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L’Amour des autres. Care, compassion et humanitarisme. Revue du MAUSS semestrielle n° 32, (Paris 2008).

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The indefatigable group of academics, who since 1981 formed MAUSS (Mouvement Anti-Utilitariste dans les Sciences Sociales), are a splendid example of how engaged scholarship can be cutting edge, informed and infinitely fruitful at the same time. With their journal (Revue du MAUSS) and website full of articles and multi-media material they have shaped the French academic landscape. Unfortunately, their vibrant brand of scholarship has seldom broken the linguistic barrier to be used outside the francophone world. The basic principle that unites those active under this platform is the critique of utilitarianism that is “d’une manière de voir les affaires humaines sous le seul angle de l’intérêt individuel calculé” (see the article of S. Dzimira here). It is obvious, that MAUSS alludes to Marcel Mauss and his celebrated Essai sur le don written in 1923-24. In it he showed that gifts were only seemingly given voluntarily. In fact, they were to a large degree obligatory and as such part of a complex system spanning all aspects of social life. On the basis of empirical examples from a wide range of societies, Mauss described the obligations attached to gift-giving: the obligation to give gifts (by giving, one shows oneself as generous, and thus as deserving of respect), the obligation to receive them (by receiving the gift, one shows respect to the giver), and the obligation to return the gift (thus demonstrating that one’s honour is – at least – equivalent to that of the original giver). « Donner c’est manifester sa supériorité, être plus, plus haut magister ; accepter sans rendre ou sans rendre plus, c’est se subordonner, devenir client et serviteur, devenir petit » – that is how Mauss himself puts it (M. Mauss, Sociologie et anthropologie, Paris 1950, 269-270). Each gift is part of a system of reciprocity in which the honour of giver and recipient are engaged.

The latest issue of the journal is devoted to the “Love of others” and the concept of care. The following review will be limited to topics and ideas that I found profitable as a social historian of the Byzantine period working on charity and remembrance, poverty and wealth – thus, I will not discuss articles that deal with contemporary issues, although I can only urge everyone to read them, if not as a professional academic at least as an informed contemporary citizen eager to understand the complex world around us.

In the Presentation (5-32) Alain Caille and Philippe Chanial give an overview of the volume, which includes both texts originally written for it and older texts (at times translated or excerpted) that supplement the discussion at hand. “L’homme est-il un animal sympathique ?” is perhaps the central question behind the debates – and if love can and does indeed extend to others, does it include those who are not ones’s own, “ceux qui n’ont rien, qui sont pitoyables, voire méchants, qui ne rendront rien ou seulement de la haine”? Sympathy (in its literal sense: to be affected by like feelings), compassion, enthusiasm, care – these are some of the key concepts that form the background to the texts assembled here.

The ensemble of these texts (and of the MAUSS texts in general) suggests a juggernaut of good will and of everything we would like to believe is good in humans. I was reminded of the wonderful prose and vision of Lewis Hyde in The Gift: How the creative spirit transforms the world (first ed. 1979, now reprinted in London 2006) with his juxtaposition of the gift, fecundity, blossoming and plenty (and the exploration of the idea that exploitation creates want). This is particularly true of the text by Jean-Marie Guyau (L’amour de l’humanité comme irreligion de l’avenir, 35-40, originally published in 1886). “Les actions exclusivement égoïstes sont des fruits pourrissants sur l’arbre” (p. 39), he says, which don’t feed anybody besides the worms. I am unsure on how this idea could be used by medieval historians (although I would very much like to make use of it). As with the original work of Mauss that has sparked these debates it is difficult not to slip into models that would fit more to literary criticism than to historical enquiry. Mauss’ work was in many ways a response to his own political, economic and social reality, in the same way that MAUSS urges us to rethink our own. But while Mauss delineated this system of reciprocity, he did not seem to question the social stratification it constructed and enforced. He writes that « il faut revenir à des mœurs de “dépense noble” », pour « que les riches reviennent ― librement mais aussi forcement ― à se considérer comme des sortes de trésoriers  de leurs concitoyens ». (Mauss: 262). This is viewed by some modern scholars as “an arcadianism in service of a utopianism”, as a system celebrating a “paternalistic and arcadian vision of aristocratic extravagance and paternalistic generosity” (S. C. Shershow, ‘Of Sinking: Marxism and the General Economy’, Critical Inquiry 27, 2001: 474; 481). How is this different to the current notions of “Philanthrocapitalism” or the “Creative Capitalism” of Bill Gates (see now the critical overview by M. Edwards, Philanthrocapitalism: after the goldrush) as well as the article by J. T. Godbout, Bill Clinton et le don, in this volume, pp. 237-245)? Answers are, naturally, difficult and complex, and possibly contradictory for each of us – but the least I can do is to signal caution.

The idea of the free gift is a recurring theme in this volume. It is discussed at length in an excerpt from a book by Alvin W. Gouldner, a pioneering sociologist of the 1960s and 1970s with an extensive reformist agenda (Pourquoi donner quelque chose contre rien?, pp. 47-68). The text is part of a discussion on reciprocity in sociological theory (see his ‘The Norm of Reciprocity: A Preliminary Statement’, American Sociological Revue 25 [1960] 161-78) and apart from offering interesting insights on the notion of reciprocity and problems associated with it, has little to offer for the exploration of medieval social realities. Gouldner is right to delineate the limits of reciprocity (when it involves giving to those who cannot reciprocate, as children, the elderly or the handicapped) and contrasts this concept to beneficence, which largely covers the category of giving something for nothing (as altruism, charity or hospitality). When it comes to Christian practices of beneficence (and, subsequently to medieval notions of charity), however, the author misses the point, in my mind. He claims that the Church authorized the laity to abstain from beneficence and embrace “la morale bien moins exigeante de la réciprocité” (p. 60). Furthermore, he goes on to suggest that those receiving beneficence from the elites had nothing to reciprocate (p. 61). But this is far from the truth: the needy recipients of charity offered (at least in theory) their ideal mediation in reciprocity for beneficence. The prayers of “the least of the brethren” were highly desirable in the quest for salvation, not to speak of the prestige and potential for power and office conferred by clients to their patrons.
Other contributions in this volume tackle the subject from an anthropological (G. Pommier) or theological (A. Nygren) point of view, or choose to draw boundaries by defining adjacent concepts such as compassion (P. Audi), or care (A. Le Goff, J. C. Tronto). These are highly interesting texts, destined to contribute to current debates, providing food for thought of the highest order. In my understanding of the problem of “the love for others”, however, there is an important blind spot. The debate on the personal aspect of charity, compassion, beneficence and reciprocity suggests that those in need of help and support should expect this from individuals, whether at horizontal or vertical level. We are all, indeed, compelled to display such emotions towards them and realize them through our actions. The concept of care, as discussed in this volume, or the support given to NGOs or through telethons to victims, say of the Tsunami in Asia, earthquakes in Turkey or the flood in New Orleans are a clear testament of this. The point, however, is that despite its nobility such a concept is tainted for it seems to me to liberate the state from such commitments. Would it not be preferable to try and bring about a real change in how resources are shared at the level of states, rather than rely on the kindness of strangers (in many instances, no strangers at all in fact, when publicity and the right photo op are part of giving)? If we depended on the support of others would we not prefer to receive it from an anonymous, impersonal state agency rather than from the hands of generous individual to whom we would then be bound in gratitude, as Mauss has clearly shown? I would like to finish by citing the prophetic words of A. Tchekhov, written in a letter dated to 1890: “In my opinion it is harmful to place important things in the hands of philanthropy, which in Russia is marked by a chance character. Nor should important matters depend on leftovers, which are never there. I would prefer that the government treasury take care of it.”

