Archives de catégorie : Actualité d’EMMA

Emotions esthétiques (séminaire 2009-2010)

Dans le cadre du séminaire interdisciplinaire « Emotions esthétiques » animé par Alexandre Gefen (EA Telem) à l’université de Bordeaux III, Damien Boquet présentera une conférence intitulée : « Faut-il civiliser les barbares? Le médiéviste face aux sciences de l’émotion » (jeudi 3 décembre, 16h30-18h30).

Programme complet du séminaire : cliquer ici

Agenda d’EMMA et des émotions médiévales (du 13 au 25 novembre 2009)

Une actualité des émotions médiévales assez animée ces prochains jours:

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13 et 14 novembre 2009 : colloque à l’occasion du septième centenaire de la mort d’Angèle de Foligno : « Il Liber di Angela da Foligno, temi spirituali e mistici » (convento s. Francesco, Foligno). Piroska Nagy et moi-même y présenterons une réflexion sur « L’efficacité religieuse de l’affectivité dans le Mémorial (passus priores) d’Angèle de Foligno ». Programme complet: cliquer ici.

18 novembre 2009 : présentation du livre « Le sujet des émotions au Moyen Âge » (D. Boquet et P. Nagy dir., Beauchesne 2009) dans le cadre du séminaire d’Alain Boureau à l’EHESS, 105 Bd Raspail, 17h-19h, salle 4.

20 et 21 novembre 2009: colloque « Emotions / Emotionen » à l’Institut historique allemand de Paris. Renseignements et programme : cliquer ici.

25 novembre 2009 : « Une histoire des émotions est-elle possible? » ; causerie animée par Piroska Nagy et Jean Pichette (sociologue, professeur à l’École des Médias de l’UQAM) à la librairie-bistro Olivieri (Montréal), à partir de 19h00. invitation

4 années d’expériences avec l’ANR

A la fin du mois de novembre 2009 s’achèvera le programme « jeunes chercheurs / jeunes chercheuses » EMMA (« Pour une anthropologie historique des émotions au Moyen Âge occidental ») financé par l’Agence Nationale de la Recherche. Ce n’est évidemment pas la fin d’EMMA, qui continue d’exister avec l’appui d’autres supports institutionnels (IUF ; UMR TELEMME ; GREPSOMM et UQAM), mais c’est l’occasion de tirer un bilan scientifique de ces 4 années sous l’égide de l’ANR.

La présentation se tiendra le jeudi 5 novembre à partir de 14h00 à la MMSH d’Aix-en-Provence et sera suivie par une table ronde réunissant les responsables scientifiques des programmes en cours soutenus par l’ANR à l’UMR TELEMME.
Voir programme de l’après-midi ici

The Theory of Impulse in Christian Anthropology (c. 300-1300) : From Rebellion to Submission

This paper, read at the International Medieval Congress (Leeds, 12 july 2006), is a short and preliminary version of my article: « Des racines de l’émotion. Les préaffects et le tournant anthropologique du XIIe siècle »/ »The Roots of Emotion: the Pre-affects and the Anthropological Turn of the Twelfth Century », in D. Boquet et P. Nagy (ed.), Le Sujet des émotions au Moyen Âge, Paris, Beauchesne, 2009, p. 163-186.

Damien Boquet ©

It is difficult to find in medieval categories an acceptable equivalent of our elusive emotions. However, we can feel more confident in investigating a partial definition of emotion, its original and inchoate form that ancient Greek authors called propatheia because it precedes pathos. Latin philosophers and theologians used multifarious words to translate propatheia, namely propassio, antepassio, commutatio, affectio, impulsus, impetus, suggestio or else primus motus, a phrase which flourished in the scholastic era.

To make things simpler, I will call this first symptom of emotion « impulse », which is to be distinguished from emotion itself.

What I wish to show is how the Latin Fathers exploited the ambiguous character of the definition of impulse in stoic philosophy to construct their own dialectic notion of human nature. Then, I will argue that a tentative synthesis was made between the 11th and 13th centuries, which paradoxically led to accentuating the discrepancy between emotion and cognition within theories of human nature.

The patristic notion of impulse

The Greek tradition left Christian authors with a dual approach to impulse. Indeed, depending on philosophical schools or even authors, impulse was presented in the following manners:

1)                      either as a spontaneous surge of sensibility which favoured the emergence of passion but was exerted far from rationality

2)                      or as the first sign of passion in the rational soul itself

This double position, which is partly self-contradictory, is to be found for instance in Seneca who defines primus motus sometimes as the first shock of passion in the rational soul, sometimes as a stirring of the irrational soul which precedes passion.

It is the task of historians of philosophy to understand and perhaps resolve those contradictions. However, if one aims at a history of representations and sensibilities, the existence of such contradictions should be taken into account in its own right. As a matter of fact, it is probably this very ambivalence that made the philosophical concept of impulse so popular with Latin theologians.

We must bear this in mind when approaching the ambiguous notions of impulse in Jerome’s and especially in Augustine’s work. On the surface, Jerome’s position seems to be clear: only with consent does sin begin. Therefore, propassio being a first and involuntary shock of suggestion (cogitatio), is not a sin. Nevertheless, Jerome says that propassio contains fault in its origin. The origin of the fault thus referred to is but a consequence of original sin which upset man’s desiring faculties. Augustine’s view proceeds from the very same reasoning.

Later, one can understand why monastic theology in the early Middle Ages went so far as to consider that impulse was systematically imputable. Thus, for Gregory the Great, impulse (suggestio) is in itself a sin. Gregory narrowed down the historic ambivalence of impulse by taking over Augustine’s theory that spontaneous impulses were the original cause of sin.

(The notion of) impulse in cloisters and schools

When the debate on the value of impulses makes it back to centre stage at the end of the 11th century, discussions still revolve around the question of personal responsibility in connection with original sin; however, religious sensibilities have changed.

The legacy of the Fathers still runs deep. Indeed, at the end of the 11th century, Anselm of Laon, Abelard’s master, expresses a point of view that is directly inspired by that of the Fathers. In a highly classical fashion, he likens suggestio to an impulsive representation that may lead to involuntary delight (delectatio). This delectatio or propassio is a minor sin, according to the Gregorian reading of Augustine, but it becomes a mortal sin if it is taken over by a consent of the will (consensus). It is at this time that the stoic phrase primus motus reappears, especially in Peter Lombard who also follows the Gregorian interpretation of Augustine by considering that the involuntary impulses of sensitive appetite are sins.

Nevertheless, at the beginning of the 12th century appears a more optimistic interpretation of impulse, according to which it is only with the consent of the will that sin begins. This is actually a new version of the following ancient principle: without consent there is no sin. Such is the opinion of Anselm of Canterbury, Abelard and also William of Champeaux. It means that impulses are not sins, not even minor ones; this is intimated in Abelard’s Ethics through his theory of intention. It would be pointless to distinguish between the position adopted in schools and cloisters on these questions. As a matter of fact, the Cistercian Aelred of Rievaulx, drawing on his reading of Augustine, clearly denies the imputability of impulse. He admits in a sermon that a feeling of delight (delectatio) may be provoked by a thought (cogitatio) about a memory of carnal pleasure (voluptas carnalis). However, such a process is nearly impossible to control and operates apart from the consent (consensus) of deliberation (deliberatio) supported by will (voluntas). In his Mirror of Charity, he makes it clear that to be excited (pulsari) by these involuntary impulses is neither « commendable when they are good, nor punishable when they are bad. » Impulses must therefore be kept in check but their appearance should be no cause for alarm.

In point of fact, in the 12th century there are two opposing sides, each claiming an Augustinian legacy, which testifies to the ambiguity of Augustine’s position:

–        some defend the non-imputability of impulses on the grounds that only consent breeds sin. That is the position of Anselm of Canterbury, Abelard, William of Champaux and Aelred of Rievaulx and, to a lesser extent, Bernard of Clairvaux and Hugh of Saint-Victor.

–        others, like Anselm of Laon and later Peter Lombard and his disciples, consider impulses to be minor sins.

The reduction of possibilities

But, beyond this opposition between an imputable and a non-imputable impulse, the effects of a more or less well worked-out conceptual schism within the sensitive appetite itself are to be observed on both sides. I think this trend is the most important historical factor in the evolution of the Christian anthropology of affectivity.

Thus, as early as the middle of the 12th century, Gilbert of Poitiers proposed a solution which had the great advantage of solving a paradox that was more and more difficult to accept, namely the fact that impulses were supposedly both involuntary and morally imputable. Gilbert of Poitiers identifies two kinds of impulses:

–        a motus primo primitivus (primary first movement)

–        a motus secundo primitivus (secondary first movement)

This schism within the notion of impulse was completed at the beginning of the 13th century by William of Auxerre who elaborated a theory of duplex sensualitas, distinguishing between a purely animal form of sensibility and rational sensibility. The pattern of double sensuality is in perfect accordance with the new duality of impulses and it solves the question of imputability: primary impulses, which emanate from sheer natural causality, are not imputable; however, secondary impulses come under moral responsibility.

Nevertheless, even the advocates of the non-imputability of impulses were interested in this schism within sensibility. As a case in point, Simon of Tournai, who was the first to contradict Peter Lombard on the question of imputability in the middle of the 12th century, toys with the idea of a dualism of sensibility when he distinguishes two types of impulses apart from consent: a non-imputable primus primitivus which corresponds to the impulse of titillatio carnis and a secondus post primitivum when the soul derives pleasure from the idea but still does not consent to it.

Thus, the shift towards double sensuality covertly contributed to support Peter Lombard’s thesis since impulse had long been considered as the original movement of the sensibility of the soul. Actually, the secondary impulse of scholastics is nearly the exact equivalent of its counterpart in tradition. Eventually, by endorsing the non-imputability of the primary impulse only, Peter Lombard’s disciples did nothing less than take over Gregory the Great’s pessimistic interpretation. At the end of the 13th century, the exemption of imputability in the name of spontaneity was over: the impulses of human sensibility may be involuntary but reason can nonetheless keep them in check. Therefore, the one who lets them assail him evinces weakness.

Conclusion:

The ancient and medieval notions of impulse correspond to only a part of what we mean by emotion today. Impulses are neither joy nor anger, sadness, etc. but the original moment when those affective phenomena spring up in a human being. Primus motus is an impulsive movement towards anger, joy, pleasure etc. Impulses, which were strongly mistrusted by the Ancients, did not fare much better in Christian anthropology. However, nothing was written in advance.

At the time of the Fathers, this subjection of the impulses to the rational will was exacted in the name of the moral danger represented by impulses, an aftermath of the upset of affectivity that was provoked by original sin. In the 13th century, the theory of impulse shifted notably. It was unthinkable for scholastic thinkers to let these spontaneous movements of sensitive appetite dethrone reason. Augustine called for a radical subjection of these rebels in the soul; Thomas of Aquinas later turned them into submissive slaves of reason.

