotion. Cette supposition est contraire à celle tenue par les théoriciens de l’estimation qui conçoivent la structure cognitive comme indépendante, stable et statique face à l’événement qui lui, est dynamique. Sans nier la probabilité de cette dernière, l’auteur considère cette position tout simplement inconfortable pour le sociologue.
Fort de cette théorie d’appréciation, Von Scheve s’attaque en deuxième partie à l’influence des émotions sur le comportement individuel et à l’épineuse question de la relation émotion-raison. En passant en revue les différents modèles sociologiques qui traitent de cette relation, l’auteur en vient à la conclusion que tous considèrent les émotions sous un aspect négatif et perturbateur lorsque vient le temps de prendre une décision rationnelle. Pour démontrer que les émotions peuvent aussi avoir un aspect positif, il s’appuie sur la théorie des marqueurs somatiques d’Antonio Damasio[iv]. Ces marqueurs sont une empreinte biologique de la cognition et sans eux, non seulement l’expression des émotions devient impossible mais la prise de décision devient une tâche extrêmement complexe. L’auteur conclut donc que les émotions, sans être nécessaires, jouent un rôle de soutien important dans la prise de décision rationnelle car elles permettent d’opérer une sélection dans le nombre, virtuellement infini, des objectifs que l’on peut avoir à un certain moment, ainsi que parmi la multitude de stratégies possibles pour y arriver.
Tandis que les marqueurs somatiques représentent l’influence directe des émotions sur les actions, une influence indirecte est perçue dans la prise en compte de l’humeur (mood) sur le choix du mode de traitement de l’information dans le processus d’estimation[v]. En survolant les diverses études sur ce sujet, l’auteur tire la conclusion suivante : une humeur positive fera en sorte que le processus sera heuristique, sans grande logique et avec peu d’attention portée aux détails et une humeur négative entrainera plutôt un processus analytique basé sur la logique et l’attention aux détails. Ainsi, le premier mode de traitement de l’information positif est lié au processus d’estimation automatique et le négatif au processus d’estimation réflexif.
On comprend donc ici ce que l’auteur tente de démontrer avec son hypothèse des émotions comme instances médiatrices bidirectionnelles entre l’action individuelle et la structure sociale : les émotions influencent la structure cognitive et sociale qui influence à son tour l’émergence des émotions.
Dans la dernière étape, Von Scheve apporte sa contribution à la grande question sociologique du lien entre les comportements individuels et les structures sociales. D’abord, il met en lumière le rôle des émotions dans l’interaction interindividuelle par les expressions ou mimiques émotionnelles. Ces expressions, ou mimiques, peuvent êtres utilisées par l’acteur co-présent comme source d’information dans sa propre estimation. L’encodage de ces expressions est déterminé biologiquement à la base puis on lui superpose une variabilité influencée par l’environnement social. De plus, elles sont la plupart du temps involontaires. Quant au décodage, les expériences[vi] ont démontré que les mimiques sont facilement reconnaissables par des gens partageant une même culture ou groupe social mais pas par des gens qui ne partagent pas ces affinités et ce, malgré la présence d’un noyau universellement reconnaissable. Ainsi, Von Scheve conclut que la relation encodage/décodage gagne en efficacité dans le cadre d’une même culture ou d’un même groupe social, de la même manière qu’un accent ou un dialecte pour le langage. Puisque l’acte émotionnel, issu de l’estimation, est non seulement influencé par l’émotion propre mais par les émotions des autres, il est donc possible de supposer une influence à grande échelle, une contagion d’émotions. La fonction adaptative de l’émotion chez l’individu se reflète alors dans son unité sociale.
Finalement, les émotions socialement structurées seraient la pierre d’assise de la fonctionnalité des normes sociales. Le contrôle social des émotions se fait aux deux niveaux de l’appréciation: d’abord par les émotions normées au niveau automatique, ensuite par la régulation des émotions par la haute cognition au niveau réflexif. Cependant, ce n’est qu’une infime partie des émotions qui peuvent êtres régulées, puisque la majorité émerge de manière inconsciente, par la voie automatique. Le contrôle se fait donc premièrement par l’internalisation des normes émotives et deuxièmement par les sanctions externes. Contrairement à une idée répandue, les sanctions les plus efficaces ne seraient pas légales/matérielles, mais bien émotionnelles. Bien souvent, ce qui empêche un acte socialement réprouvé d’être commis n’est pas la peine qui est susceptible d’être encourue mais la culpabilité ou la honte qui découlera de l’accomplissement de cet acte. L’auteur admet que ses explications ne règlent pas définitivement la grande question sociologique, mais que l’idée de considérer les émotions comme lien médiateur entre le macro et le micro est une piste clé qui a été trop longtemps négligée.
Ce livre jette un éclairage nouveau sur la discipline sociologique non seulement grâce à l’intégration de l’étude des émotions, mais surtout par l’intégration des résultats issus des sciences neurologiques et cognitives. Le contenu est bien structuré en trois étapes, ce qui permet au lecteur de ne pas se perdre dans la forêt de modèles présentés, décrits et critiqués tout au long de l’ouvrage. Il est d’ailleurs parfois difficile de distinguer l’opinion de l’auteur de l’opinion des différents auteurs cités. La critique que l’on pourrait faire à ce livre est, comme le reconnaît lui-même Von Scheve, le choix inévitablement arbitraire des modèles pris en exemple. Il admet tout de même avoir fait un effort pour choisir des modèles qui ne concordent pas nécessairement avec sa thèse et ses idées.
Pour le médiéviste, ce livre ouvre la porte à une meilleure compréhension du rôle social des émotions, contribuant ainsi à la pertinence de leur étude. L’interdisciplinarité étant la norme tant du côté de l’histoire que du côté de la sociologie des émotions, l’idée de considérer les émotions comme une instance médiatrice bidirectionnelle entre les actions individuelles et les structures sociales peut apporter de l’eau au moulin de l’étude de leurs équivalents médiévaux. Cependant, il faut être vigilant quant à l’application des modèles sociologiques aux époques plus ancienne, car il y a souvent des détails propres à ces époques qui ne sont pas pris en compte dans l’élaboration de ces modèles.
De manière générale, ce livre mérite l’attention de tous ceux qui travaillent sur les émotions en raison de son caractère synthétique. Espérons une traduction anglaise pour rendre cet ouvrage plus accessible.
Notes
[i] BARBALET, J.M. Emotion, Social Theory, and Social Structure. Cambridge: Cambridge
University Press, 1998 et GORDON, S.L. « Social Structural Effects on Emotion » dans : KEMPER, T.D. (ed.) Research Agendas in the Sociology of Emotions. Albany, NY: SUNY Press, 1990, 145–179
[ii] KEMPER, T.D. A Social Interactional Theory of Emotions. New York: Wiley, 1978
[iii] CYNADER, M.S. et B.J. FROST. « Mechanisms of Brain Development: Neuronal Sculpting
by the Physical and Social Environment ». dans KEATING, D.P. et C. HERTZMAN (dir.)
Developmental Health and the Wealth of Nations. New York: Guilford, 1999 : 153–184. et EISENBERG, L. « The Social Construction of the Human Brain ». American Journal of Psychiatry, 152(11), 1995 : 1563–1575.
[iv] DAMASIO, A.R. Descartes’ Error. New York: Grosset/Avon, 1994
[v] SCHWARTZ, N. et H. BLESS. « Happy and Mindless, but Sad and Smart? The Impact of Affectives States on Analytic Reasoning ». dans : FORGAS, J. P. (dir.). Emotion and Social Judgements, Oxford : Pergamon press, 1991, 55-72
[vi] ELFENBEIN, H. A. et N. AMBADY. « Is there an In-Group Effect Advantage in Emotion Recognition? ». dans : Psychological Bulletin, 128 (2), 2002, 243-249 et ELFENBEIN, H. A. et N. AMBADY. « When Familiarity Breeds Accuracy : Cultural Exposure and Facial Emotion Recognition ». dans : Jounrnal of Personnality and Social Psychology, 85(2), 2003, 276-290
L’auteur : Xavier Biron-Ouellet commence une maîtrise d’histoire du Moyen Âge à l’UQAM en septembre 2010.
Comment lire le politique à travers le culte rendu aux grands morts, héros ou martyrs? A l’âge romantique, de la Restauration des Bourbons au retour des cendres de Napoléon (1814-1840), au moment où la dignité des morts est réaffirmée, où les larmes sensibles sont valorisées, Paris résonne de ces deuils dynastiques, étatiques, contestataires, voire insurrectionnels qui disent les fractures et les efforts de réconciliation d’une société avec elle-même.
Une génération après la Révolution, en plein apprentissage de la vie parlementaire, les affrontements politiques s’expriment par des panthéons rivaux, des mémoires contradictoires et des rites concurrents. Le deuil des victimes de la Révolution vise à exorciser le régicide dans une improbable expiation nationale. Les funérailles dynastiques des Bourbons (duc de Berry, Louis XVIII) célèbrent le seul sang royal, quand le régime de Louis-Philippe “bricole” un deuil national réconciliateur – celui de Napoléon ou des insurgés de 1830 -, au risque de voir se retourner cette mémoire contre lui-même.
Dans le même temps, des funérailles d’opposition permettent à des exclus de la politique de pénétrer par effraction dans le cours de l’histoire. Des foules en deuil traversent la capitale et inventent l'”enterrement manif” autour de la dépouille du général Foy, de Benjamin Constant, du général Lamarque ou de La Fayette. L’impossible deuil des vaincus, de Napoléon aux insurgés tombés sur les barricades, parvient aussi à percer dans l’espace public populaire.
La France des larmes, à travers ces deuils concurrents, propose un “étonnant voyage” (Alain Corbin), une immersion complète dans des gestes, des mots, des émotions qui suggèrent une autre manière d’écrire l’histoire politique.
Sommaire:
UN MOMENT ” NECROPHILE ”
Malaise dans la représentation ; Le nouveau culte des morts
Une tradition revisitée
LE DEUIL DE LA REVOLUTION
Les morts, la mémoire et l’oubli
Une politique des émotions
L’espace des expirations
DEUILS DE SOUVERAINETE
Mourir comme un Bourbon (1814-1830)
L’impossible deuil national (1830-1840)
DEUILS PROTESTATAIRES
Enterrer et protester (1820-1840)
Napoléon, “” a plus grande mort du siècle “
Le culte des vaincus : des victimes aux martyrs politiques
L’auteur:
Ancien élève de l’E.N. S. Ulm, Emmanuel Fureix est maître de conférence en histoire contemporaine. Il enseigne à l’Université Paris XII et à l’I. E. P. de Paris. Sa thèse a obtenu le prix John Jaffé 2004 (Lettres et Sciences humaines) de la Chancellerie des Universités de Paris.
Voici un beau livre collectif, premier témoignage de l’intérêt pour l’histoire de l’affectivité en Espagne, fruit d’un collectif international de chercheurs. Il contient une excellente bibliographie sélective et classée, sur l’historiographie des émotions.