Dionysios Stathakopoulos / King’s College London

EMMA à la Nuit de la Philo

Piroska NAGY a présenté à la Nuit de la philosophie tenue à l’UQAM le 21-22 Mars 2009 une conférence intitulée “Peut-on faire une histoire des émotions?”, accompagnée d’une performance de “prof en grève” en se mettant en scène dans des habits et postures non-conventionnels pour une professeure.
Pour savoir pourquoi les professeurs de l’UQAM sont en grève, cliquez ici.

L’historien médiéviste et les mots de l’émotion

Institut Historique Allemand de Paris
Institut Historique Allemand de Paris

Le 27 février s’est tenu, à Paris à l’Institut Historique Allemand, une séance du séminaire franco-allemand « Les mots de l’histoire : les historiens face aux outils et concepts », sur l’histoire de l’émotion, avec la participation de la professeure Martina Kessel de l’Université de Bielefeld, et de Piroska Nagy, dont nous publions ici la communication.

L’historien médiéviste et les mots de l’émotion

Je suis très heureuse et honorée de cette invitation dont je vous remercie – et qui me permet de représenter l’histoire des émotions françaises face aux émotions allemandes, alors que, ironie du sort, je suis d’origine hongroise et que je vous viens présentement de Montréal, au Québec…
Ce qui m’habilite malgré tout cela à prendre la place qui m’a été offerte parmi vous, c’est que avec Damien Boquet de l’Université de Provence,  j’ai eu la chance de codiriger un projet de recherche Jeunes Chercheurs financé par l’Agence Nationale de la Recherche, entre 2006 et 2008, intitulé EMMA. EMMA est le premier projet de recherche francophone sur l’histoire des émotions, tout particulièrement pour le Moyen Age. Il nous a permis à la fois de faire le tour des problèmes méthodologiques et épistémologiques de l’émotion, mais aussi de rencontrer une soixantaine de chercheurs, travaillant dans ce domaine, en Europe et ailleurs. Jusqu’ici nous avons dirigés quatre travaux collectifs, dont deux parus, deux à paraître en 2009.
Pour l’approche de l’histoire des émotions du Moyen Age, une des choses que nous avons toutefois remarquée – même si nous travaillons pour que cela change… – c’est que, à moins de contacts personnels déjà existants, nous avons eu très peu de contacts avec les Allemands. Or nous savons qu’il y a deux grands projets en cours en Allemagne sur les émotions (MPI, Freie Universität Berlin). Ainsi par exemple, jamais aucun étudiant doctorant ou chercheur allemand ne s’est signalé à nos appels de communications ou autres publicités sur le web. (Je serai ravie d’entendre vos éclaircissements sur les raisons, si vous en avez…)

Pour venir au plus près de notre sujet, nous sommes ici pour nous pencher sur les émotions en histoire, et l’histoire des émotions. Or, en amont de toute conceptualisation de l’histoire des émotions, la question se pose, comment l’historien peut accéder aux émotions d’antan – et qu’est-ce qu’il peut en tirer ? L’émotion – conçue en Occident depuis longtemps comme un mouvement de l’âme, par nature invisible, intérieur – ne devient visible ou perceptible pour autrui qu’en passant à travers le corps : par des signes corporels, des gestes, ou encore des mots exprimés. Les mots ne sont donc qu’une des possibles voies pour extérioriser l’émotion – et nécessairement, aucun de ces signes ne reflète l’émotion vécue. Néanmoins, les mots sont, pour nous historiens, le chemin privilégié pour atteindre ce qu’on peut capter des émotions, et qui aura trait à sa représentation – à moins de s’intéresser à la musique et à ses effets, ou encore à l’iconographie qui nous permettent de nous interroger sur le lien entre expérience sensorielle et affective. Toutefois on peut se demander si, au fond, les mots nous aident à faire l’histoire des émotions – ou s’ils nous posent plus de problèmes qu’ils n’en résolvent ?
En posant cette question, je pose un problème qui est certainement plus grave pour une médiéviste que pour les historiens de l’émotion contemporaine ou moderne, même si, ces questions se posent, peu ou prou, pour toutes les époques…  Dans ce qui suit je vais envisager d’abord le problème du vocabulaire, des mots qui disent l’émotion actuellement et au Moyen Age ; ensuite je proposerai des pistes sur la manière dont on peut traquer les émotions dans les textes ; enfin je poserai quelques questions sur l’interprétation de nos trouvailles.

1.    Comment parler de l’émotion en historien ?

Cette question se pose face à cette conception, répandue dans l’opinion, selon laquelle l’émotion, ça ne change pas : elle est universelle et atemporelle. On a toujours ri, pleuré, et on s’engueulait en famille, nous dit-on… Aussi, malgré l’injonction de Lucien Febvre, dès 1938, à faire une histoire des « sensibilités », ce chantier des Annales est resté longtemps en friche, ou seulement approché par quelques individus rares : Alain Corbin ; Jean Delumeau ; Robert Muchembled…. Aujourd’hui au contraire, l’histoire des émotions se fait enfin – et est même à la mode. Pourquoi ?
La réponse sied d’abord dans les conditions scientifiques d’une telle histoire. Au-delà de l’élargissement continu de l’objet historique, souligné il y a une décennie par Marcel Gauchet (Le Débat, 1999), la condition nécessaire à cette nouvelle histoire des émotions est un nouveau paradigme scientifique les concernant. Les neurosciences, les sciences cognitives et la psychologie nous affirment et démontrent de plusieurs côtés conjugués depuis 30-50 ans que les émotions ne sont pas opposées à la pensée et à la raison ; qu’elles ont une composante cognitive ; et que, dans leurs manifestations communes, elles sont tout sauf « irrationnelles » et « incontrôlées ». Il y a, contrairement au paradigme moderne issu de Descartes, une « raison des émotions » que les sciences sociales peuvent prendre comme objet d’étude. Cet état des lieux des nouvelles sciences de l’émotion concordantes a rendu possible leur étude dans une optique culturelle et, partant, d’histoire, qui s’intéresse dès lors aux codifications et configurations culturelles de l’affectivité, aux usages des émotions et à leurs rôles sociaux.