If impulses played a part in the Christian theory of the balance of human nature in the Middle Ages, it was almost always the part of the vanquished, doomed to either submission or rebellion. True, there were attempts at integrating impulses in a new harmonious vision of human nature at the end of the 11th and beginning of the 12th centuries. They led to nothing but a further dismantling of the notion of human being.

What are the consequences of the naturalization of impulses in the 13th century? The first one is of course the perpetuation in western culture of the mistrust toward emotions that are not severely held in check by reason. But the most important one may be the widening of the gap between emotion and cognition. The moment when emotion is inchoate is subsumed under the notion of animality while sensibility itself is more and more separated from intellect. The new anthropological order created by scholastic thinkers in the 13th century entailed a reduction of possibilities.

Translation: Clara Mallier

« Corps sensibles du Moyen Âge » : texte de la conférence donnée à Blois (Rendez-vous de l’Histoire, 8 octobre 2009) par Martin Roch et Damien Boquet

Martin Roch et moi-même voulions profiter de la parution ces dernières semaines de nos deux ouvrages [D. Boquet et P. Nagy (dir.), Le Sujet des émotions au Moyen Âge, Beauchesne et M. Roch, L’Intelligence d’un sens. Odeurs miraculeuses et odorat dans l’Occident du haut Moyen Âge, Brepols] étroitement liés à la thématique de cette année [« Le corps dans tous ses états »] pour présenter deux courants historiographiques « émergents » : l’histoire de la sensorialité et l’histoire des émotions.

I- La naissance d’un nouveau champ historiographique : l’histoire des émotions (par Damien Boquet)

L’histoire de la sensorialité et l’histoire des émotions sont sœurs, parce qu’elles ont la même « mère », l’histoire des sensibilités ; parce qu’elles ont le même « père » : Lucien Febvre par son appel fameux en faveur d’une histoire de la vie affective[1]. Cependant, le moins qu’on puisse dire, c’est que l’histoire des émotions est un enfant tardif de l’école des Annales, car si l’appel de Febvre date de la fin des années 1930, cela fait moins de 10 ans qu’on peut parler véritablement d’une « histoire des émotions ».

Non pas que les historiens aient découvert récemment que les acteurs de l’histoire avaient des émotions ! Au contraire, les émotions ont toujours intéressé les historiens, à commencer par Michelet qui fait de la passion l’un des principaux moteurs de la causalité historique tout comme il donne une place centrale à la rhétorique émotionnelle dans l’écriture de l’histoire : « souffre et souviens-toi » dit-il à son lecteur dans son Louis XIV et la révocation de l’édit de Nantes. De même, la longtemps chétive « psychologie historique » de L. Febvre peut être associée à des noms aussi prestigieux que Robert Mandrou, Georges Lefebvre ou Jean Delumeau. Mais le plus souvent, les études pionnières de ces auteurs sont restées isolées. Comme le rappelle Alain Corbin, si l’histoire des sensibilités est depuis longtemps visibles, elle reste pour autant marginale dans les milieux académiques.

Pourquoi ce « retard à l’allumage » ? Les raisons sont multiples et anciennes ; je les ramène schématiquement à deux principales :

La première est liée à l’affirmation même de l’histoire comme science à partir de la seconde moitié du  XIXe s. Les émotions subissent alors un double préjugé qui les marginalise au regard de l’historien. D’une part, la science historique s’intéresse aux causalités rationnelles et mesurables. Or les émotions sont placées du côté de l’irrationnel, de l’anecdotique et du non quantifiable. D’autre part, l’histoire positiviste a tendance à opposer l’individuel et le collectif, le psychologique et le social. On recherche les déterminismes sociaux ; or, les émotions sont vues du côté des motivations individuelles. D’ailleurs, la grande intégration de l’histoire dans les sciences humaines se fait avec la sociologie, l’anthropologie mais beaucoup moins avec la psychologie. Longtemps – et aujourd’hui encore – il y eut une méfiance des historiens vis-à-vis de la psychologie, comme si elle risquait de les distraire de la rigueur scientifique.

La seconde raison de la difficulté à émerger de l’histoire des émotions provient sans doute, paradoxalement, de ceux-là mêmes qui l’ont faite. En effet, si L. Febvre en appelle à une histoire des affects, c’est parce qu’il voit en eux une sorte de soubassement de la rationalité, une réalité primitive qui se situe en deçà du langage et de la raison. Les émotions donc rapprocheraient l’historien de la frontière du biologique, des déterminismes culturels les plus intangibles. D’une certaine façon, Febvre ne remet pas en cause le clivage raison / émotion qui est une grande constante dans la culture occidentale.

Du coup, dans un cas comme dans l’autre – je veux dire chez ceux qui prennent les émotions au sérieux et chez ceux qui n’y voient que des lampions qui colorent les « faits » – les émotions ne sortent pas de leur statut de « mineures » de la causalité historique ; ce qui renforce l’isolement de l’objet et conforte dans leur opinion ceux qui les considèrent comme anecdotiques.

Qu’est-ce qui a changé ?

Prosaïquement, depuis quelques années, l’histoire des émotions est enfin prise au sérieux sur le plan institutionnel et bénéficie de programmes de recherche dûment financés. L’existence même du programme EMMA, les soutiens institutionnels dont il dispose aujourd’hui, le confirment. D’ailleurs, en ce moment même à travers l’Europe et ailleurs, tout un dispositif de programmes de recherches sur l’histoire des émotions se met en place, depuis l’Angleterre, l’Allemagne, la Suisse ou encore la Suède (cf la rubrique « liens » de notre carnet)

Pourquoi cet intérêt ? Est-il si subit ?

Il y a tout d’abord des raisons historiographiques « endogènes »: ce fut long mais la ténacité des pionniers de l’histoire des sensibilités depuis des décennies a fini par payer, autrement dit par convaincre les « financiers » et les « entrepreneurs » de la recherche publique qu’il s’agissait d’un champ historiographique « innovant » méritant d’être soutenu.

Mais ce « déclic » tardif est sans doute bien davantage lui-même un aspect d’un mouvement culturel profond, une transformation beaucoup plus large de la place des émotions dans les sociétés occidentales ces dernières décennies. Ce n’est pas le lieu pour en débattre, mais il y a là un fait de civilisation dans lequel l’historien s’inscrit, qui l’emporte aussi. Pensons en vrac à la place des émotions dans les médias ou la communication politico-médiatique, dans la stratégie marketing et le management des entreprises[2] ; pensons à l’extraordinaire succès des discours thérapeutiques et de la vulgate « psy » qui ont envahi les rayons des librairies etc.

Je ne prendrai qu’un seul exemple, et pourtant des moins attendus :

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Extrait de « Accompagner un collaborateur en processus de changement » (Guides Pratiques, France Telecom) Source : Mediapart

Ce graphique est tiré d’un fascicule destiné aux cadres de France Telecom qui ont pour mission, comme son titre l’indique, d’« accompagner un collaborateur en processus de changement ». En clair, il s’agit d’un petit vade-mecum de la mobilité imposée, les « phases du deuil » mises ici en équation étant celles de l’employé apprenant la nouvelle. Sidération du déni, colère (qu’il faut laisser s’évacuer dit le texte du guide), tristesse, abattement, etc. ; le tout gradué en intensité et en valence : on a bien ici, pour cet exemple choisi entre mille, saupoudrées quelques bribes de psychologie thérapeutique passées à la moulinette d’une stratégie entrepreneuriale de la « gestion des affects ».

En termes scientifiques cette fois, depuis quelques années, les études se multiplient pour comprendre la place des émotions dans la détermination des choix électoraux[3], le fonctionnement de l’économie capitaliste[4], voire dans l’organisation des équilibres géopolitiques[5]. C’est aussi parce qu’il y a eu une petite révolution copernicienne depuis une trentaine d’années dans la façon de considérer l’émotion : du côté des neurosciences par exemple où des auteurs comme Antonio Damasio ou Joseph LeDoux ont popularisé des recherches qui montrent que les émotions sont à l’œuvre dans le cerveau même ; qu’elles agissent dans les processus cognitifs. De la même façon, la psychologie cognitive s’intéresse au rôle des émotions dans la détermination de nos jugements cognitifs et moraux ; comment elles aident la raison à évaluer les situations, à déterminer ce qui est vital et central. Les émotions, en relation étroite avec la mémoire procédurale et les flux sensoriels, participent de la conscience réflexive ; elles interviennent dans la façon dont nous prenons conscience de notre environnement et motivent notre comportement[6]. Bref, les émotions dans leur composante à la fois cognitive et somatique participent de la rationalité et donc de la richesse du lien social[7] ; une « découverte » qui ouvre des chantiers énormes du côté des sciences de l’émotion.

Pour l’historien, ce changement de paradigme ouvre aussi des perspectives très neuves. Si les émotions quittent le périmètre très restreint, et souterrain, de l’impulsion irrationnelle et spontanée pour se placer au cœur de la détermination psychologique, cela signifie qu’elles doivent être intégrées à tous les niveaux de l’étude du sujet comme des relations interindividuelles.

Cela signifie aussi que les émotions, quel que soit leur ancrage dans la physiologie, sont des actes de connaissance et de communication pleinement façonnés par la culture et le contexte.

Les émotions ne sont donc pas simplement une coloration de l’événement, elles sont dignes d’histoire parce qu’elles sont construites culturellement.

II- Vers une histoire des perceptions olfactives au Moyen Âge (par Martin Roch)

Introduction

Lucien Febvre

En 1942 déjà, le grand historien français Lucien Febvre a pu décrire le xvie siècle comme un temps «qui ne voit pas d’abord, qui entend et qui flaire, qui hume les souffles et capte les bruits[8]».

Par ailleurs, dans un article fameux, il appelait de ses vœux une « histoire de la sensibilité », donc de l’affectivité. Il semble que pour lui, étude de la sensibilité et de la sensorialité confluaient dans une histoire pleinement centrée sur l’humain.

Histoire du corps, histoire des sens

L’attention portée à l’histoire du corps dans les dernières décennies a commencé à susciter des travaux d’historiens de l’Antiquité tardive et du Moyen Âge sur les sens et les perceptions sensorielles, considérés ensemble[9] ou distinctement (la vue[10], le goût[11]).

Odeurs et odorat : diversité des approches

Dans les vingt dernières années, des anthropologues et des ethnologues travaillant sur l’histoire culturelle de l’Occident ou sur la culture de populations sans écriture, se sont intéressés au sujet des odeurs et de leurs perceptions[12]. Les géographes eux-mêmes commencent à étudier « la géographie des odeurs[13] ».