Un petit avant-goût à partir de la table des matières (avec toutes nos excuses pour l’absence d’accents espagnols!):
Introduccion: Las emociones en la historia (M. Tausiet – J. S. Amelong)
Prologo : Envidia (L. Roper)
I. Codigos emocionales
1. El sistema de las emociones: la melancolia en el Siglo de Oro espanol (C. Orobitg)
2. Flujos. El cuerpo y las emociones en la Edad Moderna (U. Rublack)
3. Cortesia y prudencia: una gestion civilizada del comportamiento y de las emociones (F. Ampudia de Haro)
II. La emocion ritualizada
4. Llanto religioso provocado en Espana en la Edad Moderna (W. A. Christian Jr)
5. Agua en los ojos : el “don de lagrimas: en la Espana moderna (M. Tausiet)
6. La vidua alegre: miedo y luto en el lamento ritual (J. S. Amelang)
III. La expresion de las emociones
7. Sentir por escrito hacia 1650: cartas, billetes y lugares de memoria (D. Navarro Bonilla)
8. Imagenes del llanto en la poesia de Sor Juana Ines de la Cruz (A. Gonzalez Roldan)
9. Expresion y emociones en la pintura espanola del Siglo de Oro (J. Portus)
10. De efectos y afectos en la musica (L. Lozano Virumbrales)
Epilogo: Ira humana e ira divina. La brujeria vista por Carl Theodor Dreyer (M. Tausiet)
Concept and Organization: Manuele Gragnolati (Somerville College, Oxford) and Elena Lombardi (Bristol); with the support of the Paget Toynbee Fund, University of Oxford, and Somerville College, Oxford
Assistance: Tristan Kay (The Queen’s College, Oxford)
Keynote speakers: Bill Burgwinkle (King’s College, Cambridge) and Christian Moevs (Notre Dame)
Dante’s Divine Comedy has been appropriately called “the poem of desire”, not only because it features desire as the fundamental trait d’union between the self and God, but also because it covers the whole semantic area of this very large concept and its implications. Although rooted in the sensual (if not erotic) love for a woman, it also encompasses the theme of rational desire for knowledge, and combines the two in the spiritual drive towards the divine and the transcendental. Thus, Dante’s magnum opus explores the multiple tensions through which the notion of desire has been articulated and discussed in the diverse cultural fields since antiquity and throughout the Middle Ages – tensions which still reverberate in modern theories. Desire in Dante’s work questions the tension between lack and fulfillment, absence and presence, and earthly and divine love, with which Western culture had long engaged and would continue to do so.
Dante’s formulation of desire in the Comedy is the result of his long meditation on this concept in his other works (Vita Nuova, Rime, Convivio, De vulgari eloquentia, Monarchia), as well as his reception of many other discourses of desire in the Christian Middle Ages. Indeed, from courtly literature to theology, from medicine to mysticism, from spirituality and devotional practices to political theory, the question of desire is central to medieval culture, matching, and occasionally surpassing, our contemporary “obsession” with it. Whilst in each of these fields desire has a specific significance and its own terminology, it also transcends the borders of these single disciplines and is a truly inter-discursive feature of medieval culture. Although often in service of normative relations (such as the relation between matter and form, lover and beloved, soul and God), desire can also be subversive, endowed with a protean nature and transformative powers.
This conference takes Dante’s multifaceted discourse of desire as an occasion to investigate medieval concepts of desire in their multiplicity, fragmentation, and interrelation. We therefore invite papers engaging with notions of desire in Dante and/or other authors, contexts, and discourses. We particularly welcome papers that, in addition to close readings of their chosen texts, explicitly address and theorize how desire operates within them. Possible topics include:
I- desire as a bridge between the human and the divine or between soul and body
II- desire in relation to eroticism, sensuality, sexuality
III- desire in relation cosmology and the sciences
IV- desire in relation to knowledge and power
V- desire in courtly literature, medieval Aristotelianism, medicine, mysticism, and political theory
VI- desire in relation to memory, loss, or death
VII- desire between lack and fulfillment, excess and control, suffering and joy
VIII- desire negotiating between the sacred and the earthly/profane
IX- desire in relation to language, poetry, textuality
IX- medieval vs. modern concepts of desire
Papers will be limited to 30 minutes.
Please email an abstract of maximum 500 words and a short bio-bibliographical profile (no more than 1 page) to manuele.gragnolati@some.ox.ac.uk and elena.lombardi@bristol.ac.uk by 15 October 2009.
An answer will be given by the end of November 2009.
For any other information, please contact Tristan Kay: tristan.kay@queens.ox.ac.uk
Que les émotions soient au cœur du monde contemporain, on le sait depuis longtemps : la vogue de la culture psy, les pubs, les médias, l’intérêt public et scientifique pour le sujet en témoignent. Il y a eu cependant fort peu de gens qui aient cherché à conceptualiser et à analyser de manière globale cet engouement social pour l’affectivité. C’est bien ce que tente la sociologue israélienne Eva Illouz, qui – depuis longtemps – envisage dans ses travaux successifs d’esquisser la sociologie des émotions ainsi que l’histoire (récente) de ce qu’on peut appeler à juste titre une émotionologie contemporaine, pour recourir au terme inventé en son temps par un couple américain d’historiens, Peter et Carol Stearns (1).
Illouz inscrit l’étude des émotions dans celle de la culture contemporaine, en considérant que l’exploration de ce qu’elle appelle l’éthos thérapeutique est un site idéal pour examiner comment fonctionne la culture actuelle de l’affectivité qu’elle identifie avec la culture thérapeutique. Ses écrits vigoureux ancrent l’étude de la culture affective d’aujourd’hui dans le champ des approches sociologiques qui privilégient les conceptions culturalistes de l’émotion et dans la vague des critiques de la « culture psy » (3). Elle se distancie toutefois du fondement de tendance normative de ces dernières, qu’elle qualifie d’« épistémologie du soupçon » (qui observe et analyse le réel à partir d’une exigence normative), et inscrit son projet dans les études culturelles qui cherchent à « comprendre comment les [pratiques culturelles] sont devenues ce qu’elles sont et pourquoi, en étant ce qu’elles sont, elles ‘accomplissent des choses’ pour les gens » (SMS 4).
Selon Illouz, les émotions forment la culture et le langage du capitalisme moderne, et elle désigne l’homme contemporain tour à tour comme « Homo Sentimentalis » (SC 11) et « Homo communicans » (SMS 58) , et elle affirme que le discours thérapeutique offre une matrice culturelle totalement neuve qui a modelé dans une mesure croissante notre compréhension de soi et des autres au XXe siècle (SMS 9), dans la mesure où le langage thérapeutique a la vertu d’offrir une langue qualitativement neuve pour parler de soi. Ainsi son projet consiste à révéler la dimension affective de l’époque contemporaine, longtemps laissée en friche par la sociologie qui y faisait référence sans en donner une théorie globale, comme elle le montre, et dont l’inclusion dans le champ d’étude « modifie sensiblement les analyses faites habituellement de l’individu et de l’identité modernes, de la division entre le privé et le public et de son articulation avec la division des genres » (SC, 13-14). Elle propose en effet d’étudier la manière dont le langage de la thérapie a « reformulé le niveau le plus profond des symboles de l’identité » (SMS 5), en l’analysant simultanément en tant qu’un corps de connaissances formelle et spécialisée et un cadre culturel qui oriente les perceptions de soi et les conceptions des autres, et génère des pratiques affectives spécifiques (SMS 12).
Illouz définit les sentiments (emotions en anglais) comme « l’énergie intérieure qui nous pousse à agir et qui donne à nos actes leur ‘tonalité’ et leur ‘couleur’ particulières », un mélange « de contenus culturels et de relations sociales », à travers lesquels sont mises en jeu « les définitions culturelles de la personne, [exprimées] dans des relations concrètes et immédiates, mais toujours culturellement et socialement définies » (SC, 14-15). Dans ce qui suit, sans parcourir systématiquement les deux ouvrages, c’est un aperçu d’ensemble de l’approche d’Illouz que je propose au lecteur, afin de réfléchir sur ses prémisses et résultats. Comme l’anglais utilise emotions invariablement pour ce que le français distingue en émotions et sentiments, en rendant compte ensemble d’un ouvrage disponible en français et d’un autre seulement en anglais, je ne chercherai pas à établir une différence entre les deux.
Les trois chapitres de Sentiments du capitalisme – des conférences dont les thématiques sont reprises et approfondies dans l’analyse plus ample de Saving the Modern Soul – dessinent les contours de ce qu’Eva Illouz appelle le « capitalisme émotionnel » où, suite à la révolution freudienne, le langage des émotions mis en valeur par la psychologie conquérante au XXe siècle a contribué à façonner l’identité et les relations sociales des classes moyennes et, à travers magazines et médias, aussi la culture populaire, tant dans la sphère privée que publique dont il a contribué, selon elle, à effacer les frontières. L’auteure expose l’histoire de l’émergence de cette culture affective et des pratiques culturelles qui lui sont liées – avant tout de l’entretien thérapeutique, quel que soit le champ social de son usage – en partant de la révolution freudienne. Elle analyse d’abord comment les travaux de Freud et leur succès, en mettant au centre des préoccupations des gens « normaux » leur vie affective et quotidienne, ont créé un nouveau style d’expression et d’évaluation de la vie affective, qu’elle nomme le « style thérapeutique » ; elle retrace ensuite d’une part l’institutionnalisation de la psychologie dans les institutions majeures de la société américaine, lors du XXe siècle et, d’autre part, l’usage du de l’entretien de style thérapeutique dans le monde de l’entreprise qui, dès les années 1920, a aidé à pacifier le monde du travail en y rendant la communication plus démocratique. Elle s’attaque enfin aux transformations que l’usage de ce même style de communication – particulièrement attentive aux contenus affectifs et à leur origine dans un récit de vie – a pu apporter dans la sphère privée, notamment dans la formulation et la négociation des relations entre les genres au sein de la famille et du couple, en offrant aux partenaires un “langage égalitaire” qui ne distingue pas les rôles des genres, mais qui se nourrit des attributs de la féminité au départ (à savoir de l’attention à l’affectivité, et de sa verbalisation). Selon Illouz les émotions, composantes essentielles de la vie moderne, sont rationalisées par le langage thérapeutique qui les scrute et préconise de les contrôler dans la communication, en façonnant désormais celle-ci tant dans le domaine privé que publique, sans distinction ; le résultat en est ce qu’on pourrait appeler une véritable économie affective. De la sorte, « l’émotionalisation des conduites économiques et la rationalisation des relations intimes ont donné naissance à une forme de sujet (self) dans laquelle l’intérêt personnel stratégique et la réflexivité émotionnelle sont organiquement liés » (SMS 239). Illouz examine, dans Les sentiments du capitalisme, les manières dont « l’identité moderne s’est exprimée en public à travers un récit combinant l’aspiration à la réalisation de soi et la revendication d’une certaine souffrance psychologique », puis le processus de transformation du moi (self) en entité publique, notamment sur internet (SC, chap. 2 et 3) ; alors que Saving the Modern Soul est consacré avant tout à l’approfondissement de l’analyse des pratiques culturelles engendrées par la thérapie, esquissée dans le précédent ouvrage.
Illouz inscrit l’affectivité contemporaine dans une perspective qui propose une explication de l’expansion exponentielle et multiforme de l’intérêt pour l’émotion lors du XXe siècle, tout en analysant la nature économique et politique de son usage dans les sociétés libérales contemporaines. Selon elle, le discours thérapeutique offre un langage et des techniques neufs pour l’introspection qu’elle décrit au fondement même du sujet moderne. La démarche thérapeutique propose un nouveau récit biographique fondé sur la compréhension des souffrances du sujet à partir d’une démarche qu’on peut voir comme psycho-généalogique. Elle appelle éthos thérapeutique la manière dont la démarche thérapeutique suggère de gérer les émotions et les relations humaines. Les techniques de communication attentives aux affects (le langage ou style thérapeutique) cherchent ensuite à dépassionner l’échange, en utilisant un langage particulier, mais aussi, souvent, l’écrit ; elles se concrétisent dans le modèle nouveau de sociabilité que constitue celui de la communication, mettant en scène ce nouveau sujet contemporain qu’Illouz décrit de plus en plus androgyne: ce sujet doit être présent et performant à la fois et de la même manière dans les sphères privée et publique. De la sorte, l’individu devient le premier site et niveau de gestion des contradictions de l’époque contemporaine; et le langage de la communication affective doit contenir les contradictions du sujet moderne, à savoir répondre à la fois à des demandes souvent opposées (être sûr de soi mais ouvert aux autres ; vivre ses relations rationnellement, tout en focalisant sur ses émotions propres et sur celles des autres ; etc), et ceci tout aussi bien sur la scène privée et publique (SMS 243).