Or si l’on examine les termes, nous nous apercevons que nous vivons sous un tropisme anglo-saxon en parlant d’émotion.

a) les termes d’émotion dans les grandes langues occidentales
– On peut essayer de comparer les langues, ce qui permet d’entrevoir d’autres difficultés, d’autant plus importantes que la bibliographie sur le sujet est en grande partie anglo-saxonne. En anglais, emotion inclut le français « émotion » et « sentiment » et semble s’opposer à feeling, qui exprime une connotation plus corporelle, différente néanmoins des sensations.  Outre cette relation au corps, la différence que font les Anglo-Saxons repose sur l’existence d’une intentionnalité. Les feelings, qui se rapprochent alors des sensations en français, n’en ont pas  alors que les émotions en ont : je suis content(e) ou triste de quelque chose, mon amour ou ma haine a un objet, et ainsi de suite.
– En français contemporain, le terme d’émotion désigne ce que l’on aurait autrefois appelé un mouvement de l’âme : une réaction affective immédiate, soudaine, de l’ordre de la sensation forte, ayant souvent des manifestations corporelles. Par contre, sentiment désigne un état plus durable, plus calme et moins corporel. En arrière-plan de l’émotion à la française, on lit l’affect-pulsion freudien, qui se nourrit de nos représentations concernant la passion antico-médiévale. Être ému ou ravi, avoir honte ou être apeuré nous apparaissent comme des émotions qui nous échappent, souvent perceptibles sur ou dans le corps. Mais le ressentiment, la sérénité, l’amour conjugal ou maternel sont plutôt des sentiments qui n’ont pas de manifestation corporelle immédiate.
– Dans  le voisinage se trouvent aussi les tempéraments et les humeurs, les premiers étant plus stables que les secondes (celui qui est de tempérament joyeux est plus durablement joyeux que celui qui est d’humeur gaie).
En parlant de tous ces états affectifs, on ne peut que constater la difficulté de leur classement. Se sentir coupable peut être momentané ou durable ; mais que faire de la jalousie d’un mari jaloux : renvoie-t-elle à une émotion intense ressentie souvent, à un sentiment, ou à une humeur voire un tempérament ?
⇒ Aussi, si francophones et anglophones parlent de l’émotion, il semble qu’ils ne parlent pas de la même chose en utilisant le même terme.
Pour l’allemand, il n’existe pas d’équivalent strict au français émotion : même si l’allemand utilise Emotion, comme Gefühl, celle-ci est plus proche des sentiments en français, et Empfindung de la sensation. Emotion et Gefühl sont-ils pour autant les mêmes que l’émotion française — ou l’anglophone ? Pour l’émotion instantanée et vif, l’émoi  ou excitation manifesté dans le corps, il y a le terme Erregung, et pour la perte de contrôle de soi, Aufregung semble plus adéquate ; pour l’agitation affective, Bewegtheit. Mais en allemand, on retrouve un autre vocable, hérité directement du latin médiéval : le terme Affekt, utilisé par Freud dans ses écrits pour parler d’affectivité, à côté de Gefühl (proche du sentiment) et Empfindung (sensation). Ce terme, par la voie de la psychanalyse, revient dans la langue française du XXe siècle, après être tombé en désuétude à partir de la Renaissance.
⇒ Maintenant si l’on examine nos objets d’étude en « histoire des émotions » : l’amitié, l’affectivité conjugale, l’ennui ou la pudeur, et ainsi de suite, on s’aperçoit qu’on est loin de faire seulement l’histoire de l’émotion au sens français du terme : on fait plutôt une histoire des phénomènes affectifs. Aussi je pense que si l’histoire affective était avant tout franco-allemande, on parlerait d’histoire de l’affect, pas d’histoire des émotions… Une bonne raison d’accroître la coopération franco-allemande sur ce thème 😉

Maintenant, la situation n’est pas bien meilleure quand on regarde les termes médiévaux :

b)    Comment les médiévaux parlent de l’émotion ?
L’historien médiéviste, lorsqu’il s’intéresse à l’émotion, et cherche à la traquer dans les textes, doit franchir – comme toujours – une série d’obstacles. Le mot « émotion » est moderne ; il n’apparaît en français qu’en 1534, d’après le témoignage des dictionnaires. À sa place, nous disposons au Moyen Aga d’un vocabulaire foisonnant et varié, tant en latin, que dans les langues vernaculaires qui accèdent peu à peu à l’écriture à partir du XIIe siècle. Donc les mots nous jouent des tours, mais on ne doit pas se laisser faire.
Les termes les plus importants, en latin, seront  passio et affectus, affectio, perturbatio, inclinatio, primus motus, etc. Ce constat embarrassant sur le vocabulaire n’a pas entravé l’essor de travaux historiques, littéraires et philosophiques sur le Moyen Age dont le sujet central est l’émotion…
Or généralement, les termes désignant les émotions sont arrimés à une représentation globale de l’homme et de ses composantes, ses instances et capacités ; c’est bien sûr le cas au Moyen Age aussi. Comme pour une bonne partie du Moyen Age, la description des émotions et les théories qui les concernent viennent des clercs, c’est leur vision du monde et de l’homme qui imprègne la perception des affects dans les sources. Leur objectif premier est la conversion intérieure de l’homme. Peter Brown a bien décrit les enjeux de ce processus pour l’Antiquité tardive, dans son Renoncement à la chair, 1995 (Sex and Society, 1989) ; il se poursuit dans l’Occident médiéval. Cette conversion, des mœurs de toute la société chrétienne, c’est l’enjeu anthropologique majeur de l’Occident médiéval – et c’est aussi le changement majeur qui touche les choses subtiles comme les mœurs et la vie affective. La christianisation des affects est une affaire d’autant plus délicate que nos sources, émanant des élites religieuses en majorité, nous tendent un miroir déformant. Mais c’est ce qui constituera la base d’une morale affective, avec les vices et les vertus, fermement arrimées aux émotions. En effet, les passions, au Moyen Age, renvoient avant tout aux émotions négatives et déchainées qu’il convient de juguler voire d’éviter, faute de pouvoir les éradiquer, et qui font le lot des vices (ou péchés capitaux) : la colère, la luxure, la gourmandise, l’envie ou l’orgueil … En face, la vertu apparaît l’équivalent des affects raisonnables, positifs et durables – en outre parce que tempérés : l’espérance, la prudence, et avant tout l’amour-caritas, l’affect social chrétien par excellence, qui doit se répandre des micro-sociétés monastiques, à la faveur de la conversion de la société, dans l’ensemble du corps social. En simplifiant, le discours chrétien normatif sur l’affectivité a deux volets : si d’un côté, il favorise certaines émotions ou plutôt états affectifs comme positifs alors qu’il en condamne d’autres comme négatifs, il valorise aussi la modération comme qualité générale pour l’affectivité en face des émotions fortes – sauf pour une élite, spirituelle ou politique, qui peuvent tout se permettre. En cela, et même si certaines émotions comme la tristesse se retrouvent des deux côtés, les émotions valorisées dans la société chrétienne sont des états affectifs qui, par leur durée et stabilité même, renforcent l’ordre social ; celles qui sont condamnées risquent au contraire de le bouleverser, par leur imprévisibilité et leur violence. Ceci, Jacques Le Goff l’a déjà bien démontré autour des types de rire il y a bientôt 20 ans.
Il en ressort que, s’il entre dans la définition du système des vices et vertus, le discours normatif chrétien sur l’affectivité a deux côtés, allant tous deux dans le sens d’une stabilisation de l’ordre social : d’un côté il établit un système d’opposition entre mauvaises passions et bons affects ; de l’autre côté il valorise la modération et le contrôle. Vu de cette perspective, on peut considérer le processus de civilisation inventé par Elias comme une forme ou continuation, laïcisée et moderne, du processus de christianisation médiévale des affects, autrement dit, comme un discours normatif sur l’affectivité – une émotionologie, pour utiliser le terme de Peter et Carol Stearns, de l’époque moderne.