Auparavant, des historiens de l’Antiquité et de l’époque moderne se sont intéressés dans différentes perspectives à cette thématique. Il suffira de citer les ouvrages bien connus : Les jardins d’Adonis, de Marcel Detienne, et Le miasme et la jonquille, d’Alain Corbin.

Dans le domaine des sciences médicales, biologiques, et psychologiques, les recherches sur la perception des odeurs et sur l’appareil olfactif se sont multipliées dans les dernières décennies[14]. Corollaire de ces développements, l’intérêt actuel envers la thématique olfactive se reflète jusque dans les mass media.

Et les médiévistes ?

Cependant, les médiévistes commencent seulement à répondre à l’observation que L. Febvre avait faite à propos du XVIe s. (et qui, au moins comme hypothèse, est sans doute pertinente pour les siècles précédents). En cela, ils accusent un retard certain par rapports à leurs collègues représentants des autres sciences humaines.

Car le problème consiste à savoir comment aborder ce genre de sujet.

Pour ma part, j’ai trouvé un point d’appui dans des récits faisant mention de la « douce odeur » de saints ou de saintes.

Comprendre les récits médiévaux d’odeurs extraordinaires

Exemple introductif

Nous lisons dans les Dialogues écrits par le pape Grégoire le Grand à la fin du VIe s. le récit de la mort d’un pauvre paralytique, Servulus, homme d’une grande piété. Tandis qu’il attend la mort, il demande que l’on chante les psaumes avec lui. Il s’écrie soudain qu’il entend chanter des laudes au ciel, et bientôt il rend son dernier soupir. Au même moment,

« un parfum d’une telle intensité se répandit que tous ceux qui étaient présents étaient remplis d’une douceur inestimable, de sorte qu’ils reconnaissaient ainsi clairement que les laudes célestes avaient accueilli cette âme. Un de nos moines, qui vit encore, était présent. Il a pour habitude d’attester avec beaucoup de larmes que, jusqu’à la sépulture du corps, l’odeur de ce parfum ne se retira pas de leurs narines[15]».

Comment comprendre ce récit, ainsi que d’autres que le médiéviste peut lire dans des documents apparemment fort divers ?

Limites des approches rationnalistes et positivistes

Certains y ont discerné une continuité entre représentations antiques des dieux, odorants et entourés des parfums cultuels, et celles des saints chrétiens. Une étude de Waldemar Deonna en constitue un exemple souvent cité en raison de la richesse de la documentation mise en œuvre. Son titre est révélateur : ‘Evodia’. Croyances antiques et modernes : l’odeur suave des dieux et des élus[16]. Pour l’auteur, l’« odeur de sainteté » est « une croyance que le christianisme a héritée de l’antiquité, et qu’il a maintenue jusqu’à nos jours ». L’« odeur suave des dieux et des élus » est ainsi considérée comme une pure « croyance », intemporelle et invariable.

Adoptant une approche résolument structuraliste, l’ouvrage de J.-P.Albert, Odeurs de sainteté[17], manifeste le même défaut : celui de mettre sur le même plan les documents les plus divers dans le cadre chronologique du « très long Moyen Âge » de J. Le Goff, cadre en fait encore élargi.

La documentation dont nous disposons présente évidemment un aspect plus complexe.

Et les textes eux-mêmes nous mettent en garde contre la tendance moderne à identifier « mentalité médiévale » et « crédulité ».

Les perceptions sensorielles ont une histoire

Nous le savons maintenant : nous ne percevons que ce que nous sommes préparés à percevoir : « Comme dans de nombreux domaines sensoriels, la perception [olfactive] est conforme à ce que vous attendez de l’objet, avant même qu’il ne soit perçu » (F. Brochet, G. Morrot[18]) ; il y a une éducation à la perception ; celle-ci est culturelle, et elle a une portée et une signification culturelle. Ces constatations sont ce qui rend possible le projet d’une histoire des perceptions, olfactives en l’occurrence.

Mon projet[19]

Pour ma part, sur la base des présupposés que je viens d’indiquer, je considère que les récits médiévaux relatant des odeurs hors du commun (leurs perceptions) devaient bien présenter un sens, un intérêt, pour ceux qui les rédigeaient comme pour ceux qui les entendaient.

J’ai donc cherché à cerner cela en adoptant (pour diverses raisons) le cadre restreint du haut Moyen Âge occidental (grosso modo : Ve-VIIIe s.), époque charnière entre l’Antiquité et le Moyen Âge central.

Si le point de départ de mon enquête a été la lecture de récits rapportant l’odeur délicieuse exhalée par des corps saints, j’ai vite pu constater l’existence, dans les sources narratives, d’autres exhalaisons extraordinaires, bonnes ou mauvaises : à des moments-charnières de la vie du saint ou de la sainte, auprès d’hérétiques ou de pécheurs, lors de visions du Paradis ou d’apparitions de démons, etc., et cela m’a amené à définir des pistes de recherches multiples.

D’ailleurs, odeurs et parfums se situent en quelque sorte à l’intersection des différents « mondes » de l’existence humaine : monde naturel et physiologique, monde social, monde imaginaire, monde religieux… dont l’unité redevient manifeste quand se font percevoir les exhalaisons extraordinaires. Et l’historien vise à reconstruire la totalité de l’expérience humaine passée.

Pour saisir cette multiplicité d’aspects, il est indispensable de recourir aux sources narratives – pas seulement des récits hagiographiques. Cette conviction reflète l’attention accordée au récit dans les dernières décennies. En effet, je vois dans ce type de sources la possibilité d’accéder à des conceptions et à des représentations « en acte », c’est-à-dire intégrées dans l’organisation d’événements, de causes et d’effets, de moments et de lieux ; en outre, seul le récit permet de prendre en compte les protagonistes des exhalaisons extraordinaires – émetteurs et récepteurs, témoins… Le récit apparaît ainsi plus directement lié à la réalité sociale, mais aussi naturelle, puisque « tout récit ne vit que de ses multiples renvois entre le réel et la fiction[20] ».

Bref, au lieu de considérer par principe les récits d’odeurs extraordinaires comme une répétition de lieux communs, j’ai choisi de les « prendre au sérieux » et de chercher à y déceler les réponses à mes questions : croyait-on vraiment que ces exhalaisons avaient eu lieu, avaient encore lieu ? Ou, plus exactement : croyait-on que semblables exhalaisons étaient au moins susceptibles de se produire, que les récits qui en étaient faits étaient plausibles ? Et quelles étaient les conditions soutenant et alimentant ces convictions, ces croyances, ainsi que les récits qui les attestent ? Quelles représentations peut-on y discerner ?

Pour essayer de répondre à ces questions, il faut éclairer les sources narratives par d’autres documents, comme nous le verrons plus loin.

Lire les odeurs extraordinaires dans les textes

En lisant attentivement les textes, on observe que, loin de constituer des éléments anecdotiques, les exhalaisons hors du commun qui y sont mentionnée sont le plus souvent affectées de fonctions et d’effets, elles sont donc signifiantes.

Voici par exemple ce que Grégoire de Tours raconte des circonstances dans lesquelles Valerius, premier évêque de Saint-Lizier (Ariège), « se révéla », sa tombe étant  tombée dans l’oubli. Un des successeurs de Valerius, Théodore (attesté en 549), fit d’abord construire une « grande basilique », puis se mit à chercher la tombe du fondateur de l’église de Saint-Lizier. La tombe de Valerius fut identifiée par un miracle, cependant le récit se poursuit :

« Mais désirant encore savoir plus clairement [que c’était son tombeau], il [= Théodore] découvrit le monument et, ayant enlevé le couvercle, il trouva le vénérable corps complètement préservé : ses cheveux n’étaient pas tombés, sa barbe pas amoindrie, et on ne voyait rien de gâté ou de hideux dans sa peau ; en revanche, tout était intact, comme s’il avait été tout récemment enterré, et une odeur d’une si grande douceur se dégageait du tombeau que l’on ne doutait pas qu’en ce lieu reposât un ami de Dieu[21] ».

Dans ce récit, la parfaite conservation du corps est accompagnée d’une odeur suave : l’association de ces deux éléments paraît logique, puisque le corps de l’évêque Valerius, étant intact, ne peut pas sentir mauvais. Dans la phrase suivant immédiatement le passage transcrit, Grégoire signale que Valerius reposait sur une couche de feuilles de laurier : serait-ce donc la cause de la suave odeur ? Cette question risque non seulement de rester sans réponse, elle manque surtout de pertinence. En effet, ici comme ailleurs, il est indispensable d’étudier la mention de l’odeur dans le contexte de l’ensemble du récit. On observe alors qu’elle n’apparaît qu’au milieu d’événements miraculeux. De plus, Grégoire présente lui-même la signification de l’odeur suave : elle donne la garantie que le tombeau abrite un « ami de Dieu ». En conclusion, même si l’odeur émanait effectivement des feuilles de laurier trouvées sous le corps saint, dans l’esprit de Grégoire cela ne l’affecterait pas d’une signification fondamentalement différente : comme l’évêque Théodore, « désirant savoir encore plus clairement », Grégoire et son public sont rassurés sur l’identité et sur la qualité du corps découvert.

Translation de s. Hubert, évêque de Liège, mort en 727, 1ère transl. en 743
Translation de s. Hubert, évêque de Liège, mort en 727, 1ère transl. en 743

La fonction cognitive des perceptions olfactives extraordinaires est d’ailleurs toujours sous-entendue en raison de la polysémie du verbe « sentir » en latin (sentire).

La culture olfactive

J’ai signalé la nécessité de replacer les récits d’odeurs extraordinaires dans leur contexte culturel. De quoi se composait alors ce que nous pouvons appeler la « culture olfactive » du haut Moyen Âge latin ? De gestes concrets, d’usages de matières odoriférantes, mais aussi de textes et de paroles.

D’abord, les saints morts étaient entourés de bonnes odeurs : processions funèbres avec encensoirs, aspersion de parfums et couverture du corps avec des aromates, tombes saintes devant laquelle brûlent encensoirs ou lampes à huile parfumée,  ou qui sont simplement jonchées d’herbes aromatiques et de fleurs…

encensoir du VIe-VIIe siècle trouvé en Angleterre
encensoir du VIe-VIIe siècle trouvé en Angleterre

Plus en général, selon les termes de P. Brown, « les grands sanctuaires de la Gaule étaient constamment illuminés, et parfumés en permanence de substances aromatiques. Dans un monde mal éclairé, malodorant, chacun d’eux tranchait comme un ‘fragment du Paradis’[22] ».

encesement de reliques
encesement de reliques

Parmi les textes et les paroles de la culture olfactive médiévale, il faut avant tout indiquer l’Écriture sainte. Plus qu’un livre, c’était un univers, un horizon, une expérience même, mais aussi la condition de l’expérience : « Les mémoires […] étaient meublées de souvenirs scripturaires […] ; [la Bible] était l’aliment le plus fréquent des lectures publiques et privées, des commentaires qu’on lisait ou qu’on entendait. […] nous avons peine à saisir à quel point, avec quelle profondeur et quelle intensité, les mots, les faits, les images et les idées de ce livre par excellence pouvaient se graver dans les esprits (J. Leclercq[23]) ».