Par l’étude de l’émergence et du fonctionnement du discours et de l’éthos thérapeutique dans les processus sociaux et culturels, elle met en place ce qu’elle nomme elle-même une « sociologie des émotions », qui apparaît dans son étude comme une catégorie de la sociologie culturelle. Cette entreprise est d’autant plus utile que pendant longtemps le domaine des affects était, comme elle le note, un trou noir de la sociologie qui, par ailleurs, s’y est souvent référé. Par sa documentation – à la fois textuelle, de nature variée, et fondée sur des entretiens –, sa méthode d’exploitation des données qui confronte le discours savant de et sur la thérapie avec la communication affective et ses usages « populaires », l’auteure offre à la fois un exemple et une méthode pour l’analyse culturelle des affects. Son étude fait apparaître l’attention aux émotions et le discours thérapeutique qui la crystallise et les met en valeur comme une forme de bien-être, un outil de puissance sociale, à la fois base et produit du capital social et économique. Tout en contribuant à effacer les frontières public/privé et les différences de genre, selon Illouz le discours thérapeutique comme style de communication a fait émerger d’autres inégalités sociales : entre les gens des catégories moyennes et supérieures, qui disposent de cette compétence introspective et communicationnelle qu’on appelle aujourd’hui « l’intelligence émotionnelle » et la classe des travailleurs qui n’y ont pas accès et doivent négocier leurs rôles et relations de manière qui, socialement, les handicape (SMS, chap. 6). Illouz conclut qu’on peut le considérer comme un langage idéologie (language ideology) : « les idées semi-évidentes que véhicule un groupe concernant les rôles du langage dans les expériences sociales de ses membres » (SMS 244 et n.4), qui aide à mieux vivre les difficultés sociales et privées de la société contemporaine pour les membres des catégories moyennes et supérieures, tout en expliquant, rationalisant et surtout – selon l’auteure – justifiant la souffrance « mieux que ne l’avait fait aucune religion auparavant » (SMS 246). Pour elle il s’agit d’un système de croyance d’autant plus puissant qu’il est insidieux car semi-conscient, et qu’on ne peut, en grande partie, en contredire les présupposés de base. Bref elle classe la thérapie comme une idéologie, une croyance commune qui contribue à rendre vivable, à faire fonctionner, donc à pacifier les sociétés du capitalisme contemporain.
Si l’exposé critique de l’émergence du langage contemporain des émotions, du style thérapeutique et de leurs fonctions et fonctionnements dans la société actuelle ont un intérêt majeur à mes yeux d’historienne des affects qui n’est toutefois pas experte en modernité, une série de questions se posent concernant certaines des analyses et conclusions d’Eva Illouz, notamment autour de l’attitude de méfiance qu’elle préconise face à la démarche thérapeutique et à la communication affective, où elle semble jeter le bébé avec l’eau du bain. Dans sa critique formulée clairement en conclusion de Saving the Modern Soul, elle reconnaît, bien sûr, que « comme d’autres, j’ai pu témoigner de succès fréquemment palpables de la thérapie » (SMS 238) ; en sociologue de la culture, elle s’emploie toutefois à la critiquer – ou plutôt à en critiquer les appropriations sociales, qu’elle identifie assez facilement avec la chose même. Les exemples et les analyses d’Illouz étudient en effet surtout l’usage social du langage thérapeutique et la gestion des émotions qu’il propose ; les psychologues ou thérapeutes ne sont évoqués la plupart du temps qu’en passant, dans le cadre par exemple de l’étude de l’institutionnalisation, mais fort peu pour analyser leurs idées ou démarches, qu’elle tient pour connues avant tout à travers leur recyclage par la littérature populaire (livres grand public, magazines psy) ou par l’usage social. De la sorte elle analyse par exemple l’usage du langage thérapeutique dans le monde de l’entreprise et dans le rapport que ses sujets d’entretien entretiennent avec leur travail, dans le cadre de la famille et du couple, enfin dans la performance de soi à travers la thérapie.
Or le problème avec cette démarche est qu’elle part d’un amalgame, sans définir ses notions de départ : chez elle les termes de « style thérapeutique », « discours thérapeutique », pour ne mentionner que les principaux, ne reçoivent pas de définition précise. Qu’il s’agisse de s’adresser à des lecteurs familiers avec le monde psy et/ou des thérapies ou au contraire, à ceux qui en sont totalement ignorants, ces définitions auraient été d’autant plus bienvenues que les thérapies sont de nos jours multiples ainsi que les démarches, et les deux livres ne prennent nulle part en compte cette variété, ni n’envisagent sérieusement de définir ce qui les unit. Certes il y a un socle commun de la démarche thérapeutique – qui repose, de manière avouée ou non, sur les découvertes freudiennes de l’inconscient, du refoulement et du legs familial, de l’entretien thérapeutique dont les méthodes se sont affinées selon les écoles, ou la notion de psychosomatisme parmi d’autres – qui s’appuie sur une vision de l’homme, une anthropologie enracinée dans les acquis de la psychologie contemporaine – avec à la base l’inconscient, les procédés de refoulement, l’ancrage du sujet dans une saisie du monde héritée de la famille, etc – qu’Illouz participe à dégager, mais sans aller jusqu’au bout, et ceci est la limite même de sa démarche, intéressée dans les pratiques culturelles. Les pratiques culturelles qu’elle choisit pour l’analyse, dont l’avantage est d’être très variées – allant de l’usage de l’internet pour le profilage de soi, en passant par l’usage de l’entretien de style thérapeutique dans l’entreprise ou sur la scène privée, les séminaires d’une énorme compagnie internationale proposant le reformatage de l’individu communicant, le récit biographique thérapeutique et jusqu’à l’usage social de la notion d’intelligence émotionnelle – font apparaître en effet une culture et une démarche commune: l’appropriation sociale de la culture psychologique qui prouve son enracinement dans divers segments de la société.
L’identification de la démarche thérapeutique avec son usage social dans les sociétés contemporaines est utile pour dénoncer la thérapie comme idéologie. En effet comme cette appropriation a lieu dans les sociétés du capitalisme libéral, ce dernier le marque de ses traits. Ainsi la plupart ce ces pratiques sont nécessairement des lieux de mélange de cultures, entre la « culture » (mes guillemets) pragmatique, avant tout économique et fondée sur les intérêts, du capitalisme libéral, et la culture thérapeutique. Il n’y a guère à s’étonner, par exemple, que le manager interrogé sur le sujet de ses discussions avec sa femme manager ou de ses échanges avec ses collègues fasse la synthèse des deux cultures. Ceci ne qualifie pas nécessairement, et surtout ne dit rien en soi, de la démarche thérapeutique face aux affects – qui est souvent à mille lieux de ce qu’en fait l’appropriation individuelle ou sociale, toujours contextualisée et particulière. L’analyse d’Illouz suggère par exemple maintes fois que la culture thérapeutique préconise le contrôle des émotions – alors même que n’importe qui, ayant fait l’expérience d’une thérapie, pourra attester qu’au contraire, souvent on y apprend à se débarrasser du contrôle qui fait partie de notre bagage éducationnel, afin, successivement, de pouvoir ressentir ses émotions et se familiariser avec elles, les comprendre, pour les exprimer et, à terme, mieux vivre avec elles. Toujours à l’opposé de ce qu’elle soutient – à savoir que le formatage du sujet par le processus ou le langage thérapeutique servirait avant tout à pouvoir se couler dans le moule du capitalisme libéral – la démarche thérapeutique préconise à prendre le large par rapport aux impératifs de performance du capitalisme contemporain afin de réapproprier sa vie, tant au plan individuel qu’en famille, plutôt qu’à se plier aux exigences aliénantes du travail, de l’entreprise, de la société environnante. Ceci passe alors, la plupart du temps, par le fameux lâcher prise – tout le contraire du contrôle et de la comptabilité minutieuse du temps et de l’énergie de notre société de performance ! – qui mène facilement vers un décrochage existentiel par rapport au système capitaliste ; et/ou à terme, à la reconnaissance ou la reconstruction d’un cadre de vie et de contraintes structurants à la place de ceux reçus. Dans un cas comme dans l’autre, si la thérapie peut en effet aider à mieux vivre dans le monde contemporain, et par là même, à mieux l’accepter, il est très réducteur de considérer la démarche thérapeutique comme l’idéologie du capitalisme contemporain – et de l’assimiler au langage de la communication. De même qu’on ne peut affirmer, comme Illouz le fait, que la culture psy a créé une « tyrannie de l’intimité » qu’elle voit comme le fantasme contemporain des relations privées (SMS chap. 4) – alors que les analyses (dont les siennes mêmes d’ailleurs, SC chap. 3) montrent à quel point il est devenu difficile de trouver ou d’entretenir des relations intimes dans le monde actuel, de sorte que la notion même de l’intimité est devenue objet d’interrogations. En termes d’évolution historique, après le changement de sens et de teneur du mariage qu’elle rappelle d’ailleurs, dont les buts sociaux anciens sont passés au second rang, est-il étonnant que les relations intimes se soient recentrées autour de leur … intimité? Il est encore moins facile d’admettre avec l’auteure que la thérapie justifierait la souffrance, alors qu’elle cherche à la diminuer voire la guérir ; bien sûr dans certains cas, elle aide à l’accepter comme réalité qu’il peut être nécessaire d’envisager — mais l’acceptation reste radicalement différent de la justification. Il est certain que le capitalisme recycle et marchandise le langage et la démarche thérapeutiques, comme il marchandise tout le reste, jusqu’aux arts, aux idées, aux corps et à la sexualité ; ce n’est pas pour autant que le produit du recyclage pourrait être identifié à l’objet originel, lui-même multiple par ailleurs.
Sur le plan épistémologique, l’idéal de rationalisation, de contrôle et d’efficacité, propre aux logiques du capitalisme contemporain, malgré les transformations majeures du dernier siècle, reste encore à bien des égards l’héritier de la culture de l’époque moderne qui avait des émotions une vision hydraulique, comme si elles étaient des liquides bouillonnants en notre for intérieur qu’il convient de retenir d’échapper. À l’inverse la culture de l’écoute de soi et de l’autre se fonde, aujourd’hui, sur la compréhension des affects dans une perspective qui ne les oppose plus à la raison, bien au contraire, où elles font partie des bases sur lesquelles repose une construction personnelle dans laquelle émotions et raison agissent souvent de concorde. Mais Illouz ne semble pas tenir compte du changement de paradigme survenu dans le paysage scientifique (neurosciences, sciences cognitives, psychologie et philosophie), même si certains de ses sujets d’entretien en témoignent des conséquences. Or ce changement participe des transformations contemporaines qui touchent la place de l’affectivité dans nos sociétés : il fait donc à la fois partie du paysage dans lequel prennent place les scénarios qu’elle analyse tout en en fournissant d’autres facteurs d’explication. Pourtant, l’avènement d’une émotion qui n’est plus opposée à la raison, et qui est, dans cette nouvelle relation, à la base de la construction du sujet et de son rapport au monde font partie des transformations globales de notre culture qu’elle cherche à saisir. Certes, sa définition (culturaliste) des émotions n’est pas trop loin de certaines définitions cognitivistes qui lient l’émotion à l’action, lorsqu’elle nomme les émotions « l’énergie intérieure qui nous pousse à agir et qui donne à nos actes leur ‘tonalité’ et leur ‘couleur’ particulières ». Mais pour le reste, la dimension historique et le contexte plus large de cette transformation – la crise de la normativité et de la mise en forme réfléchie du monde, depuis le XIXe siècle, dont le changement de paradigme scientifique récent fait partie et qu’il atteste tout autant que le succès de l’émotion et du langage psy – qui permettraient d’expliquer l’appropriation de l’émotion dont la définition contemporaine reste pourtant introuvable (3), sont absents de la réflexion.