⇒ Maintenant, quand on parle des émotions en historien, on doit tenir compte de ces deux ensembles de problèmes de vocabulaire, de mots. D’une part, il faut parvenir à traduire convenablement le vocabulaire ancien ; de l’autre, utiliser et comprendre les termes adéquats d’une langue à l’autre. Aussi, le travail de traduction, de description des termes et réalités médiévales permettant de trouver la correspondance entre vocables anciens et modernes, demande un effort considérable. Ce travail d’ascèse est d’autant plus fructueux qu’il existe, dans le domaine affectif aussi, de véritable objets historiques : des émotions ou expressions émotives qui n’ont de sens que dans une culture donnée, qui résultent de configurations culturelles spécifiques. Pour le Moyen Âge, c’est le cas de l’amour courtois, pour commencer avec le plus connu d’entre elles ; de l’affect ou émotion de componction qui a donné lieu au phénomène culturel du don des larmes que j’avais étudié ; mais aussi de la vergogne, disparue de notre langue, traduisant la verecundia qui se situe, au Moyen Age, à mi-chemin entre pudeur et honte qui intéresse Damien Boquet, ou encore de l’acédie monastique, et de l’amitié masculine qui a fait couler beaucoup d’encre – voir dernièrement les travaux d’Alain Bray ou de Bénédicte Sère.

2.    comment traquer l’émotion dans les textes ?

Plus encore que les contamporanéistes et modernistes, nous autres médiévistes ne jouissons d’aucune immédiateté ou de familiarité avec notre matière, nos sources (ce qui, d’ailleurs, nous permet d’éviter les pièges des fausses familiarités). Nous sommes obligés d’expliciter et de discuter nos méthodes de travail sur les textes, et l’élaboration de celles-ci occupent une partie de notre temps.
Pour traquer les termes d’émotion dans les textes, il n’y a pas de méthode plus sûre, en première lecture, que la méthode lexicographique. Nous devons chercher les termes anciens, les comparer, les discuter pour les définir afin de les traduire, pour pouvoir cerner nos objets d’étude. Cela implique, en pratique, d’établir des listes de mots et d’expressions qui se trouvent infiniment mouvants, d’un texte et d’un auteur à l’autre – ou encore d’un univers, d’une période à l’autre, comme l’a montré B. Rosenwein qui l’applique avec assiduité. Ainsi, la gratia lacrimarum ne signifie pas la même chose dans la biographie de Saint Louis que dans les textes cisterciens du XIIe siècle, ou même chez Césaire de Heisterbach au XIIIe siècle.
Ce caractère de mobilité n’est pas propre à la matière écrite ou médiévale. Les psychologues contemporains, qui essayent depuis plus d’un siècle d’établir une liste des « émotions de base », n’y sont jamais parvenus sans se contredire, de même que les définitions de l’émotion foisonnent. Mais en amont, comme son nom l’indique en français, la mobilité est propre à l’é-motion : c’est bien ce que l’historien-anthropologue américain William Reddy saisit formidablement avec sa notion d’”émotif”. Terme inventé sur le modèle du performatif de John Austin, l’émotif est l’expression d’émotion — l’énoncé émotif avant tout, mais qui peut aussi être un geste — qui transforme ou modifie l’état émotif du sujet – et parfois de son public. Ainsi, si je dis à mon mari : « je suis très en colère contre toi », je le serai soit plus, soit moins, après l’avoir dit qu’avant ; et lui, il ressentira nécessairement quelque chose. Exprimer les émotions ne signifie donc pas leur gestion, ou « management » qui impliquerait leur contrôle, dit Reddy, car en les exprimant, on s’embarque sur, ou avec nos émotions : on ne sait jamais ce qui en advient par la suite. Il parle donc de navigation des émotions, une expression heureuse pour tenir compte à la fois des transformations affectives et de la contagion des émotions entre les intervenants d’une scène.
Au-delà des mots, c’est le langage du corps qui nous informe des émotions. Or nous médiévistes, nous avons fort peu accès, et toujours à travers des médiations multiples, au langage du corps de nos sujets. Les gestes et transformations inconscientes du corps peuvent être décrits, par le sujet ou par autrui, ou encore peuvent être figurées dans l’iconographie, telle qu’elle était étudiée par Jean-Claude Schmitt : dans un cas comme dans l’autre, la codification qui régit la représentation biaise l’aperçu qu’on en a. Cependant, si ceci paraît un handicap de plus des spécialistes des époques anciennes, la situation n’est pas bien meilleure si l’on se tourne à la compréhension du langage du corps de nos contemporains. Nous connaissons tous ce désarroi quand on se rend compte que nous ne comprenons pas toujours les gestes et signes, même des êtres avec qui nous vivons.