La littérature chrétienne antique puis médiévale a abondamment commenté les passages scripturaires mentionnant les parfums divins.

Onction de Béthanie et onction funéraire de Jésus
Onction de Béthanie et onction funéraire de Jésus

À leur tour, les hagiographes se réfèrent aux textes bibliques, ouvertement ou non.

Voyons comment ils le font, à travers un exemple tiré de la Vie de saint Patrick, écrite à la fin du VIIe siècle. Le passage suivant relate que, après la mort du saint, des anges prièrent les psaumes lors de la vigile funéraire ; lorsque vinrent des personnes pour veiller le corps, ils s’en allèrent :

« Mais après que les anges s’en furent allés vers le ciel, ils répandirent un parfum très suave, comme celui du miel, et une fragrance douce comme celle du vin, de sorte que s’accomplît ce qui fut dit en bénédiction au patriarche Jacob : ‘Voilà l’odeur de mon fils comme l’odeur d’un champ opulent qu’a béni le Seigneur[24]‘ ».

La dernière phrase est tirée directement du livre de la Genèse (27, 27). Si ce sont les anges qui laissent derrière eux la douce odeur, cette citation associe bien celle-ci au corps du saint. (Les Pères de l’Eglise associaient ‘l’odeur du fils’ à la personne du Christ ; implicitement, ici Patrick est donc assimilé au Christ).

Les gestes et les pratiques faisaient partie intégrante de la culture olfactive. Or – si l’on excepte des gestes de dévotion privée -, les usages religieux d’aromates prenaient place dans un contexte liturgique, c’est-à-dire public, dans lequel ils étaient accompagnés de lectures bibliques, de prières, d’homélies. En d’autres mots, aux suaves odeurs répandues autour des corps saints, ou remplissant en général les sanctuaires, correspondait une « présence rhétorique » des parfums. Le cas du Cantique des cantiques – texte biblique débordant de notes olfactives – est frappant : soumis depuis l’Antiquité à de multiples interprétations, il ne cessait d’être utilisé dans la liturgie, dans la catéchèse baptismale, dans la théologie des sacrements. Ainsi les bonnes odeurs perçues dans les sanctuaires par les fidèles étaient-elles explicitées et interprétées par la Parole (de Dieu) et les paroles.

Culture olfactive des hagiographes

Tout ce que nous pouvons dire de la « culture olfactive » des fidèles en général concerne a fortiori les hagiographes eux-mêmes. Dans le haut Moyen Âge, ils proviennent généralement des milieux monastiques, et c’est à des communautés monastiques précises qu’ils destinent leurs ouvrages. Qu’ils ne rédigent pas simplement des récits détachés d’un patrimoine plus vaste de notions, de connaissances, voire d’expériences, on le voit clairement dans un passage de la Vie de saint Omer, datée du début du IXe siècle (soit plus d’un siècle après la mort d’Omer, vers 667). Voici le récit du prodige qui suivit le trépas du saint :

« Quant à ceux qui, à cette même heure, furent présents dans la demeure, ils témoignèrent qu’un tel parfum pénétra leurs nez et leurs bouches que cette demeure semblait remplie de tous les aromates, comme souvent cela est arrivé lors de la mort des autres saints. ‘Elle est précieuse’, en effet, ‘au regard du Seigneur la mort de ses saints’ (Ps 115, 15)[25] ».

Il faut noter ici l’observation de l’hagiographe sur ce que devait comporter la mort d’un saint – une effusion de parfum, immédiatement marqué de l’autorité de l’Ecriture sainte par une citation du Psaume 115.

Avant même d’affronter la question de la « véracité » factuelle de ce récit, nous devons prendre en considération cette référence à un modèle présent dans d’autres Vies de saints. Ici, nous discernons, en effet, les lectures hagiographiques qui faisaient partie du bagage intellectuel de l’auteur de la Vie de s. Omer, mais également de son public, à qui, en fin de compte, il adresse cette allusion à la mort parfumée des saints.

Ce passage de la Vie de saint Omer illustre fort bien la problématique des sources et des modèles littéraires dans l’hagiographie, et donc de la véracité des récits qu’elle transmet. Néanmoins, l’importance et l’intérêt de ce type de questionnement ne devraient pas dissimuler le fait que, même sans fondement factuel historique, le récit de la mort d’Omer devait « sonner vrai » pour ses auditeurs. Il participait indubitablement de la culture olfactive, de la culture religieuse du temps.

Culture olfactive, récits et expérience

Posons-nous la question de la « vérité » des récits que je présente.

À l’intérieur comme à l’extérieur du cadre liturgique, les lectures bibliques, patristiques et hagiographiques, publiques et privées, ont sans doute joué une part essentielle dans la formation de ce que l’on pourrait appeler un « horizon d’attente[26] » des odeurs extraordinaires.

Dans ce processus, les récits, en tant qu’ils sont des récits, jouent certainement un rôle fondamental. Comme le soulignent de nombreuses études, le récit, en tant que relation d’actions humaines, autrement dit d’individus agissants, et en raison de « ses multiples renvois entre le réel et la fiction[27] », le récit donc constitue aussi un modèle de conduite, voire un mode d’apprentissage, auquel notre esprit est plus sensible qu’à un discours abstrait[28].

En l’occurrence, le récit hagiographique, présente à ses destinataires un modèle non seulement – ou non pas d’abord – du saint ou de la sainte qu’il décrit, mais également et surtout des comportements corrects que ses lecteurs et auditeurs doivent adopter envers Dieu et ses amis.

Certes, les récits narrant des odeurs de sainteté ont pu être écrits dans une intention didactique. Néanmoins, même sans une visée explicitement pédagogique, ces récits communiquaient un message à la fois simple et essentiel : la réalité de la bienveillante Présence du saint, à tout moment susceptible d’être expérimentée.

En attestant que la suave odeur du saint avait effectivement été perçue par les gens les plus divers, les récits que j’ai étudiés impliquaient que cette expérience était toujours possible.

Or il faut voir que la nature même de la perception olfactive, hautement conditionnée par les représentations mentales, le souvenir, et le contexte matériel, faisait de l’odeur du saint un phénomène réellement perceptible par quiconque auprès de sa tombe. Pour les mêmes raisons, une odeur suave pouvait devenir, dans un cadre approprié, l’expérience de la vive présence du saint et de Dieu : « pour les humains, les odeurs sont en quelque sorte des signes qui renvoient à d’autres objets du monde[29] ». En d’autres termes, si les récits hagiographiques relatent que des saints ont exhalé une odeur suave, nous pouvons également penser que, dans la réalité et dans certaines circonstances, une odeur suave « évoquait » – au sens fort du terme – l’expérience de leur praesentia. Le récit de l’« odeur de sainteté » concernait donc une histoire à la fois passée et toujours potentiellement actuelle.

III- Comment faire l’histoire des émotions au Moyen Âge ? (par Damien Boquet)

La première difficulté pour les scientifiques qui s’intéressent à l’émotion, c’est de se mettre d’accord sur  ce dont  ils parlent… Pour le médiéviste aussi la question se pose mais avec une difficulté supplémentaire : c’est que le mot n’existe pas au Moyen Âge… Le verbe latin emovere ne donne pas de substantif et le mot roman esmotion n’apparaît qu’au XVIe siècle avec le sens d’ailleurs de mouvement collectif ; le sens moderne apparaît pour la première fois chez Descartes. En revanche, les lettrés médiévaux ont une multitude de termes pour qualifier les mouvements affectifs : passio, perturbatio, motus animi, affectus, affectio, etc. Sans parler évidemment de toute la terminologie utilisée pour désigner la palette des émotions particulières.

Donc, le premier défi pour l’historien, est d’opérer la rencontre entre une définition moderne de l’émotion et la façon dont les médiévaux eux-mêmes nommaient et conceptualisaient l’équivalent ou l’approchant. Nous entendons alors par émotion toute manifestation à la fois psychologique et somatique de courte durée accompagnée de plaisir-déplaisir, de désir-répulsion, qui est associée par le sujet à une évaluation de la situation vécue. On isole ainsi l’émotion de la sensation (qui n’implique pas une évaluation consciente de la situation vécue) et le sentiment (qui n’est pas bref).

Le dialogue est donc possible puisque les médiévaux ont des concepts assez précis pour désigner l’équivalent de nos émotions, les deux principaux étant celui de « passion » mais plus encore « affect », affectus étant la traduction privilégiée par les Latins du grec pathos. En clair, la conceptualisation médiévale de l’émotion est directement dépendante de la théorie des passions, elle-même héritée des Grecs. Mais les médiévaux parlent des affects : ce qui n’est pas sans poser problème d’ailleurs pour nous autres, pour qui l’affect moderne est un « import » du vocabulaire de la psychanalyse…

L’histoire des émotions qui se fait.

C’est donc un des principaux chantiers actuels, que nous reprenons dans Le Sujet des émotions au Moyen Âge : mettre en parallèle les théories et les pratiques lexicales ; voir les constructions sémantiques, le faire à chaque fois en tenant compte des spécificités des genres qui souvent sont très codifiés au Moyen Âge, avec des autorités de référence : en comparant par ex. les listes d’émotions dressées par Cicéron pour voir comment elles sont reprises dans la Vulgate puis dans les sources scolastiques (Barbara Rosenwein) ; en comparant les configurations émotionnelles dans l’hagiographie monastique avec la Règle de saint Benoît (Jean-François Cottier) ; ou encore en comparant les approches littéraires et médicales de la mélancolie et des émotions qui la caractérisent (Pierre Levron ; Naama Cohen-Hanegbi).

Au-delà donc de ces réflexions sur la subjectivité, un courant important de l’histoire des émotions s’est développé autour d’un constat simple mais longtemps négligé ou caricaturé : les émotions ont une place fondamentale dans la vie sociale au Moyen Âge :

– les princes gouvernent en exerçant leur courroux ou alors manifestent leur compassion en pleurant ;

– les prédicateurs pleurent, rient en chaire et leurs ouailles font de même ;

– La jubilation collective est exigée lors du couronnement du roi ;

– L’expression honteuse du repentir est nécessaire à la pénitence publique (elle est nécessaire à l’efficacité du sacrement) ;

– dans les rituels de soumission ou de demande de grâce, les demandeurs souvent sont décrits en larmes ;

– La colère est un marqueur attendu de la contestation ; comme ici dans la célèbre fresque de Giotto qui illustre la renonciation aux biens de saint François.