L’apport d’Illouz consiste, comme elle l’avait visé, à décrire despratiques culturelles liées à l’usage des émotions et des techniques thérapeutiques dans la société contemporaine, et à analyser la diffusion de ces pratiques dans les institutions. Toutefois, son optique qui cherche à expliquer ces pratiques et leur succès dans un cadre strictement contemporain (XXe siècle) et culturel (pas politique) ne lui permet pas de bien saisir les ressorts des dynamiques qui expliquent cet état des choses : à savoir la perspective historique, socio-politique et culturelle plus large qui lui aurait probablement permis d’affiner ses analyses et conclusions. Ainsi, de même qu’il est difficile de commencer seulement avec Freud (et ceci malgré le caractère « charismatique » du personnage que note Illouz) une histoire du succès de la psychologie moderne en Occident, il est tout aussi malaisé de disjoindre des transformations institutionnelles et politiques majeures survenues depuis le XIXe siècle l’avènement du sujet contemporain qui use des thérapies. Il est enfin étonnant de soutenir que l’introspection serait devenue la base du sujet contemporain avec le succès de la culture psy, tout en oubliant la tradition occidentale de l’introspection depuis Socrate, en passant par saint Augustin, par le monachisme et jusqu’à la littérature moderne, sans lesquels il n’y aurait pas eu de sujet moderne.
Une autre question qui semble être absente des réflexions d’Illouz touche au lien – fondamental – entre affectivité et corps dans le monde contemporain. Reposé dans le contexte historico-culturel judéo-chrétien et de ses transformations contemporains, celui-ci permettrait pourtant de mieux comprendre à la fois la démarche thérapeutique et son succès, dans la mesure où – trou noir de la démarche d’Illouz – l’intérêt pour les émotions et leur langage n’est pas séparable de l’intérêt pour le corps. Et s’il est vrai que bon nombre de démarches thérapeutiques, notamment toutes celles qui s’appuient ouvertement sur l’héritage freudien, privilégient le moyen langagier (l’entretien thérapeutique même, la verbalisation des ressentis, la discussion avec les partenaires), tout un ensemble de thérapies dont les méthodes sont également issues des découvertes freudiennes et qu’Illouz semble moins connaître que la psychanalyse et les thérapies analytiques, les plus répandues parmi les élites de culture humaniste, préconisent un retour au corps et à son langage.
Le langage thérapeutique, s’il fait partie du bagage culturel des élites cultivées nord-américianes ou, plus largement, des sociétés néolibérales est au mieux une technique, certainement pas la thérapie même. Par ailleurs, il est loin d’être diffusé de manière aussi capillaire dans ces sociétés que ne le suggère Illouz. Il est souvent ignoré et provoque beaucoup de résistance, non seulement au niveau individuel mais aussi dans les institutions. Celles-ci, par leurs structures et logiques actuelles, favorisent la performance et la concurrence avant tout – et, à la suite ne proposent la démarche thérapeutique que sous sa forme recyclée, pour mieux gérer les dommages collatéraux de leurs logiques de fonctionnement propres. Aussi, il est facile d’admettre que le développement et la diffusion du langage thérapeutique s’inscrivent dans le modelage de la réalité sociale autour de nous, qui produisent en même temps qu’ils répondent à la production du sujet contemporain. Mais alors, étant donné la nature et la logique mêmes du capitalisme libéral qui nous entoure, la reproduction des inégalités sociales existantes par l’accès restreint à cette culture des émotions semble inévitable : il en dit long de la logique du capitalisme, et non pas du « produit recyclé », en l’occurrence de la thérapie ou des émotions.
Dans une perspective plus large et optimiste, la reproduction des inégalités sociales ne peut-elle pas être considérée, comme une phase de leur diffusion ? À un autre niveau, l’exploitation – us et abus – du langage thérapeutique par l’entreprise, son recyclage dans un but uniquement individualiste, et les autres dangers auxquels Illouz attire notre attention ne sont-ils pas le prix à payer, la part d’ombre, des bénéfices de la démarche thérapeutique – et, comme tels, les corollaires nécessaires de la complexification de nos vies et de l’accroissement de la liberté des choix existentiels que nous avons, comparée à celle de nos grands-mères ? Et si, de fait, apprendre à s’écouter et à communiquer ses émotions avec son/sa partenaire, sa famille ou ses collègues rendait la vie en couple, en famille et en société réellement plus simple, harmonieuse et vivable ? Si la démarche thérapeutique aide quelqu’un à reconnaître les méandres infinis des répétitions de ses schèmes personnels ou familiaux, n’est-elle pas alors avant tout utile pour permettre de se construire une meilleure vie ? Ne serait-il pas plutôt utile alors de l’appliquer et l’enseigner à l’école, l’intégrer dans un projet éducatif par exemple, comme le préconisent les inventeurs de la CNV, la Communication Non Violente ou nombre d’écoles alternatives – voire dans un projet de société ?
Enfin, malgré la reproduction des inégalités sociales par l’accès ou son absence à la compétence et intelligence émotionnelles relevée par Illouz, n’est-il pas possible que la transformation – dont participe l’émergence de ces inégalités – puisse aider à reconfigurer, à terme, nos sociétés dans leur ensemble dans le sens d’une justice sociale accrue : plus de respect pour l’altérité, quelle qu’elle soit ; plus d’échange pacifique et de partage au lieu de luttes de concurrence ; et ainsi de suite… La sociologue israélienne arrête son argumentation aux dangers du succès du langage des émotions et du style thérapeutique qu’elle identifie avec leur asservissement aux logiques du capitalisme libéral. Pourtant, l’attention prêtée au langage du corps et aux émotions, l’émergence d’un style d’interaction sociale respectueux de soi et des autres, privilégiant le partage et la coopération peut permettre d’établir des relations sociales bien plus justes et équitables. En effet, elle permet déjà d’établir de telles relations à des micro-communautés de plus en plus nombreuses dans le monde, qu’alimentent tout un tas de gens ayant choisi (souvent après une démarche thérapeutique, rendue nécessaire à cause de l’aliénation contemporaine, le décrochage du système) une vie alternative à base d’une activité qui ne s’inscrit pas dans les logiques capitalistes. Si l’on veut garder un peu d’optimisme malgré l’assombrissement de nos perspectives d’avenir sur la terre, n’est-il pas possible d’imaginer, précisément, que le langage des émotions et le style thérapeutique puissent former une des bases pour fonder une vie en commun planétaire juste ?
(1) Peter N. Stearns – Carol Z. Stearns, “Emotionology: Clarifying the History of Emotions and Emotional Standards”, AHR 90 (1985), 813–36.
(2) Ph. Rieff, The Triumph of the Therapeutic : Uses of Faith after Freud, Chicago 1987, suivi de bien d’autres ouvrages.
L’ouvrage consacré au plaisir et à la douleur au Moyen Âge et issu d’une rencontre internationale à Pavie en octobre 2005 fait partie d’une tentative bien plus large de la part des deux chercheuses italiennes, qui consacrent leurs recherches depuis des années maintenant aux passions médiévales. En mettant de la sorte de côté les débats contemporains sur la légitimité et les manières de faire une histoire des émotions, elles se concentrent sur la pensée médiévale des passions.
Ce petit ouvrage en propose un premier échantillon, autour des deux passions à la fois contraires et souvent entremêlées, choisies comme observatoire: le plaisir et la douleur. En ce faisant, par la diversité même des corpus et des questions abordées, il permet d’appréhender les problématiques majeures des passions médiévales et de leur recherche actuelle.
Table des matières :
C. Casagrande – S. Vecchio, Introduzione – E. Cohen, The Vocabularies of Pain: a Disharmony of Different Voices – C. Casagrande, Il dolore virtuoso. Per una storia medievale della pazienza – P. Nagy, Lacrimas quia doloris, suaves quia amoris. La dolcezza delle lacrime religiose nell’Occidente medievale – S. Vecchio, Il piacere da Abelardo a Tommaso – B. Faes de Mottoni, I piaceri del profeta, del rapito, del contemplativo: riflessioni di un anonimo medievale, di Alberto Magno, di Tommaso d’Aquino – L. Mauro, Il piacere della musica in Nicola Oresme – G. Coucke, Non adeo est honesta ut delectabilis. Sexual Pleasure in Medieval Medicine: the Case of Petrus de Abano – S. Gentili, “Quindi parliamo, quindi ridiam noi” (PG XXV, 103): piacere e dolore delle anime nella Commedia di Dante – A. Arcangeli, Gioia e tristezza nella tradizione galenica (circa 1275-1525) – C. Motta, Piacere e dolore del Cristo nella riflessione teologica del XIII secolo – Indici.
Cet ouvrage, issu des décennies de recherches de l’éthologue américain Marc Bekoff, nous met devant le fait indéniable dès ses premières pages: OUI, au cas où on ne l’aurait pas su, on l’aurait oublié, ou on n’y aurait jamais réfléchi, les animaux éprouvent des émotions et des sentiments. Tout comme nous, animaux humains… Voire, certaines baleines possèdent bien plus de cellules fusiformes — responsables de l’organisation sociale, de l’empathie, de la perception des sentiments d’autrui — dans le cerveau, que l’homme. Cette capacité émotive ne se réduit donc pas aux primates, comme l’ouvrage nous le montre à travers mille et un exemples variés: du chien compatissant ou heureux en passant par l’éléphant en colère, jusqu’aux pies qui s’endeuillent en découvrant une des leurs morte. Bekoff nous parle des relations sociales qu’il entretient avec les divers animaux qu’il observe ou avec lesquels il vit, ainsi que de leur sensibilité aux états émotifs d’autrui, qu’il s’agisse d’un homme ou, souvent, d’une autre bête qui peut être d’une toute autre espèce qu’eux.
Bien sûr, nous avons déjà entendu parler du stress des boeufs à l’abattoir, mais ces pages posent bien d’inquiétantes questions sur le traitement des animaux par les humains. Les moustiques, les moules et les coquilles Saint-Jacques aussi, éprouvent des sentiments…? Car en effet, le homard crie si l’on le plonge par le mauvais bout dans l’eau bouillante… Provoquer ce malaise est d’ailleurs le but clair de Bekoff, qui passe en revue toutes les connaissances biologiques et psychologiques concernant les émotions telles qu’elles peuvent être appliquées aux animaux. Il veut rendre conscients ses lecteurs de la frontière extrêmement ténue qui nous sépare des bêtes, mais aussi des choix éthiques qu’ont à faire les humains dans leurs traitement des animaux: qu’il s’agisse des laboratoires, des fermes, ces questions nous mènent vers une prise de conscience planétaire: il est important de se souvenir que l’élevage industriel est grandement responsable de la dégradation de l’environnement, et que nous aussi, nous appartenons à cette grande chaîne du vivant menacé aujourd’hui.
… et Barbara lui répond, sur l’historicité des émotions, les communautés émotionnelles, et son travail. Entrevue à lire sur le site de l’étrange Écossais en exil !
Pour la table des matières du numéro de la revue en ligne: cliquer ici
The indefatigable group of academics, who since 1981 formed MAUSS (Mouvement Anti-Utilitariste dans les Sciences Sociales), are a splendid example of how engaged scholarship can be cutting edge, informed and infinitely fruitful at the same time. With their journal (Revue du MAUSS) and website full of articles and multi-media material they have shaped the French academic landscape. Unfortunately, their vibrant brand of scholarship has seldom broken the linguistic barrier to be used outside the francophone world. The basic principle that unites those active under this platform is the critique of utilitarianism that is “d’une manière de voir les affaires humaines sous le seul angle de l’intérêt individuel calculé” (see the article of S. Dzimira here). It is obvious, that MAUSS alludes to Marcel Mauss and his celebrated Essai sur le don written in 1923-24. In it he showed that gifts were only seemingly given voluntarily. In fact, they were to a large degree obligatory and as such part of a complex system spanning all aspects of social life. On the basis of empirical examples from a wide range of societies, Mauss described the obligations attached to gift-giving: the obligation to give gifts (by giving, one shows oneself as generous, and thus as deserving of respect), the obligation to receive them (by receiving the gift, one shows respect to the giver), and the obligation to return the gift (thus demonstrating that one’s honour is – at least – equivalent to that of the original giver). « Donner c’est manifester sa supériorité, être plus, plus haut magister ; accepter sans rendre ou sans rendre plus, c’est se subordonner, devenir client et serviteur, devenir petit » – that is how Mauss himself puts it (M. Mauss, Sociologie et anthropologie, Paris 1950, 269-270). Each gift is part of a system of reciprocity in which the honour of giver and recipient are engaged.