Pour mieux comprendre les mots ou les signes d’émotion, nous devons recourir à une contextualisation double. Le contexte serré, pour les textes, est celui qui environne au sens strict les mots d’émotion : les phrases environnantes, somme toute, de manière classique. Cependant, elles n’aident pas toujours à comprendre ce qui se passe : d’un côté, car la codification émotionnelle des sociétés médiévales est assez différente des nôtres comme Gerd Althoff l’a suffisamment souligné ; de l’autre, parce que l’émotion ne se dit pas, ne s’exprime pas toujours. Comment saisir alors ce qui n’est pas dit dans le texte ?
Car de même qu’une émotion évoquée par le texte n’est pas toujours ressentie (par exemple, que penser de l’amour d’une ville envers le roi qui la visite ?), de même une émotion qui n’est pas formulée explicitement peut imposer son évidence muette…  Dès lors, il n’est guère possible de réduire l’affect présent dans les sources à l’étude du vocabulaire, bien que ce soit une étape indispensable de l’enquête.
Aussi peut-on recourir, pour aller plus loin dans la compréhension de ce qui se dit et de ce qui ne se dit pas, à ce que l’historien antiquisant Robert Kaster , en s’inspirant des sciences cognitives dans son livre sur l’émotion dans la Rome antique, appelle le recours aux scripts ou scénarios. Selon lui, les protocoles d’approche doivent partir d’une analyse serrée du vocabulaire mais, pour mieux saisir le méta-langage, ils doivent aussi inclure l’étude du processus narratif, du scénario et des personnages. Ce n’est que par ce genre d’approche étendue – mise en pratique par Nira Pancer dans un article sur les hontes mérovingiennes (Histoire de la Vergogne, 2008) – que l’historien pourra espérer restaurer le dispositif affectif présent dans un texte ou une communauté affective, par delà les résistances et les silences.

Enfin, on peut recourir à la lecture par imprégnation de nos textes. Nous sommes, inévitablement, confrontés à leur différence voire étrangeté, que ne réduit que la fréquentation assidue des sources. En effet, la familiarité crée la compréhension, voire la sensibilité : à force de lire les auteurs anciens, on saisit leur culture et leur psychologie. Non seulement on les comprend, mais aussi on les sent mieux. Pour saisir et pour transcrire ces émotions qui se diffusent et circulent dans toutes les manifestations de la vie en société, qui délimitent ce qui est admis et ce qui est condamné dans les relations entre les êtres, il faut maîtriser soigneusement le contexte de chaque configuration historique. Mais il faut parallèlement opérer une lecture intuitive, où nous utilisons notre empathie, qui est particulièrement utile pour comprendre ce qui est au-delà des mots, la signification existentielle d’un événement, d’un geste, d’une relation. C’est ce que propose Sylvain Piron dans son commentaire aux Lettres des deux amants  – probablement la correspondance originale d’Abélard et Héloïse à l’époque même de leur passion amoureuse – où il repère, à travers tendresses et froideurs, reproches cachés et silences, les étapes de la liaison.

3.    La méthode pour comprendre les émotions à partir des mots

Il y a encore une question qu’il convient d’envisager, déjà affleurée à plusieurs reprises, concernant la méthode. Il s’agit de l’objection qui nous est souvent faite par les historiens « des faits » : quel rapport, en fait, entre les mots d’émotion et les expressions émotives historiques – et le réel affectif d’antan ? Elle se pose d’autant plus que la méthode des scripts peut  apparaître très littéraire… et qu’on vient de reconnaître la rhétorique des émo.
Les littéraires, qui s’y intéressent beaucoup et depuis bien plus longtemps que les historiens, ont tendance à réduire l’émotion dans les textes à des figures de rhétorique, à des métaphores et à l’intention d’auteur. C’est Rüdiger Schnell qui souligne dans un gros article la différence d’approche des émotions par les historiens et les littéraires. Pour l’historien, le contenu émotionnel renvoie au but visé par une personne historique ; pour le littéraire, le contenu émotionnel d’une figure narrative va être compris comme partie de la conception poétique d’un auteur. Ce ne sont pas les mêmes objectifs et n’aboutissent pas aux mêmes types de résultats et d’études. L’historien a tout bénéfice de lire les études littéraires sur les auteurs qui l’intéressent mais ne pourra pas s’arrêter aux objectifs rhétoriques de l’auteur. C’est d’autant moins le cas que, à l’inverse du littéraire, le plus souvent il compare des sources diverses. De la diversité et de la multiplicité des sources se dégagent des régularités qui vont au-delà des intentions des individus. Ainsi par exemple, si l’émotivité des femmes dans l’hagiographie de la fin du Moyen Age a certainement des raisons littéraires – les auteurs mâles voyaient ainsi les femmes ; ils suivaient des modèles, comme la vita de Marie d’Oignies et la figure de la Madeleine pleurante, et ainsi de suite –, cette vision des femmes mystiques émotives, ou de l’émotivité dans la dévotion des derniers siècles du Moyen Age sont bien des configurations historiques et culturelles.
L’on doit aussi revenir un instant sur la question de ce que les mots d’émotion disent de l’émotion ressentie. J’ai dit plus haut que toute émotion n’est pas dite – et que toute émotion dite n’est pas ressentie. Il y a une rhétorique des émotions à l’œuvre dans les discours et récits médiévaux sur l’émotion qui reflète et crée l’émotionologie médiévale. Cependant, si l’on ne peut espérer aller « au-delà  des textes », pour y découvrir une réalité cachée, de même on ne peut – sous peine d’arrêter de faire de l’histoire – considérer les textes comme décalés d’une réalité sociale et historique qu’on n’aurait pas alors le moyen de connaître. En cela consiste sans doute la différence d’approche entre historiens et littéraires ; et les historiens aujourd’hui tiennent bien compte, et dans une mesure grandissante, des conséquences de la restreinte littéracie de l’époque médiévale.
Les discours sur l’émotion, à mesure que nous approchons dans le temps, se diversifient et se multiplient ; mais nous n’avons pas accès à présent, pour le Moyen Âge, aux émotions des catégories populaires, décrites toujours par les élites qui les méprisaient et dominaient en même temps. Nous risquons d’atteindre là les limites de ce que nous pouvons accomplir sur les émotions médiévales. Quoique, les documents de l’inquisition dans le Sud de la France, dans la seconde moitié du XIIIe siècle, l’hagiographie et les récits de miracle, autour des figures comme sainte Foy de Conques au XIIe ou Dauphine de Puymichel au XIIIe siècle, ou encore la littérature de prédication et les exempla qui s’adressent à des catégories de population bien précises, laissent transparaître quelque chose de la sensibilité de leur public, qu’il faudra examiner avec soin.