Giotto, Renonciation aux biens de saint François (Florence, Santa Croce)
Giotto, Renonciation aux biens de saint François (Florence, Santa Croce)

Elle fait suite donc à l’injonction de son père, elle-même accompagnée de colère, émotion dont Giotto fait un motif structurant de la scène : elle perce au travers de la position du père « retenu » par une tierce personne mais surtout, d’une façon qui n’est pas imposée par la narration, elle est manifestée par la colère des deux enfants qui sont aux deux extrémités du groupe des témoins (n’oublions pas que la colère est alors considérée comme plus naturelle chez les jeunes enfants qui n’ont pas encore atteint « l’âge de raison »). La colère des enfants est ainsi une indication forte donnée par le peintre pour qualifier la contestation du père (qui relève dans la source écrite de la furor, soit de la démesure et de l’excès), par contraste bien entendu avec la sérénité de François.

Dès que l’on quitte les vieilles explications (diffusées avec brio par Elias ou Huizinga) d’un Moyen Âge impulsif, enfantin, irrationnel et que l’on comprend que ces manifestations publiques de l’émotion sont en soi un langage social, et non une suite d’explosions, on est confronté à une série de questions fondamentales : que ces manifestations émotives signifient-elles ? Comment sont-elles reçues ? Ont-elles des fonctions sociales spécifiques ? Sont-elles le résultat d’une hyper-sensibilité ou bien s’agit d’une communication sociale distanciée ?

Les historiens de l’émotion sont loin d’être unanimes dans leurs réponses à ces questions. Par exemple, l’historien américain William Reddy[30] propose d’utiliser la notion d’émotif (forgée sur le modèle du performatif de John Austin) pour qualifier un dispositif émotionnel (expression corporelle de l’émotion mais aussi le discours qui l’accompagne) qui donne sens, valide ou transforme une situation vécue, en agissant à la fois sur ceux qui performent l’émotion et ceux qui en sont témoin. La performance émotionnelle s’articule alors avec l’usage anthropologique qui est fait de la notion de rituel : l’expression publique d’une émotion n’est-elle qu’une « certification » qui accompagne la parole ou le geste, ou bien a-t-elle sa part d’efficacité propre dans la communication et la définition du lien social ?

Selon l’historien allemand Gerd Althoff, les médiévaux n’ont pas toujours les mêmes impératifs culturels que nous en matière de modulation des émotions. Nous avons une sorte d’impératif tacite pour établir un lien entre l’expression de l’émotion et le ressenti intime. Il y a une attente d’authenticité. Pour Althoff, les médiévaux ne réagissent pas ainsi : ils n’expriment pas seulement leurs émotions en fonction d’un ressenti intérieur mais aussi selon ce que la situation exige en terme de communication publique, ce que nous faisons aussi mais avec un degré d’intensité bien moindre. De plus, ce côté démonstratif de l’émotion médiévale n’est pas seulement un « trait de sensibilité » mais est lié à la fonction symbolique de l’émotion : certains contextes exigent en eux-mêmes des démonstrations émotionnelles très visibles pour valider l’événement.

On est donc dans un registre de communication sociale où l’émotion est à la fois très démonstrative et non intime, et parfaitement rationnelle au sens où elle sert une finalité sociale et symbolique identifiée par les protagonistes.

La théorie d’Althoff d’une « émotionalité publique », avec ses propres codes d’intensité et d’expressivité, évite la projection de nos attendus en matière d’émotion mais paradoxalement, il en vient à faire de cette émotion publique une mise en scène d’émotions ritualisées. Or rien n’empêche que ce type d’émotions publiques sorte du cadre attendu pour agir spontanément sur ceux qui les performent et ceux qui les reçoivent, ce que W. Reddy appelle la « navigation » des émotions.

Un seul exemple pour illustrer cette complexité, que je reprends à l’étude de Claire Soussen-Max à paraître dans le prochain livre  du programme EMMA[31]. C. Soussen-Max étudie ainsi les manifestations de ressentiment contre les juifs à l’occasion de la semaine sainte dans le royaume d’Aragon à la fin du Moyen Âge. Les sources laissent apparaître un traitement politique et social de l’émotion complexe. Ainsi, on peut parler d’une forme de ritualisation de la haine contre les juifs lors des processions pascales qui passent aux abords du quartier juif. Le roi intime l’ordre aux juifs de rester chez eux tout en condamnant les jets de pierre contre les maisons, qu’il estime donc être des débordements. Il peut alors demander après coup à ses officiers de mieux encadrer le rituel l’année suivante, mais sans l’interdire pour autant. En outre, durant la semaine sainte, l’Église fait jouer la Passion du Christ incluant des scènes très démonstratives de déploration contre la « cruauté » des juifs. Ainsi, il y a dans ce phénomène bien documenté une expression ritualisée d’une haine contre la communauté juive (au sens où cette haine ne surgit pas spontanément ou par débordement mais elle est encadrée, comme préméditée) mais, pour autant, on constate que l’économie propre du rituel excite les émotions et donc favorise des débordements. Il est même permis de penser que le pouvoir souverain concourt vis-à-vis de ces mouvements à une politique du « dérapage contrôlé », entre investissement symbolique de l’émotion et immédiateté de la performance émotionnelle.

Au travers de ce schéma, qu’on pourrait reproduire à de multiples échelles et dans des contextes variés, on voit que l’on n’est ni tout à fait dans une mise à distance d’une émotion strictement canalisée par le rite, ni dans une explosion spontanée mais dans une combinaison de tout cela, donc dans une configuration socio-émotionnelle complexe où « tout n’est pas joué d’avance ».

C’est cette puissance des émotions dans la relation sociale que nous sommes actuellement en train d’explorer… sans doute pour longtemps encore.


[1] L. Febvre, « La sensibilité et l’histoire. Comment reconstituer la vie affective d’autrefois ? », Annales ESC, 3 (1941), p. 221-238.

[2] Voir par exemple la glaçante enquête de Christopher Lane, Comment la psychiatrie et l’industrie pharmaceutique ont médicalisé nos émotions, Paris, Flammarion, 2009.

[3] G.E. Marcus, Le Citoyen sentimental. Emotions et politique en démocratie, Paris, Les Presses de Sciences Po, 2008.

[4] E. Illouz, Les Sentiments du capitalisme, Paris, Seuil, 2006.

[5] D. Moïsi, La Géopolitique de l’émotion. Comment les cultures de peur, d’humiliation et d’espoir façonnent le monde, Paris, Flammarion, 2008.

[6] P. Livet, Émotions et rationalité morale, Paris, PUF, 2002.

[7] B. Rimé, Le Partage social des émotions, Paris, PUF, 2005.

[8] L. Febvre, Le problème de l’incroyance au xvie siècle. La religion de Rabelais, (1ère éd. Paris, 1942), Paris, 1968, p. 399.

[9] Cf p. ex. Ricklin (Th.), «Le goût du paradis. Les cinq sens et l’au-delà. Quelques remarques à propos de la description de la vie future par Honorius d’Autun», Micrologus, 10 (2002), p. 163-176. James (L.), « Senses and Sensibility in Byzantium », Art History, 27/4 (2004), p. 522-537. B. Caseau, «Christian bodies: the senses and early Byzantine Christianity», in Desire and Denial in Byzantium, ed. L. James, Aldershot, 1999, p. 101-109.

[10] Newman (B.), «What Dit It Mean to Say ‘I Saw’? The Clash between Theory and Practice in Medieval Visionary Culture», Speculum, 80 (2005), p. 1-43. Frank (G.), «’Taste and See’: The Eucharist and the Eyes of Faith in the Fourth Century», Church History, 70 (2001), p. 619-643. Frank (G.), The Memory of the Eyes. Pilgrims to Living Saints in Christian Late Antiquity, Berkeley, 2000.Frank (G.), «The pilgrim’s gaze in the age before icons», in Visuality Before and Beyond the Renaissance. Seeing as Others Saw, ed. R. S. Nelson, Cambridge, 2000, p. 98-115. Murray (M. Ch.), «The Image, the Ear, and the Eye in Early Christianity», Arts. The Arts in Religious and Theological Studies, 9 (1997), p. 17-24. P. Cox Miller, «’Visceral Seing’: The Holy Body in Late Ancient Christianity», Journal of Early Christian Studies, 12 (2004), p. 391-411.

[11] See R. Fulton, « ‘Taste and see that the Lord is sweet’ (Ps. 33 :9) : The Flavor of God in the Monastic West », The Journal of Religion, 86/2 (2006), p.169-204.

[12] C. Classen, D. Howes et A. Synnott, Aroma. The Cultural History of Smell, London-New York 1994. Voir également l’étude de A. Gell, « Magic, Perfume, Dream… », in I. Lewis (ed.), Symbols and Sentiments. Cross-cultural Studies in Symbolism, London etc. 1977 ; p.25-38 ; A. Le Guérer, Les pouvoirs de l’odeur, nlle éd. rev. et corr., Paris 1998.

[13] R. Dulau, J.-R. Pitte (dir.), Géographie des odeurs, Paris 1998.

[14] Synthèse des acquis actuels dans l’ouvrage de semi-vulgarisation de A. Holley, Éloge de l’odorat, Paris 1999. Voir aussi le récent recueil d’études publié par C. Rouby et al. (ed.), Olfaction, Taste, and Cognition, Cambridge etc. 2002. L’étude multidisciplinaire du goût et de l’olfaction se trouve au cœur des activités du Monell Chemical Senses Center de Philadelphie (USA).

[15] Dial., IV, 15.5.

[16] Genava, 17 (1939), p. 167-263, republié, avec une introduction et un épilogue de Carlo Ossola : W. Deonna, ‘Evodia’. Croyances antiques et modernes : l’odeur suave des dieux et des élus, Torino 2003.

[17] J.-P. Albert, Odeurs de sainteté. La mythologie chrétienne des aromates, Paris 1990.

[18] « La couleur des odeurs », Pour la science, dossier h.-série, avril-juin 2003, p. 117.

[19] Sur tout cela, voir M. Roch, L’intelligence d’un sens. Odeurs miraculeuses et odorat dans l’Occident du haut Moyen Âge (Ve-VIIIe s.), Turnhout 2009.

[20] J. Molino, R. Lafhail-Molino, « Le récit, un mécanisme universel », Sciences humaines, no 148 (2004) ; p.22.