The latest issue of the journal is devoted to the “Love of others” and the concept of care. The following review will be limited to topics and ideas that I found profitable as a social historian of the Byzantine period working on charity and remembrance, poverty and wealth – thus, I will not discuss articles that deal with contemporary issues, although I can only urge everyone to read them, if not as a professional academic at least as an informed contemporary citizen eager to understand the complex world around us.
In the Presentation (5-32) Alain Caille and Philippe Chanial give an overview of the volume, which includes both texts originally written for it and older texts (at times translated or excerpted) that supplement the discussion at hand. “L’homme est-il un animal sympathique ?” is perhaps the central question behind the debates – and if love can and does indeed extend to others, does it include those who are not ones’s own, “ceux qui n’ont rien, qui sont pitoyables, voire méchants, qui ne rendront rien ou seulement de la haine”? Sympathy (in its literal sense: to be affected by like feelings), compassion, enthusiasm, care – these are some of the key concepts that form the background to the texts assembled here.
The ensemble of these texts (and of the MAUSS texts in general) suggests a juggernaut of good will and of everything we would like to believe is good in humans. I was reminded of the wonderful prose and vision of Lewis Hyde in The Gift: How the creative spirit transforms the world (first ed. 1979, now reprinted in London 2006) with his juxtaposition of the gift, fecundity, blossoming and plenty (and the exploration of the idea that exploitation creates want). This is particularly true of the text by Jean-Marie Guyau (L’amour de l’humanité comme irreligion de l’avenir, 35-40, originally published in 1886). “Les actions exclusivement égoïstes sont des fruits pourrissants sur l’arbre” (p. 39), he says, which don’t feed anybody besides the worms. I am unsure on how this idea could be used by medieval historians (although I would very much like to make use of it). As with the original work of Mauss that has sparked these debates it is difficult not to slip into models that would fit more to literary criticism than to historical enquiry. Mauss’ work was in many ways a response to his own political, economic and social reality, in the same way that MAUSS urges us to rethink our own. But while Mauss delineated this system of reciprocity, he did not seem to question the social stratification it constructed and enforced. He writes that « il faut revenir à des mœurs de “dépense noble” », pour « que les riches reviennent ― librement mais aussi forcement ― à se considérer comme des sortes de trésoriers de leurs concitoyens ». (Mauss: 262). This is viewed by some modern scholars as “an arcadianism in service of a utopianism”, as a system celebrating a “paternalistic and arcadian vision of aristocratic extravagance and paternalistic generosity” (S. C. Shershow, ‘Of Sinking: Marxism and the General Economy’, Critical Inquiry 27, 2001: 474; 481). How is this different to the current notions of “Philanthrocapitalism” or the “Creative Capitalism” of Bill Gates (see now the critical overview by M. Edwards, Philanthrocapitalism: after the goldrush) as well as the article by J. T. Godbout, Bill Clinton et le don, in this volume, pp. 237-245)? Answers are, naturally, difficult and complex, and possibly contradictory for each of us – but the least I can do is to signal caution.
The idea of the free gift is a recurring theme in this volume. It is discussed at length in an excerpt from a book by Alvin W. Gouldner, a pioneering sociologist of the 1960s and 1970s with an extensive reformist agenda (Pourquoi donner quelque chose contre rien?, pp. 47-68). The text is part of a discussion on reciprocity in sociological theory (see his ‘The Norm of Reciprocity: A Preliminary Statement’, American Sociological Revue 25 [1960] 161-78) and apart from offering interesting insights on the notion of reciprocity and problems associated with it, has little to offer for the exploration of medieval social realities. Gouldner is right to delineate the limits of reciprocity (when it involves giving to those who cannot reciprocate, as children, the elderly or the handicapped) and contrasts this concept to beneficence, which largely covers the category of giving something for nothing (as altruism, charity or hospitality). When it comes to Christian practices of beneficence (and, subsequently to medieval notions of charity), however, the author misses the point, in my mind. He claims that the Church authorized the laity to abstain from beneficence and embrace “la morale bien moins exigeante de la réciprocité” (p. 60). Furthermore, he goes on to suggest that those receiving beneficence from the elites had nothing to reciprocate (p. 61). But this is far from the truth: the needy recipients of charity offered (at least in theory) their ideal mediation in reciprocity for beneficence. The prayers of “the least of the brethren” were highly desirable in the quest for salvation, not to speak of the prestige and potential for power and office conferred by clients to their patrons.
Other contributions in this volume tackle the subject from an anthropological (G. Pommier) or theological (A. Nygren) point of view, or choose to draw boundaries by defining adjacent concepts such as compassion (P. Audi), or care (A. Le Goff, J. C. Tronto). These are highly interesting texts, destined to contribute to current debates, providing food for thought of the highest order. In my understanding of the problem of “the love for others”, however, there is an important blind spot. The debate on the personal aspect of charity, compassion, beneficence and reciprocity suggests that those in need of help and support should expect this from individuals, whether at horizontal or vertical level. We are all, indeed, compelled to display such emotions towards them and realize them through our actions. The concept of care, as discussed in this volume, or the support given to NGOs or through telethons to victims, say of the Tsunami in Asia, earthquakes in Turkey or the flood in New Orleans are a clear testament of this. The point, however, is that despite its nobility such a concept is tainted for it seems to me to liberate the state from such commitments. Would it not be preferable to try and bring about a real change in how resources are shared at the level of states, rather than rely on the kindness of strangers (in many instances, no strangers at all in fact, when publicity and the right photo op are part of giving)? If we depended on the support of others would we not prefer to receive it from an anonymous, impersonal state agency rather than from the hands of generous individual to whom we would then be bound in gratitude, as Mauss has clearly shown? I would like to finish by citing the prophetic words of A. Tchekhov, written in a letter dated to 1890: “In my opinion it is harmful to place important things in the hands of philanthropy, which in Russia is marked by a chance character. Nor should important matters depend on leftovers, which are never there. I would prefer that the government treasury take care of it.”
Piroska NAGY a présenté à la Nuit de la philosophie tenue à l’UQAM le 21-22 Mars 2009 une conférence intitulée “Peut-on faire une histoire des émotions?”, accompagnée d’une performance de “prof en grève” en se mettant en scène dans des habits et postures non-conventionnels pour une professeure.
Pour savoir pourquoi les professeurs de l’UQAM sont en grève, cliquez ici.
Le 27 février s’est tenu, à Paris à l’Institut Historique Allemand, une séance du séminaire franco-allemand « Les mots de l’histoire : les historiens face aux outils et concepts », sur l’histoire de l’émotion, avec la participation de la professeure Martina Kessel de l’Université de Bielefeld, et de Piroska Nagy, dont nous publions ici la communication.
L’historien médiéviste et les mots de l’émotion
Je suis très heureuse et honorée de cette invitation dont je vous remercie – et qui me permet de représenter l’histoire des émotions françaises face aux émotions allemandes, alors que, ironie du sort, je suis d’origine hongroise et que je vous viens présentement de Montréal, au Québec…
Ce qui m’habilite malgré tout cela à prendre la place qui m’a été offerte parmi vous, c’est que avec Damien Boquet de l’Université de Provence, j’ai eu la chance de codiriger un projet de recherche Jeunes Chercheurs financé par l’Agence Nationale de la Recherche, entre 2006 et 2008, intitulé EMMA. EMMA est le premier projet de recherche francophone sur l’histoire des émotions, tout particulièrement pour le Moyen Age. Il nous a permis à la fois de faire le tour des problèmes méthodologiques et épistémologiques de l’émotion, mais aussi de rencontrer une soixantaine de chercheurs, travaillant dans ce domaine, en Europe et ailleurs. Jusqu’ici nous avons dirigés quatre travaux collectifs, dont deux parus, deux à paraître en 2009.
Pour l’approche de l’histoire des émotions du Moyen Age, une des choses que nous avons toutefois remarquée – même si nous travaillons pour que cela change… – c’est que, à moins de contacts personnels déjà existants, nous avons eu très peu de contacts avec les Allemands. Or nous savons qu’il y a deux grands projets en cours en Allemagne sur les émotions (MPI, Freie Universität Berlin). Ainsi par exemple, jamais aucun étudiant doctorant ou chercheur allemand ne s’est signalé à nos appels de communications ou autres publicités sur le web. (Je serai ravie d’entendre vos éclaircissements sur les raisons, si vous en avez…)
Pour venir au plus près de notre sujet, nous sommes ici pour nous pencher sur les émotions en histoire, et l’histoire des émotions. Or, en amont de toute conceptualisation de l’histoire des émotions, la question se pose, comment l’historien peut accéder aux émotions d’antan – et qu’est-ce qu’il peut en tirer ? L’émotion – conçue en Occident depuis longtemps comme un mouvement de l’âme, par nature invisible, intérieur – ne devient visible ou perceptible pour autrui qu’en passant à travers le corps : par des signes corporels, des gestes, ou encore des mots exprimés. Les mots ne sont donc qu’une des possibles voies pour extérioriser l’émotion – et nécessairement, aucun de ces signes ne reflète l’émotion vécue. Néanmoins, les mots sont, pour nous historiens, le chemin privilégié pour atteindre ce qu’on peut capter des émotions, et qui aura trait à sa représentation – à moins de s’intéresser à la musique et à ses effets, ou encore à l’iconographie qui nous permettent de nous interroger sur le lien entre expérience sensorielle et affective. Toutefois on peut se demander si, au fond, les mots nous aident à faire l’histoire des émotions – ou s’ils nous posent plus de problèmes qu’ils n’en résolvent ?
En posant cette question, je pose un problème qui est certainement plus grave pour une médiéviste que pour les historiens de l’émotion contemporaine ou moderne, même si, ces questions se posent, peu ou prou, pour toutes les époques… Dans ce qui suit je vais envisager d’abord le problème du vocabulaire, des mots qui disent l’émotion actuellement et au Moyen Age ; ensuite je proposerai des pistes sur la manière dont on peut traquer les émotions dans les textes ; enfin je poserai quelques questions sur l’interprétation de nos trouvailles.
1. Comment parler de l’émotion en historien ?
Cette question se pose face à cette conception, répandue dans l’opinion, selon laquelle l’émotion, ça ne change pas : elle est universelle et atemporelle. On a toujours ri, pleuré, et on s’engueulait en famille, nous dit-on… Aussi, malgré l’injonction de Lucien Febvre, dès 1938, à faire une histoire des « sensibilités », ce chantier des Annales est resté longtemps en friche, ou seulement approché par quelques individus rares : Alain Corbin ; Jean Delumeau ; Robert Muchembled…. Aujourd’hui au contraire, l’histoire des émotions se fait enfin – et est même à la mode. Pourquoi ?