Nous devons toutefois tenir compte du fait que nos sources sont majoritairement les discours dominants des élites dominantes et que, par conséquent, ils ne sont pas dépourvus d’intention politique. C’est important, car une autre objection qui est parfois faite à l’histoire des phénomènes affectifs consiste précisément de nous accuser d’évacuer le politique pour le dissoudre dans une soupe culturelle molle. Or le discours des émotions exprime, précisément, les tensions et les forces sociales, et il les localise ; il exprime la souffrance et la liesse ; il peut aider à souder la cohésion sociale – comme le voudrait le discours chrétien sur la caritas – ou encore à la dissoudre et favoriser la violence et la méfiance. Ces choses là se négocient au niveau collectif lors de rituels socialement élaborés, des rituels judiciaires des ordalies aux procès urbains de la fin du Moyen Âge, mais aussi les grands rituels politiques et religieux, des entrées royales ou de la liturgie intra-muros aux processions dans les villes. Ces événements, fréquents et fréquemment décrits dans les sources, convoquent l’émotion. Or à mon avis, reconnaître leur ritualisation n’oblige pas à l’opposer à une « sincérité » ou « authenticité » de l’émotion, comme le fait Gerd Althoff. La manipulation affective et la ritualisation peuvent bien être présentes sans qu’elles remettent en cause la présence effective des émotions, au-delà de leurs marqueurs. De toute façon, on ne peut que spéculer sur la question. Je pense au contraire que, dans beaucoup de cas, l’efficacité affective à l’œuvre est une composante essentielle de l’efficacité des rituels, contrairement à ce que pense Gerd Althoff sur le sujet (et alors même que sur les rituels et la communication symbolique il a plutôt raison).
Pour mieux comprendre l’efficacité affective dont je parle, on doit relire tout ce qui a été écrit sur l’efficacité religieuse depuis l’article de Lévi-Strauss intitulé « L’efficacité symbolique ». Oui les émotions sont ritualisées ; mais elles œuvrent, elles agissent au sein des rituels. Et les régimes politiques différents, tout comme les générations de princes successifs, et même la répétition du même rituel d’une année ou d’un lieu à l’autre, mettent en œuvre à chaque fois différemment les émotions, car tout dépend du contexte précis. De fait, les configurations d’émotions changent assez rapidement : elles ont tout aussi peu de stabilité que les émotions elles-mêmes.
De la sorte je pense qu’on peut évacuer une question très embarrassante de toute façon, qui concerne celle de la « sincérité » des émotions décrites dans les sources, ou encore la « réalité » des émotions représentées. Si elles sont là, c’est qu’elles sont efficaces, dans la configuration culturelle qui les inclut et emploie. Elles sont porteuses de sens et font sens, pour leurs auteurs et destinataires d’antan tout comme pour nous : c’est bien ce sens que l’historien peut tenter de saisir.

4.    Concepts et approches de l’émotion

Tout ce que j’essaye de vous montrer ici, c’est qu’au Moyen Age il y a bien une codification culturelle et sociale des émotions, contrairement à ce qu’en avaient pensé Johan Huizinga ou Norbert Elias. Ce que nous essayons de faire sur le Moyen Age, à travers les études autour du sujet de l’émotion, la politique des émotions ou encore, prochainement, l’incorporation des affects, c’est de montrer de plusieurs côtés qu’il faut dépasser l’approche qui nous cantonnerait dans un temps antérieur au processus de civilisation – autrement dit, dans une période qui ferait de nos médiévaux des sauvages… – ou qui n’interrogerait les émotions qu’en termes de « plus » ou de « moins » d’affects, lesquels s’opposeraient alors à la raison.
Par conséquent, notre intérêt n’est pas avant tout de circonscrire des périodes ou des milieux qui contrôlent leurs émotions ou les répriment, alors que d’autres seraient plutôt tentés de leur laisser libre cours. Notre point de départ est celui d’une perception cognitiviste des émotions que nous conjuguons avec une approche constructiviste plutôt molle – car il y a bien un terrain commun d’émotions sur le plan naturel, auquel nous n’avons jamais accès, mais sur laquelle se construisent les configurations culturelles dans lesquelles s’insèrent et prennent sens toutes les expressions affectives, les gestes et énoncés auxquels l’historien peut espérer accéder.
Sur cette base épistémologique, nous tentons de reconstruire les configurations affectives des périodes et des milieux données, qu’on peut percevoir à l’œuvre dans les réseaux et micro-sociétés les plus divers, mais surtout pluriels, d’une société : ce que Barbara Rosenwein appelle les « communautés émotionnelles ». Nous nous intéressons à l’émotion à l’œuvre dans les processus sociaux et culturels : dans la différenciation – ou indifférenciation – des genres ; dans la construction de l’efficacité religieuse ou rituelle grâce à la communication affective, sociale ; dans l’usage et le façonnement politique des émotions, qui révèle souvent, au Moyen Age, que même lorsqu’une émotion exprimée peut apparaître « sauvage » et « indisciplinée » — comme la colère d’un roi qui se déchaine, par ex en aveuglant un adversaire – elle obéit à des codifications sociales subtiles, qui lui confèrent légitimité et sens. Nous cherchons à comprendre les configurations affectives qui président à l’efficacité de certains phénomènes, comme l’affectivité mystique ou encore les pèlerinages.
Bien sûr, en ce faisant, nous arrivons nous aussi à un récit global sur les émotions au Moyen Age. Il nous apparaît que le Moyen Age était une période qui valorise, globalement, l’affectivité comme moyen de communication, et qu’en ce sens le Moyen Age central est une période d’ “invasions affectives”. L’émotion, le sentiment devient alors omniprésent dans les liens sociaux et dans les sources ; et c’est tout sauf une « émotion indisciplinée » : le Moyen Age occidental est une haute civilisation de l’affect, de l’affect on ne peut plus codifié.
Pourtant, il ne s’agit pas d’une société homogène dont les composantes variées favoriseraient l’émotion pour les mêmes raisons et de la même façon ; il y a de grandes différences entre le discours du prédicateur et les discours des cours, entre la médecine et la théologie morale, entre les milieux monastiques ou urbains. Toutefois, contrairement à ce qu’avait pensé Huizinga, ce n’est pas la fin du Moyen Age ou la Renaissance qui nous apparaissent comme des époques particulièrement « émotives » mais le Moyen Age dans son ensemble – alors qu’à la Renaissance, on assiste plutôt au début de la répression de l’émotion, dont il faudra explorer les raisons et les sens.

L’histoire profonde de l’humanité, les émotions et le cerveau

Daniel Lord Smail, On Deep History and the Brain, Los Angeles, University of California Press, 2008. 271 pages.