[21] GC, 83.

[22] P. Brown, L’essor du christianisme occidental. Triomphe et diversité (200-1000), (1ère éd. angl. Oxford 1996 ; cf. éd. rev. 2003), Paris 1997 ; p.138.

[23] J. Leclercq, « L’Écriture sainte dans l’hagiographie monastique… », La Bibbia nell’alto medioevo, Settimane di studio…, Spoleto, 10 (1963) ; p.124-125.

[24] Muirchú, Vita sancti Patricii, II, 8 ; éd. E. Hogan, AB, 1 (1882) ; p.581).

[25] Vita Audomari, 14 ; MGH SRM V ; p.762.

[26] « Erwartungshorizont » : H.R. Jauss (cf. Pour une esthétique de la réception, Paris 1978).

[27] J. Molino, R. Lafhail-Molino, « Le récit, un mécanisme universel », Sciences humaines, 148 (2004) ; p.22.

[28] Cf. J.-F. Dortier, « L’univers des représentations ou l’imaginaire de la grenouille », Sciences humaines, 128 (2002) ; p.29.

[29] A. Holley, op. cit., p. 150.

[30] W.M. Reddy, The Navigation of Feeling. A Framework for the History of Emotions, Cambridge UP, 2001.

[31] C. Soussen-Max, « Violence rituelle ou émotion populaire ? Les explosions de violence anti-juive à l’occasion des fêtes de Pâques dans l’espace aragonais », dans D. Boquet et P. Nagy (dir.), Politiques des émotions au Moyen Âge, Florence, SISMEL (à paraître).

« Corps sensibles du Moyen Âge » : EMMA aux Rendez-vous de l’histoire de Blois 2009

790_rvh09_aff_15x21_v2_webpreviewEMMA sera  aux rendez-vous de l’histoire à Blois, pour présenter notre dernier livre Le Sujet des émotions au Moyen Âge (Beauchesne, 2009) et les avancées de l’historiographie des émotions lors d’une conférence intitulée « Corps sensibles du Moyen Âge »le jeudi 8 octobre de 15h30 à 16h30, salle Lavoisier du Conseil Général à Blois. Nous serons en compagnie de Martin Roch, de l’université de Genève, qui viendra présenter son livre L’Intelligence d’un sens. Odeurs miraculeuses et odorat dans l’Occident du haut Moyen Âge (Brepols, 2009). L’entrée est ouverte à tous.

Pendant le temps du festival, Le Sujet des émotions au Moyen Âge sera disponible à la librairie L’Ange bleu, emplacement 89 du Salon du livre.

NB: Attention ! Le programme diffusé en pdf sur le site des « Rendez-vous de Blois » contient une erreur puisque notre conférence est annoncée pour le dimanche 11 octobre… La bonne date est celle indiquée ci-dessus.

Le Sujet des émotions en souscription

D. Boquet et P. Nagy (dir.), Le Sujet des émotions au Moyen Âge, Paris, Beauchesne, 2009

Le Sujet des émotions au Moyen Âge (D. Boquet et P. Nagy dir.), Paris, Beauchesne, 2009. 520 pages + I-VIII ill.

Proposé en pré-publication au prix préférentiel de 49,50 € (puis 76 €) jusqu’au 11 octobre.

Il s’agit à ce jour du principal fruit mûri au sein du programme EMMA, qui rassemble une vingtaine de contributions, venues de tous les champs de la médiévistique mais aussi de la philosophie ou des sciences cognitives, pour la première fois consacrées exclusivement à l’étude de la subjectivité émotionnelle au Moyen Âge.

« Ouverture – Pour voir, pour sentir » par Paulette L’Hermite-Leclercq, professeur émérite à l’université de Paris IV – Sorbonne
Il y a plusieurs façons de comprendre le titre de ce livre. La première est la plus simple. Le « sujet des émotions » au Moyen Âge est-il un vrai sujet, un nouveau terrain ouvert à la recherche historique ? Une histoire des émotions est-elle possible et souhaitable ? Les deux chapitres d’introduction qui associent d’emblée dans l’entreprise les historiens et les psychologues, tous ouverts à l’anthropologie, prouvant le mouvement en marchant, entendent le démontrer et en dégagent vigoureusement les enjeux épistémologiques et les précautions de méthode. Si les difficultés sont redoutables : le vocabulaire labile, le lexique de l’affectivité changeant d’une langue à l’autre, une liste fixe et stable des affects faisant l’unanimité des chercheurs, distinguant bien les strates de l’affectivité – émotions, sentiments, humeurs, tempéraments – toujours introuvable, on mesure d’emblée heureusement qu’une révolution était urgente et qu’elle est bien engagée. Il est désormais inconcevable d’aborder le sujet dans une perspective européo-centrée, de postuler une progressive civilisation des mœurs. Il est impossible de maintenir le cloisonnement entre l’affectif et le cognitif, le corps et l’âme, le sauvage et le civilisé, l’individu et la société. À la recherche de la raison des émotions et des émotions de la raison, comment conduire la pratique historique ? La première partie, « Penser et dire les émotions au Moyen Âge », regroupe six réflexions sur ce thème (B. Rosenwein, C. Casagrande et S. Vecchio, E. Coccia, D. Boquet, A. Boureau, I. Rosier-Catach).
On peut aussi comprendre ce « sujet des émotions » autrement. Ici le « sujet » serait compris comme l’équivalent de la personne individuelle, analysée dans une de ses dimensions, en tant qu’elle éprouve des émotions. C’est ce que fait la deuxième partie du recueil où cinq auteurs étudient sous la rubrique « Une fabrique de l’intime » ce que les documents médiévaux, de type hagiographique ou littéraire, nous disent des émotions éprouvées ou suscitées chez autrui par quelques figures du bas Moyen Âge (P. Levron, J.-Fr. Cottier, B. Beyer de Ryke, P. Nagy, V. Fraeters).
Dans la troisième partie, « Les contours du sujet émotionnel », le « sujet » des émotions est conçu autrement encore : il s’agit d’étudier maintenant ce que l’on pourrait définir, en suivant le dictionnaire, comme « ce qui fournit la matière ou l’occasion des émotions » ou ce qui les fait naître : quelles odeurs (M. Roch) ? Quel spectacle, quel « sujet de tableau » choisi et représenté par l’artiste (F. Veratelli, B. d’Hainaut-Zveny, A. Caiozzo) ? Quelle pathologie analysée et décrite par les malades en face de leur médecin (N. Cohen-Hanegbi) ?

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Les émotions pénitentielles

Dans le cadre du Pôle de Recherche National en Sciences Affectives et de l’atelier de
recherche « Myths and Rites as Cultural Expression of Emotion », Damien Boquet, du programme EMMA, donnera une conférence sur le thème :

« Les émotions pénitentielles à la fin du Moyen Âge. Efficacité et performance » (Vendredi 24 Avril 2009, 9h15-12h, UniBastions, B111, Genève).

Annonce du séminaire : cliquer ici.

EMMA à la Nuit de la Philo

Piroska NAGY a présenté à la Nuit de la philosophie tenue à l’UQAM le 21-22 Mars 2009 une conférence intitulée « Peut-on faire une histoire des émotions? », accompagnée d’une performance de « prof en grève » en se mettant en scène dans des habits et postures non-conventionnels pour une professeure.
Pour savoir pourquoi les professeurs de l’UQAM sont en grève, cliquez ici.

L’historien médiéviste et les mots de l’émotion

Institut Historique Allemand de Paris
Institut Historique Allemand de Paris

Le 27 février s’est tenu, à Paris à l’Institut Historique Allemand, une séance du séminaire franco-allemand « Les mots de l’histoire : les historiens face aux outils et concepts », sur l’histoire de l’émotion, avec la participation de la professeure Martina Kessel de l’Université de Bielefeld, et de Piroska Nagy, dont nous publions ici la communication.

L’historien médiéviste et les mots de l’émotion

Je suis très heureuse et honorée de cette invitation dont je vous remercie – et qui me permet de représenter l’histoire des émotions françaises face aux émotions allemandes, alors que, ironie du sort, je suis d’origine hongroise et que je vous viens présentement de Montréal, au Québec…
Ce qui m’habilite malgré tout cela à prendre la place qui m’a été offerte parmi vous, c’est que avec Damien Boquet de l’Université de Provence,  j’ai eu la chance de codiriger un projet de recherche Jeunes Chercheurs financé par l’Agence Nationale de la Recherche, entre 2006 et 2008, intitulé EMMA. EMMA est le premier projet de recherche francophone sur l’histoire des émotions, tout particulièrement pour le Moyen Age. Il nous a permis à la fois de faire le tour des problèmes méthodologiques et épistémologiques de l’émotion, mais aussi de rencontrer une soixantaine de chercheurs, travaillant dans ce domaine, en Europe et ailleurs. Jusqu’ici nous avons dirigés quatre travaux collectifs, dont deux parus, deux à paraître en 2009.
Pour l’approche de l’histoire des émotions du Moyen Age, une des choses que nous avons toutefois remarquée – même si nous travaillons pour que cela change… – c’est que, à moins de contacts personnels déjà existants, nous avons eu très peu de contacts avec les Allemands. Or nous savons qu’il y a deux grands projets en cours en Allemagne sur les émotions (MPI, Freie Universität Berlin). Ainsi par exemple, jamais aucun étudiant doctorant ou chercheur allemand ne s’est signalé à nos appels de communications ou autres publicités sur le web. (Je serai ravie d’entendre vos éclaircissements sur les raisons, si vous en avez…)

Pour venir au plus près de notre sujet, nous sommes ici pour nous pencher sur les émotions en histoire, et l’histoire des émotions. Or, en amont de toute conceptualisation de l’histoire des émotions, la question se pose, comment l’historien peut accéder aux émotions d’antan – et qu’est-ce qu’il peut en tirer ? L’émotion – conçue en Occident depuis longtemps comme un mouvement de l’âme, par nature invisible, intérieur – ne devient visible ou perceptible pour autrui qu’en passant à travers le corps : par des signes corporels, des gestes, ou encore des mots exprimés. Les mots ne sont donc qu’une des possibles voies pour extérioriser l’émotion – et nécessairement, aucun de ces signes ne reflète l’émotion vécue. Néanmoins, les mots sont, pour nous historiens, le chemin privilégié pour atteindre ce qu’on peut capter des émotions, et qui aura trait à sa représentation – à moins de s’intéresser à la musique et à ses effets, ou encore à l’iconographie qui nous permettent de nous interroger sur le lien entre expérience sensorielle et affective. Toutefois on peut se demander si, au fond, les mots nous aident à faire l’histoire des émotions – ou s’ils nous posent plus de problèmes qu’ils n’en résolvent ?
En posant cette question, je pose un problème qui est certainement plus grave pour une médiéviste que pour les historiens de l’émotion contemporaine ou moderne, même si, ces questions se posent, peu ou prou, pour toutes les époques…  Dans ce qui suit je vais envisager d’abord le problème du vocabulaire, des mots qui disent l’émotion actuellement et au Moyen Age ; ensuite je proposerai des pistes sur la manière dont on peut traquer les émotions dans les textes ; enfin je poserai quelques questions sur l’interprétation de nos trouvailles.