La réponse sied d’abord dans les conditions scientifiques d’une telle histoire. Au-delà de l’élargissement continu de l’objet historique, souligné il y a une décennie par Marcel Gauchet (Le Débat, 1999), la condition nécessaire à cette nouvelle histoire des émotions est un nouveau paradigme scientifique les concernant. Les neurosciences, les sciences cognitives et la psychologie nous affirment et démontrent de plusieurs côtés conjugués depuis 30-50 ans que les émotions ne sont pas opposées à la pensée et à la raison ; qu’elles ont une composante cognitive ; et que, dans leurs manifestations communes, elles sont tout sauf « irrationnelles » et « incontrôlées ». Il y a, contrairement au paradigme moderne issu de Descartes, une « raison des émotions » que les sciences sociales peuvent prendre comme objet d’étude. Cet état des lieux des nouvelles sciences de l’émotion concordantes a rendu possible leur étude dans une optique culturelle et, partant, d’histoire, qui s’intéresse dès lors aux codifications et configurations culturelles de l’affectivité, aux usages des émotions et à leurs rôles sociaux.
Or si l’on examine les termes, nous nous apercevons que nous vivons sous un tropisme anglo-saxon en parlant d’émotion.
a) les termes d’émotion dans les grandes langues occidentales
– On peut essayer de comparer les langues, ce qui permet d’entrevoir d’autres difficultés, d’autant plus importantes que la bibliographie sur le sujet est en grande partie anglo-saxonne. En anglais, emotion inclut le français « émotion » et « sentiment » et semble s’opposer à feeling, qui exprime une connotation plus corporelle, différente néanmoins des sensations. Outre cette relation au corps, la différence que font les Anglo-Saxons repose sur l’existence d’une intentionnalité. Les feelings, qui se rapprochent alors des sensations en français, n’en ont pas alors que les émotions en ont : je suis content(e) ou triste de quelque chose, mon amour ou ma haine a un objet, et ainsi de suite.
– En français contemporain, le terme d’émotion désigne ce que l’on aurait autrefois appelé un mouvement de l’âme : une réaction affective immédiate, soudaine, de l’ordre de la sensation forte, ayant souvent des manifestations corporelles. Par contre, sentiment désigne un état plus durable, plus calme et moins corporel. En arrière-plan de l’émotion à la française, on lit l’affect-pulsion freudien, qui se nourrit de nos représentations concernant la passion antico-médiévale. Être ému ou ravi, avoir honte ou être apeuré nous apparaissent comme des émotions qui nous échappent, souvent perceptibles sur ou dans le corps. Mais le ressentiment, la sérénité, l’amour conjugal ou maternel sont plutôt des sentiments qui n’ont pas de manifestation corporelle immédiate.
– Dans le voisinage se trouvent aussi les tempéraments et les humeurs, les premiers étant plus stables que les secondes (celui qui est de tempérament joyeux est plus durablement joyeux que celui qui est d’humeur gaie).
En parlant de tous ces états affectifs, on ne peut que constater la difficulté de leur classement. Se sentir coupable peut être momentané ou durable ; mais que faire de la jalousie d’un mari jaloux : renvoie-t-elle à une émotion intense ressentie souvent, à un sentiment, ou à une humeur voire un tempérament ?
⇒ Aussi, si francophones et anglophones parlent de l’émotion, il semble qu’ils ne parlent pas de la même chose en utilisant le même terme.
Pour l’allemand, il n’existe pas d’équivalent strict au français émotion : même si l’allemand utilise Emotion, comme Gefühl, celle-ci est plus proche des sentiments en français, et Empfindung de la sensation. Emotion et Gefühl sont-ils pour autant les mêmes que l’émotion française — ou l’anglophone ? Pour l’émotion instantanée et vif, l’émoi ou excitation manifesté dans le corps, il y a le terme Erregung, et pour la perte de contrôle de soi, Aufregung semble plus adéquate ; pour l’agitation affective, Bewegtheit. Mais en allemand, on retrouve un autre vocable, hérité directement du latin médiéval : le terme Affekt, utilisé par Freud dans ses écrits pour parler d’affectivité, à côté de Gefühl (proche du sentiment) et Empfindung (sensation). Ce terme, par la voie de la psychanalyse, revient dans la langue française du XXe siècle, après être tombé en désuétude à partir de la Renaissance.
⇒ Maintenant si l’on examine nos objets d’étude en « histoire des émotions » : l’amitié, l’affectivité conjugale, l’ennui ou la pudeur, et ainsi de suite, on s’aperçoit qu’on est loin de faire seulement l’histoire de l’émotion au sens français du terme : on fait plutôt une histoire des phénomènes affectifs. Aussi je pense que si l’histoire affective était avant tout franco-allemande, on parlerait d’histoire de l’affect, pas d’histoire des émotions… Une bonne raison d’accroître la coopération franco-allemande sur ce thème 😉
Maintenant, la situation n’est pas bien meilleure quand on regarde les termes médiévaux :
b) Comment les médiévaux parlent de l’émotion ?
L’historien médiéviste, lorsqu’il s’intéresse à l’émotion, et cherche à la traquer dans les textes, doit franchir – comme toujours – une série d’obstacles. Le mot « émotion » est moderne ; il n’apparaît en français qu’en 1534, d’après le témoignage des dictionnaires. À sa place, nous disposons au Moyen Aga d’un vocabulaire foisonnant et varié, tant en latin, que dans les langues vernaculaires qui accèdent peu à peu à l’écriture à partir du XIIe siècle. Donc les mots nous jouent des tours, mais on ne doit pas se laisser faire.
Les termes les plus importants, en latin, seront passio et affectus, affectio, perturbatio, inclinatio, primus motus, etc. Ce constat embarrassant sur le vocabulaire n’a pas entravé l’essor de travaux historiques, littéraires et philosophiques sur le Moyen Age dont le sujet central est l’émotion…
Or généralement, les termes désignant les émotions sont arrimés à une représentation globale de l’homme et de ses composantes, ses instances et capacités ; c’est bien sûr le cas au Moyen Age aussi. Comme pour une bonne partie du Moyen Age, la description des émotions et les théories qui les concernent viennent des clercs, c’est leur vision du monde et de l’homme qui imprègne la perception des affects dans les sources. Leur objectif premier est la conversion intérieure de l’homme. Peter Brown a bien décrit les enjeux de ce processus pour l’Antiquité tardive, dans son Renoncement à la chair, 1995 (Sex and Society, 1989) ; il se poursuit dans l’Occident médiéval. Cette conversion, des mœurs de toute la société chrétienne, c’est l’enjeu anthropologique majeur de l’Occident médiéval – et c’est aussi le changement majeur qui touche les choses subtiles comme les mœurs et la vie affective. La christianisation des affects est une affaire d’autant plus délicate que nos sources, émanant des élites religieuses en majorité, nous tendent un miroir déformant. Mais c’est ce qui constituera la base d’une morale affective, avec les vices et les vertus, fermement arrimées aux émotions. En effet, les passions, au Moyen Age, renvoient avant tout aux émotions négatives et déchainées qu’il convient de juguler voire d’éviter, faute de pouvoir les éradiquer, et qui font le lot des vices (ou péchés capitaux) : la colère, la luxure, la gourmandise, l’envie ou l’orgueil … En face, la vertu apparaît l’équivalent des affects raisonnables, positifs et durables – en outre parce que tempérés : l’espérance, la prudence, et avant tout l’amour-caritas, l’affect social chrétien par excellence, qui doit se répandre des micro-sociétés monastiques, à la faveur de la conversion de la société, dans l’ensemble du corps social. En simplifiant, le discours chrétien normatif sur l’affectivité a deux volets : si d’un côté, il favorise certaines émotions ou plutôt états affectifs comme positifs alors qu’il en condamne d’autres comme négatifs, il valorise aussi la modération comme qualité générale pour l’affectivité en face des émotions fortes – sauf pour une élite, spirituelle ou politique, qui peuvent tout se permettre. En cela, et même si certaines émotions comme la tristesse se retrouvent des deux côtés, les émotions valorisées dans la société chrétienne sont des états affectifs qui, par leur durée et stabilité même, renforcent l’ordre social ; celles qui sont condamnées risquent au contraire de le bouleverser, par leur imprévisibilité et leur violence. Ceci, Jacques Le Goff l’a déjà bien démontré autour des types de rire il y a bientôt 20 ans.
Il en ressort que, s’il entre dans la définition du système des vices et vertus, le discours normatif chrétien sur l’affectivité a deux côtés, allant tous deux dans le sens d’une stabilisation de l’ordre social : d’un côté il établit un système d’opposition entre mauvaises passions et bons affects ; de l’autre côté il valorise la modération et le contrôle. Vu de cette perspective, on peut considérer le processus de civilisation inventé par Elias comme une forme ou continuation, laïcisée et moderne, du processus de christianisation médiévale des affects, autrement dit, comme un discours normatif sur l’affectivité – une émotionologie, pour utiliser le terme de Peter et Carol Stearns, de l’époque moderne.
⇒ Maintenant, quand on parle des émotions en historien, on doit tenir compte de ces deux ensembles de problèmes de vocabulaire, de mots. D’une part, il faut parvenir à traduire convenablement le vocabulaire ancien ; de l’autre, utiliser et comprendre les termes adéquats d’une langue à l’autre. Aussi, le travail de traduction, de description des termes et réalités médiévales permettant de trouver la correspondance entre vocables anciens et modernes, demande un effort considérable. Ce travail d’ascèse est d’autant plus fructueux qu’il existe, dans le domaine affectif aussi, de véritable objets historiques : des émotions ou expressions émotives qui n’ont de sens que dans une culture donnée, qui résultent de configurations culturelles spécifiques. Pour le Moyen Âge, c’est le cas de l’amour courtois, pour commencer avec le plus connu d’entre elles ; de l’affect ou émotion de componction qui a donné lieu au phénomène culturel du don des larmes que j’avais étudié ; mais aussi de la vergogne, disparue de notre langue, traduisant la verecundia qui se situe, au Moyen Age, à mi-chemin entre pudeur et honte qui intéresse Damien Boquet, ou encore de l’acédie monastique, et de l’amitié masculine qui a fait couler beaucoup d’encre – voir dernièrement les travaux d’Alain Bray ou de Bénédicte Sère.
2. comment traquer l’émotion dans les textes ?
Plus encore que les contamporanéistes et modernistes, nous autres médiévistes ne jouissons d’aucune immédiateté ou de familiarité avec notre matière, nos sources (ce qui, d’ailleurs, nous permet d’éviter les pièges des fausses familiarités). Nous sommes obligés d’expliciter et de discuter nos méthodes de travail sur les textes, et l’élaboration de celles-ci occupent une partie de notre temps.
Pour traquer les termes d’émotion dans les textes, il n’y a pas de méthode plus sûre, en première lecture, que la méthode lexicographique. Nous devons chercher les termes anciens, les comparer, les discuter pour les définir afin de les traduire, pour pouvoir cerner nos objets d’étude. Cela implique, en pratique, d’établir des listes de mots et d’expressions qui se trouvent infiniment mouvants, d’un texte et d’un auteur à l’autre – ou encore d’un univers, d’une période à l’autre, comme l’a montré B. Rosenwein qui l’applique avec assiduité. Ainsi, la gratia lacrimarum ne signifie pas la même chose dans la biographie de Saint Louis que dans les textes cisterciens du XIIe siècle, ou même chez Césaire de Heisterbach au XIIIe siècle.
Ce caractère de mobilité n’est pas propre à la matière écrite ou médiévale. Les psychologues contemporains, qui essayent depuis plus d’un siècle d’établir une liste des « émotions de base », n’y sont jamais parvenus sans se contredire, de même que les définitions de l’émotion foisonnent. Mais en amont, comme son nom l’indique en français, la mobilité est propre à l’é-motion : c’est bien ce que l’historien-anthropologue américain William Reddy saisit formidablement avec sa notion d’”émotif”. Terme inventé sur le modèle du performatif de John Austin, l’émotif est l’expression d’émotion — l’énoncé émotif avant tout, mais qui peut aussi être un geste — qui transforme ou modifie l’état émotif du sujet – et parfois de son public. Ainsi, si je dis à mon mari : « je suis très en colère contre toi », je le serai soit plus, soit moins, après l’avoir dit qu’avant ; et lui, il ressentira nécessairement quelque chose. Exprimer les émotions ne signifie donc pas leur gestion, ou « management » qui impliquerait leur contrôle, dit Reddy, car en les exprimant, on s’embarque sur, ou avec nos émotions : on ne sait jamais ce qui en advient par la suite. Il parle donc de navigation des émotions, une expression heureuse pour tenir compte à la fois des transformations affectives et de la contagion des émotions entre les intervenants d’une scène.