Beaucoup d’historiens – et de non-historiens – reprochent à ceux qui s’occupent d’histoire affective de n’être que des littéraires : des émotions du passé, disent-ils, nous ne saisissons que la représentation. C’est, entre autres, et même si ce n’est peut-être pas en premier lieu, à ce reproche qui nous est souvent fait que répond le dernier livre de Daniel Smail, sur l’histoire profonde et le cerveau. Le changement d’orientation peut surprendre, s’agissant d’un historien médiéviste ; mais lorsque j’avais rencontré Dan Smail la première fois à un colloque il y a bien six ans, avant la parution de son livre précédent sur la consommation de la justice à Marseille à la fin du Moyen Âge, il parlait déjà du cerveau, et du premier grand livre d’Antonio Damasio, L’erreur de Descartes. De fait, comme mes lecteurs en conviendront aisément, de l’émotion au cerveau, dans notre culture en sciences humaines comme en neurobiologie, le chemin est direct depuis les années 1990. Car, et c’est un des propos les plus importants du livre, aujourd’hui on ne peut plus séparer sciences dites « dures » et sciences humaines et encore moins s’ignorer mutuellement, tout particulièrement quand on travaille sur les phénomènes affectifs. Après le « cognitive turn » qui a porté, entre les années 1950 et 1960, les découvertes des neurosciences dans le champ de la psychologie, l’extension des domaines communs n’a cessé de croître, avec la révolution biologique des deux dernières décennies.

L’histoire profonde de Smail est en effet une autre histoire, proposée non pas pour en finir avec les histoires politique, économique ou sociale, mais pour la faire reconnaître comme une lame de fond, dirait Braudel, de nos histoires de civilisation. C’est l’histoire qui considère l’être humain et les sociétés humaines par leur inscription dans la nature, en tenant compte d’une chronologie longue, depuis l’Afrique dont était originaire notre ancêtre, l’Homo Ergaster. Ce propos a de quoi choquer : l’historien qui étudie la civilisation et les traits des cultures humaines, préfère plutôt se distinguer même de nos ancêtres du néolithique et du paléolithique, pour ne pas parler d’Ergaster l’Africain, qui avait vécu il y a 1,9-1 million d’années !

Or c’est précisément cette gymnastique intellectuelle que Smail propose aux historiens : tenter de penser l’histoire non plus selon sa chronologie courte habituellement adaptée qui, à défaut de commencer dans le Jardin d’Eden, n’en commence pas moins dans l’Orient, avec les plaines irriguées de la Mésopotamie, une fois que la préhistoire est finie – mais dans cette chronologie longue. C’est en effet l’Ergaster qui a inventé les outils bifaces en pierre, et qui était le premier à avoir un cerveau considérablement plus grand que ses ancêtres et ceux des singes, le distinguant des espèces restées animales.  Outre ce stretching chronologique, le lecteur est aussi invité à une séance intensive de musculation cérébrale en lisant Smail qui nourrit son argumentation de neurobiologie, de neuropsychologie, de paléontologie, d’anthropologie et d’éthologie, d’archéologie bien sûr et j’en oublie, pour mieux faire comprendre l’imbrication étroite de la culture et de la nature, de notre histoire et de l’évolution. Il n’est guère impensable que Smail et ses lecteurs assidus soient parmi les premiers spécimens d’une nouvelle espèce dont le cerveau aura grandi encore, à la sortie du livre… 😉

Car si notre grand cerveau cognitif était ce qui nous a distingué des animaux, dès le départ, beaucoup de ses fonctions sont, toutefois, non-cognitives. De manière générale, le cerveau aime à gouverner le corps par automatisme. Aussi nous savons par les spécialistes du cerveau et les psychologues qu’à la base de nos émotions, du bien-être ou du mal-être – tout comme dans le monde animal, nous avons des changements biologiques : des hauts et des bas des hormones et des neurotransmetteurs, provoqués par divers événements – des interactions avec l’entourage, l’impact de l’environnement, ou encore par ce que l’on ingurgite. Ce qui ne veut nullement dire pour autant que nos émotions soient automatiques ; notre biologie, l’évolution nous fournit des prédispositions, que l’homme, particulièrement joueur, aime à manipuler voire à contrecarrer, et que l’histoire très longue de la civilisation n’a pas cessé de moduler. On rencontre déjà dans le monde animal des pratiques – visant à augmenter le bien-être en provoquant une hausse sensible de dopamine ou de sérotonine – lesquelles ne sont pas directement adaptives, c’est-à-dire commandées par l’évolution. L’homme, quant à lui, les a multipliés dès le Paléolithique, en inventant toute une série de pratiques altérant l’humeur propres à la civilisation, comme la danse, le chant, le rituel voire l’usage, souvent ritualisé, de substances qu’on considère aujourd’hui comme des drogues. Peu à peu s’y sont rajoutés d’autres, avec la diffusion de la consommation du café ou du mathé, de l’alcool ou du chocolat, mais aussi, avec la promotion civilisationnelle de pratiques sociales comme le commérage, la lecture des romans, la méditation ou le fait d’écouter la musique. Aussi, Smail suggère dès lors de comprendre la neuro-histoire humaine comme un processus continu d’augmentation des modes et des moyens d’altérer son humeur – c’est-à-dire, de la psychotropie, dont les outils sont au moins légèrement addictifs. Car si depuis la révolution agricole du Néolithique, on observe cette croissance continue, elle s’est considérablement accéléré entre le 12e siècle et le nôtre. C’est pendant ces siècles que les différentes civilisations, qui avaient chacune son profil psychotropique – ses outils et modalités pour contrôler l’humeur, pour le bien ou pour le mal – ont commencé à mettre en commun, grâce à la communication et le commerce, leurs produits et leurs pratiques. L’Europe du XVIIIe siècle a ainsi connu le café, le thé mais aussi l’opium et le tabac ; y est apparue une folie de lecture de romans, ainsi qu’une vague importante de littérature pornographique. De nos jours, nous sommes littéralement assaillis de pratiques ayant des effets psychotropiques dans notre quotidien, avec les shows télévisés pratiquant le commérage, les nouvelles télévisées, la musique qui coule à flots, les petits verres ou cafés pris pour causer, le shopping, les jeux virtuels, mais aussi les sports ou le porno, le sexe récréatif socialement reconnu et la consommation du sucre ou des drogues classiques, licites et illicites. La psychotropie apparaît donc comme notre condition moderne, dit Smail qui établit un parallèle entre la courbe de l’augmentation des pratiques psychotropiques et celle de l’énergie produite et utilisée par l’humanité.