1.    Comment parler de l’émotion en historien ?

Cette question se pose face à cette conception, répandue dans l’opinion, selon laquelle l’émotion, ça ne change pas : elle est universelle et atemporelle. On a toujours ri, pleuré, et on s’engueulait en famille, nous dit-on… Aussi, malgré l’injonction de Lucien Febvre, dès 1938, à faire une histoire des « sensibilités », ce chantier des Annales est resté longtemps en friche, ou seulement approché par quelques individus rares : Alain Corbin ; Jean Delumeau ; Robert Muchembled…. Aujourd’hui au contraire, l’histoire des émotions se fait enfin – et est même à la mode. Pourquoi ?
La réponse sied d’abord dans les conditions scientifiques d’une telle histoire. Au-delà de l’élargissement continu de l’objet historique, souligné il y a une décennie par Marcel Gauchet (Le Débat, 1999), la condition nécessaire à cette nouvelle histoire des émotions est un nouveau paradigme scientifique les concernant. Les neurosciences, les sciences cognitives et la psychologie nous affirment et démontrent de plusieurs côtés conjugués depuis 30-50 ans que les émotions ne sont pas opposées à la pensée et à la raison ; qu’elles ont une composante cognitive ; et que, dans leurs manifestations communes, elles sont tout sauf « irrationnelles » et « incontrôlées ». Il y a, contrairement au paradigme moderne issu de Descartes, une « raison des émotions » que les sciences sociales peuvent prendre comme objet d’étude. Cet état des lieux des nouvelles sciences de l’émotion concordantes a rendu possible leur étude dans une optique culturelle et, partant, d’histoire, qui s’intéresse dès lors aux codifications et configurations culturelles de l’affectivité, aux usages des émotions et à leurs rôles sociaux.

Or si l’on examine les termes, nous nous apercevons que nous vivons sous un tropisme anglo-saxon en parlant d’émotion.

a) les termes d’émotion dans les grandes langues occidentales
– On peut essayer de comparer les langues, ce qui permet d’entrevoir d’autres difficultés, d’autant plus importantes que la bibliographie sur le sujet est en grande partie anglo-saxonne. En anglais, emotion inclut le français « émotion » et « sentiment » et semble s’opposer à feeling, qui exprime une connotation plus corporelle, différente néanmoins des sensations.  Outre cette relation au corps, la différence que font les Anglo-Saxons repose sur l’existence d’une intentionnalité. Les feelings, qui se rapprochent alors des sensations en français, n’en ont pas  alors que les émotions en ont : je suis content(e) ou triste de quelque chose, mon amour ou ma haine a un objet, et ainsi de suite.
– En français contemporain, le terme d’émotion désigne ce que l’on aurait autrefois appelé un mouvement de l’âme : une réaction affective immédiate, soudaine, de l’ordre de la sensation forte, ayant souvent des manifestations corporelles. Par contre, sentiment désigne un état plus durable, plus calme et moins corporel. En arrière-plan de l’émotion à la française, on lit l’affect-pulsion freudien, qui se nourrit de nos représentations concernant la passion antico-médiévale. Être ému ou ravi, avoir honte ou être apeuré nous apparaissent comme des émotions qui nous échappent, souvent perceptibles sur ou dans le corps. Mais le ressentiment, la sérénité, l’amour conjugal ou maternel sont plutôt des sentiments qui n’ont pas de manifestation corporelle immédiate.
– Dans  le voisinage se trouvent aussi les tempéraments et les humeurs, les premiers étant plus stables que les secondes (celui qui est de tempérament joyeux est plus durablement joyeux que celui qui est d’humeur gaie).
En parlant de tous ces états affectifs, on ne peut que constater la difficulté de leur classement. Se sentir coupable peut être momentané ou durable ; mais que faire de la jalousie d’un mari jaloux : renvoie-t-elle à une émotion intense ressentie souvent, à un sentiment, ou à une humeur voire un tempérament ?
⇒ Aussi, si francophones et anglophones parlent de l’émotion, il semble qu’ils ne parlent pas de la même chose en utilisant le même terme.
Pour l’allemand, il n’existe pas d’équivalent strict au français émotion : même si l’allemand utilise Emotion, comme Gefühl, celle-ci est plus proche des sentiments en français, et Empfindung de la sensation. Emotion et Gefühl sont-ils pour autant les mêmes que l’émotion française — ou l’anglophone ? Pour l’émotion instantanée et vif, l’émoi  ou excitation manifesté dans le corps, il y a le terme Erregung, et pour la perte de contrôle de soi, Aufregung semble plus adéquate ; pour l’agitation affective, Bewegtheit. Mais en allemand, on retrouve un autre vocable, hérité directement du latin médiéval : le terme Affekt, utilisé par Freud dans ses écrits pour parler d’affectivité, à côté de Gefühl (proche du sentiment) et Empfindung (sensation). Ce terme, par la voie de la psychanalyse, revient dans la langue française du XXe siècle, après être tombé en désuétude à partir de la Renaissance.
⇒ Maintenant si l’on examine nos objets d’étude en « histoire des émotions » : l’amitié, l’affectivité conjugale, l’ennui ou la pudeur, et ainsi de suite, on s’aperçoit qu’on est loin de faire seulement l’histoire de l’émotion au sens français du terme : on fait plutôt une histoire des phénomènes affectifs. Aussi je pense que si l’histoire affective était avant tout franco-allemande, on parlerait d’histoire de l’affect, pas d’histoire des émotions… Une bonne raison d’accroître la coopération franco-allemande sur ce thème 😉

Maintenant, la situation n’est pas bien meilleure quand on regarde les termes médiévaux :

b)    Comment les médiévaux parlent de l’émotion ?
L’historien médiéviste, lorsqu’il s’intéresse à l’émotion, et cherche à la traquer dans les textes, doit franchir – comme toujours – une série d’obstacles. Le mot « émotion » est moderne ; il n’apparaît en français qu’en 1534, d’après le témoignage des dictionnaires. À sa place, nous disposons au Moyen Aga d’un vocabulaire foisonnant et varié, tant en latin, que dans les langues vernaculaires qui accèdent peu à peu à l’écriture à partir du XIIe siècle. Donc les mots nous jouent des tours, mais on ne doit pas se laisser faire.
Les termes les plus importants, en latin, seront  passio et affectus, affectio, perturbatio, inclinatio, primus motus, etc. Ce constat embarrassant sur le vocabulaire n’a pas entravé l’essor de travaux historiques, littéraires et philosophiques sur le Moyen Age dont le sujet central est l’émotion…
Or généralement, les termes désignant les émotions sont arrimés à une représentation globale de l’homme et de ses composantes, ses instances et capacités ; c’est bien sûr le cas au Moyen Age aussi. Comme pour une bonne partie du Moyen Age, la description des émotions et les théories qui les concernent viennent des clercs, c’est leur vision du monde et de l’homme qui imprègne la perception des affects dans les sources. Leur objectif premier est la conversion intérieure de l’homme. Peter Brown a bien décrit les enjeux de ce processus pour l’Antiquité tardive, dans son Renoncement à la chair, 1995 (Sex and Society, 1989) ; il se poursuit dans l’Occident médiéval. Cette conversion, des mœurs de toute la société chrétienne, c’est l’enjeu anthropologique majeur de l’Occident médiéval – et c’est aussi le changement majeur qui touche les choses subtiles comme les mœurs et la vie affective. La christianisation des affects est une affaire d’autant plus délicate que nos sources, émanant des élites religieuses en majorité, nous tendent un miroir déformant. Mais c’est ce qui constituera la base d’une morale affective, avec les vices et les vertus, fermement arrimées aux émotions. En effet, les passions, au Moyen Age, renvoient avant tout aux émotions négatives et déchainées qu’il convient de juguler voire d’éviter, faute de pouvoir les éradiquer, et qui font le lot des vices (ou péchés capitaux) : la colère, la luxure, la gourmandise, l’envie ou l’orgueil … En face, la vertu apparaît l’équivalent des affects raisonnables, positifs et durables – en outre parce que tempérés : l’espérance, la prudence, et avant tout l’amour-caritas, l’affect social chrétien par excellence, qui doit se répandre des micro-sociétés monastiques, à la faveur de la conversion de la société, dans l’ensemble du corps social. En simplifiant, le discours chrétien normatif sur l’affectivité a deux volets : si d’un côté, il favorise certaines émotions ou plutôt états affectifs comme positifs alors qu’il en condamne d’autres comme négatifs, il valorise aussi la modération comme qualité générale pour l’affectivité en face des émotions fortes – sauf pour une élite, spirituelle ou politique, qui peuvent tout se permettre. En cela, et même si certaines émotions comme la tristesse se retrouvent des deux côtés, les émotions valorisées dans la société chrétienne sont des états affectifs qui, par leur durée et stabilité même, renforcent l’ordre social ; celles qui sont condamnées risquent au contraire de le bouleverser, par leur imprévisibilité et leur violence. Ceci, Jacques Le Goff l’a déjà bien démontré autour des types de rire il y a bientôt 20 ans.
Il en ressort que, s’il entre dans la définition du système des vices et vertus, le discours normatif chrétien sur l’affectivité a deux côtés, allant tous deux dans le sens d’une stabilisation de l’ordre social : d’un côté il établit un système d’opposition entre mauvaises passions et bons affects ; de l’autre côté il valorise la modération et le contrôle. Vu de cette perspective, on peut considérer le processus de civilisation inventé par Elias comme une forme ou continuation, laïcisée et moderne, du processus de christianisation médiévale des affects, autrement dit, comme un discours normatif sur l’affectivité – une émotionologie, pour utiliser le terme de Peter et Carol Stearns, de l’époque moderne.