Au-delà des mots, c’est le langage du corps qui nous informe des émotions. Or nous médiévistes, nous avons fort peu accès, et toujours à travers des médiations multiples, au langage du corps de nos sujets. Les gestes et transformations inconscientes du corps peuvent être décrits, par le sujet ou par autrui, ou encore peuvent être figurées dans l’iconographie, telle qu’elle était étudiée par Jean-Claude Schmitt : dans un cas comme dans l’autre, la codification qui régit la représentation biaise l’aperçu qu’on en a. Cependant, si ceci paraît un handicap de plus des spécialistes des époques anciennes, la situation n’est pas bien meilleure si l’on se tourne à la compréhension du langage du corps de nos contemporains. Nous connaissons tous ce désarroi quand on se rend compte que nous ne comprenons pas toujours les gestes et signes, même des êtres avec qui nous vivons.
Pour mieux comprendre les mots ou les signes d’émotion, nous devons recourir à une contextualisation double. Le contexte serré, pour les textes, est celui qui environne au sens strict les mots d’émotion : les phrases environnantes, somme toute, de manière classique. Cependant, elles n’aident pas toujours à comprendre ce qui se passe : d’un côté, car la codification émotionnelle des sociétés médiévales est assez différente des nôtres comme Gerd Althoff l’a suffisamment souligné ; de l’autre, parce que l’émotion ne se dit pas, ne s’exprime pas toujours. Comment saisir alors ce qui n’est pas dit dans le texte ?
Car de même qu’une émotion évoquée par le texte n’est pas toujours ressentie (par exemple, que penser de l’amour d’une ville envers le roi qui la visite ?), de même une émotion qui n’est pas formulée explicitement peut imposer son évidence muette… Dès lors, il n’est guère possible de réduire l’affect présent dans les sources à l’étude du vocabulaire, bien que ce soit une étape indispensable de l’enquête.
Aussi peut-on recourir, pour aller plus loin dans la compréhension de ce qui se dit et de ce qui ne se dit pas, à ce que l’historien antiquisant Robert Kaster , en s’inspirant des sciences cognitives dans son livre sur l’émotion dans la Rome antique, appelle le recours aux scripts ou scénarios. Selon lui, les protocoles d’approche doivent partir d’une analyse serrée du vocabulaire mais, pour mieux saisir le méta-langage, ils doivent aussi inclure l’étude du processus narratif, du scénario et des personnages. Ce n’est que par ce genre d’approche étendue – mise en pratique par Nira Pancer dans un article sur les hontes mérovingiennes (Histoire de la Vergogne, 2008) – que l’historien pourra espérer restaurer le dispositif affectif présent dans un texte ou une communauté affective, par delà les résistances et les silences.
Enfin, on peut recourir à la lecture par imprégnation de nos textes. Nous sommes, inévitablement, confrontés à leur différence voire étrangeté, que ne réduit que la fréquentation assidue des sources. En effet, la familiarité crée la compréhension, voire la sensibilité : à force de lire les auteurs anciens, on saisit leur culture et leur psychologie. Non seulement on les comprend, mais aussi on les sent mieux. Pour saisir et pour transcrire ces émotions qui se diffusent et circulent dans toutes les manifestations de la vie en société, qui délimitent ce qui est admis et ce qui est condamné dans les relations entre les êtres, il faut maîtriser soigneusement le contexte de chaque configuration historique. Mais il faut parallèlement opérer une lecture intuitive, où nous utilisons notre empathie, qui est particulièrement utile pour comprendre ce qui est au-delà des mots, la signification existentielle d’un événement, d’un geste, d’une relation. C’est ce que propose Sylvain Piron dans son commentaire aux Lettres des deux amants – probablement la correspondance originale d’Abélard et Héloïse à l’époque même de leur passion amoureuse – où il repère, à travers tendresses et froideurs, reproches cachés et silences, les étapes de la liaison.
3. La méthode pour comprendre les émotions à partir des mots
Il y a encore une question qu’il convient d’envisager, déjà affleurée à plusieurs reprises, concernant la méthode. Il s’agit de l’objection qui nous est souvent faite par les historiens « des faits » : quel rapport, en fait, entre les mots d’émotion et les expressions émotives historiques – et le réel affectif d’antan ? Elle se pose d’autant plus que la méthode des scripts peut apparaître très littéraire… et qu’on vient de reconnaître la rhétorique des émo.
Les littéraires, qui s’y intéressent beaucoup et depuis bien plus longtemps que les historiens, ont tendance à réduire l’émotion dans les textes à des figures de rhétorique, à des métaphores et à l’intention d’auteur. C’est Rüdiger Schnell qui souligne dans un gros article la différence d’approche des émotions par les historiens et les littéraires. Pour l’historien, le contenu émotionnel renvoie au but visé par une personne historique ; pour le littéraire, le contenu émotionnel d’une figure narrative va être compris comme partie de la conception poétique d’un auteur. Ce ne sont pas les mêmes objectifs et n’aboutissent pas aux mêmes types de résultats et d’études. L’historien a tout bénéfice de lire les études littéraires sur les auteurs qui l’intéressent mais ne pourra pas s’arrêter aux objectifs rhétoriques de l’auteur. C’est d’autant moins le cas que, à l’inverse du littéraire, le plus souvent il compare des sources diverses. De la diversité et de la multiplicité des sources se dégagent des régularités qui vont au-delà des intentions des individus. Ainsi par exemple, si l’émotivité des femmes dans l’hagiographie de la fin du Moyen Age a certainement des raisons littéraires – les auteurs mâles voyaient ainsi les femmes ; ils suivaient des modèles, comme la vita de Marie d’Oignies et la figure de la Madeleine pleurante, et ainsi de suite –, cette vision des femmes mystiques émotives, ou de l’émotivité dans la dévotion des derniers siècles du Moyen Age sont bien des configurations historiques et culturelles.
L’on doit aussi revenir un instant sur la question de ce que les mots d’émotion disent de l’émotion ressentie. J’ai dit plus haut que toute émotion n’est pas dite – et que toute émotion dite n’est pas ressentie. Il y a une rhétorique des émotions à l’œuvre dans les discours et récits médiévaux sur l’émotion qui reflète et crée l’émotionologie médiévale. Cependant, si l’on ne peut espérer aller « au-delà des textes », pour y découvrir une réalité cachée, de même on ne peut – sous peine d’arrêter de faire de l’histoire – considérer les textes comme décalés d’une réalité sociale et historique qu’on n’aurait pas alors le moyen de connaître. En cela consiste sans doute la différence d’approche entre historiens et littéraires ; et les historiens aujourd’hui tiennent bien compte, et dans une mesure grandissante, des conséquences de la restreinte littéracie de l’époque médiévale.
Les discours sur l’émotion, à mesure que nous approchons dans le temps, se diversifient et se multiplient ; mais nous n’avons pas accès à présent, pour le Moyen Âge, aux émotions des catégories populaires, décrites toujours par les élites qui les méprisaient et dominaient en même temps. Nous risquons d’atteindre là les limites de ce que nous pouvons accomplir sur les émotions médiévales. Quoique, les documents de l’inquisition dans le Sud de la France, dans la seconde moitié du XIIIe siècle, l’hagiographie et les récits de miracle, autour des figures comme sainte Foy de Conques au XIIe ou Dauphine de Puymichel au XIIIe siècle, ou encore la littérature de prédication et les exempla qui s’adressent à des catégories de population bien précises, laissent transparaître quelque chose de la sensibilité de leur public, qu’il faudra examiner avec soin.
Nous devons toutefois tenir compte du fait que nos sources sont majoritairement les discours dominants des élites dominantes et que, par conséquent, ils ne sont pas dépourvus d’intention politique. C’est important, car une autre objection qui est parfois faite à l’histoire des phénomènes affectifs consiste précisément de nous accuser d’évacuer le politique pour le dissoudre dans une soupe culturelle molle. Or le discours des émotions exprime, précisément, les tensions et les forces sociales, et il les localise ; il exprime la souffrance et la liesse ; il peut aider à souder la cohésion sociale – comme le voudrait le discours chrétien sur la caritas – ou encore à la dissoudre et favoriser la violence et la méfiance. Ces choses là se négocient au niveau collectif lors de rituels socialement élaborés, des rituels judiciaires des ordalies aux procès urbains de la fin du Moyen Âge, mais aussi les grands rituels politiques et religieux, des entrées royales ou de la liturgie intra-muros aux processions dans les villes. Ces événements, fréquents et fréquemment décrits dans les sources, convoquent l’émotion. Or à mon avis, reconnaître leur ritualisation n’oblige pas à l’opposer à une « sincérité » ou « authenticité » de l’émotion, comme le fait Gerd Althoff. La manipulation affective et la ritualisation peuvent bien être présentes sans qu’elles remettent en cause la présence effective des émotions, au-delà de leurs marqueurs. De toute façon, on ne peut que spéculer sur la question. Je pense au contraire que, dans beaucoup de cas, l’efficacité affective à l’œuvre est une composante essentielle de l’efficacité des rituels, contrairement à ce que pense Gerd Althoff sur le sujet (et alors même que sur les rituels et la communication symbolique il a plutôt raison).
Pour mieux comprendre l’efficacité affective dont je parle, on doit relire tout ce qui a été écrit sur l’efficacité religieuse depuis l’article de Lévi-Strauss intitulé « L’efficacité symbolique ». Oui les émotions sont ritualisées ; mais elles œuvrent, elles agissent au sein des rituels. Et les régimes politiques différents, tout comme les générations de princes successifs, et même la répétition du même rituel d’une année ou d’un lieu à l’autre, mettent en œuvre à chaque fois différemment les émotions, car tout dépend du contexte précis. De fait, les configurations d’émotions changent assez rapidement : elles ont tout aussi peu de stabilité que les émotions elles-mêmes.
De la sorte je pense qu’on peut évacuer une question très embarrassante de toute façon, qui concerne celle de la « sincérité » des émotions décrites dans les sources, ou encore la « réalité » des émotions représentées. Si elles sont là, c’est qu’elles sont efficaces, dans la configuration culturelle qui les inclut et emploie. Elles sont porteuses de sens et font sens, pour leurs auteurs et destinataires d’antan tout comme pour nous : c’est bien ce sens que l’historien peut tenter de saisir.
4. Concepts et approches de l’émotion
Tout ce que j’essaye de vous montrer ici, c’est qu’au Moyen Age il y a bien une codification culturelle et sociale des émotions, contrairement à ce qu’en avaient pensé Johan Huizinga ou Norbert Elias. Ce que nous essayons de faire sur le Moyen Age, à travers les études autour du sujet de l’émotion, la politique des émotions ou encore, prochainement, l’incorporation des affects, c’est de montrer de plusieurs côtés qu’il faut dépasser l’approche qui nous cantonnerait dans un temps antérieur au processus de civilisation – autrement dit, dans une période qui ferait de nos médiévaux des sauvages… – ou qui n’interrogerait les émotions qu’en termes de « plus » ou de « moins » d’affects, lesquels s’opposeraient alors à la raison.
Par conséquent, notre intérêt n’est pas avant tout de circonscrire des périodes ou des milieux qui contrôlent leurs émotions ou les répriment, alors que d’autres seraient plutôt tentés de leur laisser libre cours. Notre point de départ est celui d’une perception cognitiviste des émotions que nous conjuguons avec une approche constructiviste plutôt molle – car il y a bien un terrain commun d’émotions sur le plan naturel, auquel nous n’avons jamais accès, mais sur laquelle se construisent les configurations culturelles dans lesquelles s’insèrent et prennent sens toutes les expressions affectives, les gestes et énoncés auxquels l’historien peut espérer accéder.