Mais pourquoi tant de psychotropie ? pourquoi ce besoin ? – Parce que, dit Smail, nous sommes très sensibles, biologiquement, aux mécanismes psychotropiques, et cette susceptibilité vient du fait que nous sommes des créatures sociales. Nous avons appris, pendant notre neuro-histoire, comment affirmer notre statut dans le groupe par des signes chimiques, et nous sommes devenus dépendants de ces indicateurs qui marquent notre estime de soi et notre sens d’appartenance. Car de même qu’on peut moduler notre propre humeur par des mécanismes autotropiques, on peut aussi provoquer le changement de l’humeur d’autrui par ce que Smail appelle la télétropie. Notamment, en provoquant soit du mal-être à travers les hormones du stress – en terrorisant par exemple une partie de la population – ou encore en promouvant des pratiques suscitant le bien-être, par exemple à travers la liturgie, les rituels, les spectacles et les jeux. La domination sociale se serait donc faite en s’aidant de moyens psychotropiques, car il est particulièrement aisé de conserver et faire accepter le pouvoir si, d’une part, l’on stresse ses subordonnés, tout en leur offrant d’autre part les moyens de remédier à leur stress.

Smail termine son livre en nous proposant un grand récit neuro-historique que je ne vous transmets pas, cher lecteur, afin que vous ayez la curiosité de lire le livre. Vous apprendrez de multiples choses sur les émotions, leurs mécanismes à petite et à grande échelle, et vous réfléchirez sur l’homme et son histoire. Sans pouvoir promettre que votre tête en grossira, il est certain que vos neurones se muscleront et que vous rirez beaucoup, en sacrifiant par cette lecture de multiples façons à notre condition moderne.

Piroska Nagy

Les émotions à Umeå

Cultural History of Emotions in Premodernity (23-26 Octobre 2008, Umeå, Suède)

C’est dans le nord de la Suède que nous nous sommes réunis à l’invitation de l’équipe organisatrice qui se nomme Interdisciplinary Network for the Cultural History of Emotions in Premodernity at Umeå University. Comme son titre l’indique, l’entreprise était ambitieuse, acceptant des études depuis l’Antiquité jusqu’au XIXe siècle, avec un centre de gravité toutefois entre Moyen Âge et époque moderne. La rencontre qui -malgré le nombre élevé de participants (plus de 60) et une organisation, par demi-journée, en sessions parallèles – s’intitulait  modestement workshop, « atelier », en soulignant par là son but, à savoir discuter les travaux en cours, plutôt que la présentation de résultats, a donné une excellente occasion de parcourir les directions de recherche actuelle en histoire des émotions.
Bien que dans le Grand Nord normalement le temps soit (fût jadis !) à cette époque hivernal, nous avons bénéficié de températures clémentes pour la saison et de beaucoup de soleil (roulant bien bas au-dessus de l’horizon, comme s’il avait, à cette saison tardive de l’année, du mal à se lever plus que cela ; il nous faisait de longues ombres même à la mi-journée…) sur cette petite ville qui nous accueillait à bras ouverts.

 Il est midi au bord du fleuve.
Il est midi au bord du fleuve.

Avant les sessions, les conférences plénières donnaient le ton pour chaque demi-journée ; leur ordonnancement lors des trois jours du colloque allait du plus théorique – avec votre humble servante sur les théories des émotions, puis Barbara Rosenwein sur Thomas d’Aquin face aux émotions : de la théorie de Thomas à sa communauté émotionnelle –  vers le plus sensible.  Ainsi, Anne Vila a parlé du XVIIIe siècle, habituellement vu comme l’âge de la raison, comme un âge du raffinement, préparant alors la voie au sentimentalisme. Kristine Steenbergh, du Vrije Universiteit d’Amsterdam nous entretint ensuite de la colère sexuée  dans les tragédies anglaises des XVIe-XVIIe siècles, avec des textes poétiques qui, tout en disant la colère, la mettent aussi en scène par le choix même des mots.

Des textes, audibles et lisibles, sur l’émotion dont je jalousais la beauté, les dernières conférences se démarquaient, par l’implication de plus en plus de sens, en emportant toujours plus loin les sens de l’auditoire. Walter Andrews nous parlait de l’âge des bienaimés, Age of Beloveds, titre de son ouvrage sur l’époque ottomane (2005) : sa conférence nous exposait l’ambiance de l’époque par des images dont la sensualité et l’esthétique enchantaient tout un chacun. Enfin Wendy Heller nous introduisait aux différences de genre dans le sens et la mise en scène des lamentations dans les opéras de Monteverdi en nous faisant non seulement écouter mais aussi voir des extraits d’opéras filmés. L’émotion qui s’est à la fois donnée à voir et à sentir allait donc crescendo, tout au long de la conférence, de la voix et la mise en scène de soi en passant par le fait de donner à voir et à entendre des textes, jusqu’à la vue simultanée de poèmes et d’images puis, pour finir, à l’expérience multi-sensorielle des images sonores et mouvantes. De quoi réfléchir sur la manière d’aborder l’émotion comme objet d’histoire ! Car lire l’émotion d’un texte, qu’on ne peut parfois faire sans s’émouvoir soi-même, permet d’y faire participer déjà, mais l’accès par les autres sens – l’émotion montrée, l’émotion en mouvement, l’émotion audible – émeut d’autant plus. Cela, même les médiévaux le savaient : c’est pour cela qu’ils mettaient en scène les pièces liturgiques, d’après Kerstin Pfeiffer. Il n’en reste pas moins que l’enjeu est de taille ; car lorsqu’on sent, peut-être comprend-on mieux, mais pas de la même manière ; il y va alors de la façon de conjuguer explication rationnelle et l’art de « faire sentir » qui aide à saisir.

Que retenir de ce colloque très riche, dont nous avons tenté de résumer les interventions ici ? D’abord que, à l’aveu même des organisateurs, l’émotion attire de nos jours les historiens, prêts à s’exiler dans le grand Nord pour en discuter. Les directions de recherche, ainsi que les disciplines intéressées sont nombreuses, de la musicologie à la littérature, en passant par l’histoire de l’art et l’histoire. Il n’y a pas eu en revanche de consensus majeur qui se serait dégagé sur la direction à adopter,(les directions restent multiples) ; ou encore sur les approches les plus propices. Ceci peut-être d’autant moins que les frontières disciplinaires, autour de l’émotion, s’effacent avec bonheur : chacun cherche son chemin, et les savants des émotions discutent bien plus ouvertement et de manière plus coopérative que ce n’est habituel dans les cercles universitaires, en cherchant peut-être plus à contribuer à une histoire commune qu’à  convaincre les autres qu’ils ont raison. Néanmoins, si les approches foisonnent et les catégories d’analyses ne manquent guère, à ce moment d’histoire, les fils directeurs chronologiques ne sont pas bien clairs.

le colloque péripatéticien

La raison en est simple : pour ceux qui s’occupent d’émotion, une fois Elias déboulonné, que reste-t-il de nos anciennes certitudes ? L’histoire des émotions met en émoi, mais elle reste à faire, et les projets d’avenir sont nombreux.

Piroska Nagy

Le colloque péripatéticien