Sur cette base épistémologique, nous tentons de reconstruire les configurations affectives des périodes et des milieux données, qu’on peut percevoir à l’œuvre dans les réseaux et micro-sociétés les plus divers, mais surtout pluriels, d’une société : ce que Barbara Rosenwein appelle les « communautés émotionnelles ». Nous nous intéressons à l’émotion à l’œuvre dans les processus sociaux et culturels : dans la différenciation – ou indifférenciation – des genres ; dans la construction de l’efficacité religieuse ou rituelle grâce à la communication affective, sociale ; dans l’usage et le façonnement politique des émotions, qui révèle souvent, au Moyen Age, que même lorsqu’une émotion exprimée peut apparaître « sauvage » et « indisciplinée » — comme la colère d’un roi qui se déchaine, par ex en aveuglant un adversaire – elle obéit à des codifications sociales subtiles, qui lui confèrent légitimité et sens. Nous cherchons à comprendre les configurations affectives qui président à l’efficacité de certains phénomènes, comme l’affectivité mystique ou encore les pèlerinages.
Bien sûr, en ce faisant, nous arrivons nous aussi à un récit global sur les émotions au Moyen Age. Il nous apparaît que le Moyen Age était une période qui valorise, globalement, l’affectivité comme moyen de communication, et qu’en ce sens le Moyen Age central est une période d’ “invasions affectives”. L’émotion, le sentiment devient alors omniprésent dans les liens sociaux et dans les sources ; et c’est tout sauf une « émotion indisciplinée » : le Moyen Age occidental est une haute civilisation de l’affect, de l’affect on ne peut plus codifié.
Pourtant, il ne s’agit pas d’une société homogène dont les composantes variées favoriseraient l’émotion pour les mêmes raisons et de la même façon ; il y a de grandes différences entre le discours du prédicateur et les discours des cours, entre la médecine et la théologie morale, entre les milieux monastiques ou urbains. Toutefois, contrairement à ce qu’avait pensé Huizinga, ce n’est pas la fin du Moyen Age ou la Renaissance qui nous apparaissent comme des époques particulièrement « émotives » mais le Moyen Age dans son ensemble – alors qu’à la Renaissance, on assiste plutôt au début de la répression de l’émotion, dont il faudra explorer les raisons et les sens.
Daniel Lord Smail, On Deep History and the Brain, Los Angeles, University of California Press, 2008. 271 pages.
Beaucoup d’historiens – et de non-historiens – reprochent à ceux qui s’occupent d’histoire affective de n’être que des littéraires : des émotions du passé, disent-ils, nous ne saisissons que la représentation. C’est, entre autres, et même si ce n’est peut-être pas en premier lieu, à ce reproche qui nous est souvent fait que répond le dernier livre de Daniel Smail, sur l’histoire profonde et le cerveau. Le changement d’orientation peut surprendre, s’agissant d’un historien médiéviste ; mais lorsque j’avais rencontré Dan Smail la première fois à un colloque il y a bien six ans, avant la parution de son livre précédent sur la consommation de la justice à Marseille à la fin du Moyen Âge, il parlait déjà du cerveau, et du premier grand livre d’Antonio Damasio, L’erreur de Descartes. De fait, comme mes lecteurs en conviendront aisément, de l’émotion au cerveau, dans notre culture en sciences humaines comme en neurobiologie, le chemin est direct depuis les années 1990. Car, et c’est un des propos les plus importants du livre, aujourd’hui on ne peut plus séparer sciences dites « dures » et sciences humaines et encore moins s’ignorer mutuellement, tout particulièrement quand on travaille sur les phénomènes affectifs. Après le « cognitive turn » qui a porté, entre les années 1950 et 1960, les découvertes des neurosciences dans le champ de la psychologie, l’extension des domaines communs n’a cessé de croître, avec la révolution biologique des deux dernières décennies.
L’histoire profonde de Smail est en effet une autre histoire, proposée non pas pour en finir avec les histoires politique, économique ou sociale, mais pour la faire reconnaître comme une lame de fond, dirait Braudel, de nos histoires de civilisation. C’est l’histoire qui considère l’être humain et les sociétés humaines par leur inscription dans la nature, en tenant compte d’une chronologie longue, depuis l’Afrique dont était originaire notre ancêtre, l’Homo Ergaster. Ce propos a de quoi choquer : l’historien qui étudie la civilisation et les traits des cultures humaines, préfère plutôt se distinguer même de nos ancêtres du néolithique et du paléolithique, pour ne pas parler d’Ergaster l’Africain, qui avait vécu il y a 1,9-1 million d’années !
Or c’est précisément cette gymnastique intellectuelle que Smail propose aux historiens : tenter de penser l’histoire non plus selon sa chronologie courte habituellement adaptée qui, à défaut de commencer dans le Jardin d’Eden, n’en commence pas moins dans l’Orient, avec les plaines irriguées de la Mésopotamie, une fois que la préhistoire est finie – mais dans cette chronologie longue. C’est en effet l’Ergaster qui a inventé les outils bifaces en pierre, et qui était le premier à avoir un cerveau considérablement plus grand que ses ancêtres et ceux des singes, le distinguant des espèces restées animales. Outre ce stretching chronologique, le lecteur est aussi invité à une séance intensive de musculation cérébrale en lisant Smail qui nourrit son argumentation de neurobiologie, de neuropsychologie, de paléontologie, d’anthropologie et d’éthologie, d’archéologie bien sûr et j’en oublie, pour mieux faire comprendre l’imbrication étroite de la culture et de la nature, de notre histoire et de l’évolution. Il n’est guère impensable que Smail et ses lecteurs assidus soient parmi les premiers spécimens d’une nouvelle espèce dont le cerveau aura grandi encore, à la sortie du livre… 😉
Car si notre grand cerveau cognitif était ce qui nous a distingué des animaux, dès le départ, beaucoup de ses fonctions sont, toutefois, non-cognitives. De manière générale, le cerveau aime à gouverner le corps par automatisme. Aussi nous savons par les spécialistes du cerveau et les psychologues qu’à la base de nos émotions, du bien-être ou du mal-être – tout comme dans le monde animal, nous avons des changements biologiques : des hauts et des bas des hormones et des neurotransmetteurs, provoqués par divers événements – des interactions avec l’entourage, l’impact de l’environnement, ou encore par ce que l’on ingurgite. Ce qui ne veut nullement dire pour autant que nos émotions soient automatiques ; notre biologie, l’évolution nous fournit des prédispositions, que l’homme, particulièrement joueur, aime à manipuler voire à contrecarrer, et que l’histoire très longue de la civilisation n’a pas cessé de moduler. On rencontre déjà dans le monde animal des pratiques – visant à augmenter le bien-être en provoquant une hausse sensible de dopamine ou de sérotonine – lesquelles ne sont pas directement adaptives, c’est-à-dire commandées par l’évolution. L’homme, quant à lui, les a multipliés dès le Paléolithique, en inventant toute une série de pratiques altérant l’humeur propres à la civilisation, comme la danse, le chant, le rituel voire l’usage, souvent ritualisé, de substances qu’on considère aujourd’hui comme des drogues. Peu à peu s’y sont rajoutés d’autres, avec la diffusion de la consommation du café ou du mathé, de l’alcool ou du chocolat, mais aussi, avec la promotion civilisationnelle de pratiques sociales comme le commérage, la lecture des romans, la méditation ou le fait d’écouter la musique. Aussi, Smail suggère dès lors de comprendre la neuro-histoire humaine comme un processus continu d’augmentation des modes et des moyens d’altérer son humeur – c’est-à-dire, de la psychotropie, dont les outils sont au moins légèrement addictifs. Car si depuis la révolution agricole du Néolithique, on observe cette croissance continue, elle s’est considérablement accéléré entre le 12e siècle et le nôtre. C’est pendant ces siècles que les différentes civilisations, qui avaient chacune son profil psychotropique – ses outils et modalités pour contrôler l’humeur, pour le bien ou pour le mal – ont commencé à mettre en commun, grâce à la communication et le commerce, leurs produits et leurs pratiques. L’Europe du XVIIIe siècle a ainsi connu le café, le thé mais aussi l’opium et le tabac ; y est apparue une folie de lecture de romans, ainsi qu’une vague importante de littérature pornographique. De nos jours, nous sommes littéralement assaillis de pratiques ayant des effets psychotropiques dans notre quotidien, avec les shows télévisés pratiquant le commérage, les nouvelles télévisées, la musique qui coule à flots, les petits verres ou cafés pris pour causer, le shopping, les jeux virtuels, mais aussi les sports ou le porno, le sexe récréatif socialement reconnu et la consommation du sucre ou des drogues classiques, licites et illicites. La psychotropie apparaît donc comme notre condition moderne, dit Smail qui établit un parallèle entre la courbe de l’augmentation des pratiques psychotropiques et celle de l’énergie produite et utilisée par l’humanité.
Mais pourquoi tant de psychotropie ? pourquoi ce besoin ? – Parce que, dit Smail, nous sommes très sensibles, biologiquement, aux mécanismes psychotropiques, et cette susceptibilité vient du fait que nous sommes des créatures sociales. Nous avons appris, pendant notre neuro-histoire, comment affirmer notre statut dans le groupe par des signes chimiques, et nous sommes devenus dépendants de ces indicateurs qui marquent notre estime de soi et notre sens d’appartenance. Car de même qu’on peut moduler notre propre humeur par des mécanismes autotropiques, on peut aussi provoquer le changement de l’humeur d’autrui par ce que Smail appelle la télétropie. Notamment, en provoquant soit du mal-être à travers les hormones du stress – en terrorisant par exemple une partie de la population – ou encore en promouvant des pratiques suscitant le bien-être, par exemple à travers la liturgie, les rituels, les spectacles et les jeux. La domination sociale se serait donc faite en s’aidant de moyens psychotropiques, car il est particulièrement aisé de conserver et faire accepter le pouvoir si, d’une part, l’on stresse ses subordonnés, tout en leur offrant d’autre part les moyens de remédier à leur stress.
Smail termine son livre en nous proposant un grand récit neuro-historique que je ne vous transmets pas, cher lecteur, afin que vous ayez la curiosité de lire le livre. Vous apprendrez de multiples choses sur les émotions, leurs mécanismes à petite et à grande échelle, et vous réfléchirez sur l’homme et son histoire. Sans pouvoir promettre que votre tête en grossira, il est certain que vos neurones se muscleront et que vous rirez beaucoup, en sacrifiant par cette lecture de multiples façons à notre condition moderne.
TAUSIET, MARIA – AMELANG, JAMES S. (eds.)
Cet ouvrage, issu des décennies de recherches de l’éthologue américain Marc Bekoff, nous met devant le fait indéniable dès ses premières pages: OUI, au cas où on ne l’aurait pas su, on l’aurait oublié, ou on n’y aurait jamais réfléchi, les animaux éprouvent des émotions et des sentiments. Tout comme nous, animaux humains… Voire, certaines baleines possèdent bien plus de cellules fusiformes — responsables de l’organisation sociale, de l’empathie, de la perception des sentiments d’autrui — dans le cerveau, que l’homme. Cette capacité émotive ne se réduit donc pas aux primates, comme l’ouvrage nous le montre à travers mille et un exemples variés: du chien compatissant ou heureux en passant par l’éléphant en colère, jusqu’aux pies qui s’endeuillent en découvrant une des leurs morte. Bekoff nous parle des relations sociales qu’il entretient avec les divers animaux qu’il observe ou avec lesquels il vit, ainsi que de leur sensibilité aux états émotifs d’autrui, qu’il s’agisse d’un homme ou, souvent, d’une autre bête qui peut être d’une toute autre espèce qu’eux.