⇒ Maintenant, quand on parle des émotions en historien, on doit tenir compte de ces deux ensembles de problèmes de vocabulaire, de mots. D’une part, il faut parvenir à traduire convenablement le vocabulaire ancien ; de l’autre, utiliser et comprendre les termes adéquats d’une langue à l’autre. Aussi, le travail de traduction, de description des termes et réalités médiévales permettant de trouver la correspondance entre vocables anciens et modernes, demande un effort considérable. Ce travail d’ascèse est d’autant plus fructueux qu’il existe, dans le domaine affectif aussi, de véritable objets historiques : des émotions ou expressions émotives qui n’ont de sens que dans une culture donnée, qui résultent de configurations culturelles spécifiques. Pour le Moyen Âge, c’est le cas de l’amour courtois, pour commencer avec le plus connu d’entre elles ; de l’affect ou émotion de componction qui a donné lieu au phénomène culturel du don des larmes que j’avais étudié ; mais aussi de la vergogne, disparue de notre langue, traduisant la verecundia qui se situe, au Moyen Age, à mi-chemin entre pudeur et honte qui intéresse Damien Boquet, ou encore de l’acédie monastique, et de l’amitié masculine qui a fait couler beaucoup d’encre – voir dernièrement les travaux d’Alain Bray ou de Bénédicte Sère.

2.    comment traquer l’émotion dans les textes ?

Plus encore que les contamporanéistes et modernistes, nous autres médiévistes ne jouissons d’aucune immédiateté ou de familiarité avec notre matière, nos sources (ce qui, d’ailleurs, nous permet d’éviter les pièges des fausses familiarités). Nous sommes obligés d’expliciter et de discuter nos méthodes de travail sur les textes, et l’élaboration de celles-ci occupent une partie de notre temps.
Pour traquer les termes d’émotion dans les textes, il n’y a pas de méthode plus sûre, en première lecture, que la méthode lexicographique. Nous devons chercher les termes anciens, les comparer, les discuter pour les définir afin de les traduire, pour pouvoir cerner nos objets d’étude. Cela implique, en pratique, d’établir des listes de mots et d’expressions qui se trouvent infiniment mouvants, d’un texte et d’un auteur à l’autre – ou encore d’un univers, d’une période à l’autre, comme l’a montré B. Rosenwein qui l’applique avec assiduité. Ainsi, la gratia lacrimarum ne signifie pas la même chose dans la biographie de Saint Louis que dans les textes cisterciens du XIIe siècle, ou même chez Césaire de Heisterbach au XIIIe siècle.
Ce caractère de mobilité n’est pas propre à la matière écrite ou médiévale. Les psychologues contemporains, qui essayent depuis plus d’un siècle d’établir une liste des « émotions de base », n’y sont jamais parvenus sans se contredire, de même que les définitions de l’émotion foisonnent. Mais en amont, comme son nom l’indique en français, la mobilité est propre à l’é-motion : c’est bien ce que l’historien-anthropologue américain William Reddy saisit formidablement avec sa notion d’ »émotif ». Terme inventé sur le modèle du performatif de John Austin, l’émotif est l’expression d’émotion — l’énoncé émotif avant tout, mais qui peut aussi être un geste — qui transforme ou modifie l’état émotif du sujet – et parfois de son public. Ainsi, si je dis à mon mari : « je suis très en colère contre toi », je le serai soit plus, soit moins, après l’avoir dit qu’avant ; et lui, il ressentira nécessairement quelque chose. Exprimer les émotions ne signifie donc pas leur gestion, ou « management » qui impliquerait leur contrôle, dit Reddy, car en les exprimant, on s’embarque sur, ou avec nos émotions : on ne sait jamais ce qui en advient par la suite. Il parle donc de navigation des émotions, une expression heureuse pour tenir compte à la fois des transformations affectives et de la contagion des émotions entre les intervenants d’une scène.
Au-delà des mots, c’est le langage du corps qui nous informe des émotions. Or nous médiévistes, nous avons fort peu accès, et toujours à travers des médiations multiples, au langage du corps de nos sujets. Les gestes et transformations inconscientes du corps peuvent être décrits, par le sujet ou par autrui, ou encore peuvent être figurées dans l’iconographie, telle qu’elle était étudiée par Jean-Claude Schmitt : dans un cas comme dans l’autre, la codification qui régit la représentation biaise l’aperçu qu’on en a. Cependant, si ceci paraît un handicap de plus des spécialistes des époques anciennes, la situation n’est pas bien meilleure si l’on se tourne à la compréhension du langage du corps de nos contemporains. Nous connaissons tous ce désarroi quand on se rend compte que nous ne comprenons pas toujours les gestes et signes, même des êtres avec qui nous vivons.

Pour mieux comprendre les mots ou les signes d’émotion, nous devons recourir à une contextualisation double. Le contexte serré, pour les textes, est celui qui environne au sens strict les mots d’émotion : les phrases environnantes, somme toute, de manière classique. Cependant, elles n’aident pas toujours à comprendre ce qui se passe : d’un côté, car la codification émotionnelle des sociétés médiévales est assez différente des nôtres comme Gerd Althoff l’a suffisamment souligné ; de l’autre, parce que l’émotion ne se dit pas, ne s’exprime pas toujours. Comment saisir alors ce qui n’est pas dit dans le texte ?
Car de même qu’une émotion évoquée par le texte n’est pas toujours ressentie (par exemple, que penser de l’amour d’une ville envers le roi qui la visite ?), de même une émotion qui n’est pas formulée explicitement peut imposer son évidence muette…  Dès lors, il n’est guère possible de réduire l’affect présent dans les sources à l’étude du vocabulaire, bien que ce soit une étape indispensable de l’enquête.
Aussi peut-on recourir, pour aller plus loin dans la compréhension de ce qui se dit et de ce qui ne se dit pas, à ce que l’historien antiquisant Robert Kaster , en s’inspirant des sciences cognitives dans son livre sur l’émotion dans la Rome antique, appelle le recours aux scripts ou scénarios. Selon lui, les protocoles d’approche doivent partir d’une analyse serrée du vocabulaire mais, pour mieux saisir le méta-langage, ils doivent aussi inclure l’étude du processus narratif, du scénario et des personnages. Ce n’est que par ce genre d’approche étendue – mise en pratique par Nira Pancer dans un article sur les hontes mérovingiennes (Histoire de la Vergogne, 2008) – que l’historien pourra espérer restaurer le dispositif affectif présent dans un texte ou une communauté affective, par delà les résistances et les silences.

Enfin, on peut recourir à la lecture par imprégnation de nos textes. Nous sommes, inévitablement, confrontés à leur différence voire étrangeté, que ne réduit que la fréquentation assidue des sources. En effet, la familiarité crée la compréhension, voire la sensibilité : à force de lire les auteurs anciens, on saisit leur culture et leur psychologie. Non seulement on les comprend, mais aussi on les sent mieux. Pour saisir et pour transcrire ces émotions qui se diffusent et circulent dans toutes les manifestations de la vie en société, qui délimitent ce qui est admis et ce qui est condamné dans les relations entre les êtres, il faut maîtriser soigneusement le contexte de chaque configuration historique. Mais il faut parallèlement opérer une lecture intuitive, où nous utilisons notre empathie, qui est particulièrement utile pour comprendre ce qui est au-delà des mots, la signification existentielle d’un événement, d’un geste, d’une relation. C’est ce que propose Sylvain Piron dans son commentaire aux Lettres des deux amants  – probablement la correspondance originale d’Abélard et Héloïse à l’époque même de leur passion amoureuse – où il repère, à travers tendresses et froideurs, reproches cachés et silences, les étapes de la liaison.

3.    La méthode pour comprendre les émotions à partir des mots

Il y a encore une question qu’il convient d’envisager, déjà affleurée à plusieurs reprises, concernant la méthode. Il s’agit de l’objection qui nous est souvent faite par les historiens « des faits » : quel rapport, en fait, entre les mots d’émotion et les expressions émotives historiques – et le réel affectif d’antan ? Elle se pose d’autant plus que la méthode des scripts peut  apparaître très littéraire… et qu’on vient de reconnaître la rhétorique des émo.
Les littéraires, qui s’y intéressent beaucoup et depuis bien plus longtemps que les historiens, ont tendance à réduire l’émotion dans les textes à des figures de rhétorique, à des métaphores et à l’intention d’auteur. C’est Rüdiger Schnell qui souligne dans un gros article la différence d’approche des émotions par les historiens et les littéraires. Pour l’historien, le contenu émotionnel renvoie au but visé par une personne historique ; pour le littéraire, le contenu émotionnel d’une figure narrative va être compris comme partie de la conception poétique d’un auteur. Ce ne sont pas les mêmes objectifs et n’aboutissent pas aux mêmes types de résultats et d’études. L’historien a tout bénéfice de lire les études littéraires sur les auteurs qui l’intéressent mais ne pourra pas s’arrêter aux objectifs rhétoriques de l’auteur. C’est d’autant moins le cas que, à l’inverse du littéraire, le plus souvent il compare des sources diverses. De la diversité et de la multiplicité des sources se dégagent des régularités qui vont au-delà des intentions des individus. Ainsi par exemple, si l’émotivité des femmes dans l’hagiographie de la fin du Moyen Age a certainement des raisons littéraires – les auteurs mâles voyaient ainsi les femmes ; ils suivaient des modèles, comme la vita de Marie d’Oignies et la figure de la Madeleine pleurante, et ainsi de suite –, cette vision des femmes mystiques émotives, ou de l’émotivité dans la dévotion des derniers siècles du Moyen Age sont bien des configurations historiques et culturelles.
L’on doit aussi revenir un instant sur la question de ce que les mots d’émotion disent de l’émotion ressentie. J’ai dit plus haut que toute émotion n’est pas dite – et que toute émotion dite n’est pas ressentie. Il y a une rhétorique des émotions à l’œuvre dans les discours et récits médiévaux sur l’émotion qui reflète et crée l’émotionologie médiévale. Cependant, si l’on ne peut espérer aller « au-delà  des textes », pour y découvrir une réalité cachée, de même on ne peut – sous peine d’arrêter de faire de l’histoire – considérer les textes comme décalés d’une réalité sociale et historique qu’on n’aurait pas alors le moyen de connaître. En cela consiste sans doute la différence d’approche entre historiens et littéraires ; et les historiens aujourd’hui tiennent bien compte, et dans une mesure grandissante, des conséquences de la restreinte littéracie de l’époque médiévale.
Les discours sur l’émotion, à mesure que nous approchons dans le temps, se diversifient et se multiplient ; mais nous n’avons pas accès à présent, pour le Moyen Âge, aux émotions des catégories populaires, décrites toujours par les élites qui les méprisaient et dominaient en même temps. Nous risquons d’atteindre là les limites de ce que nous pouvons accomplir sur les émotions médiévales. Quoique, les documents de l’inquisition dans le Sud de la France, dans la seconde moitié du XIIIe siècle, l’hagiographie et les récits de miracle, autour des figures comme sainte Foy de Conques au XIIe ou Dauphine de Puymichel au XIIIe siècle, ou encore la littérature de prédication et les exempla qui s’adressent à des catégories de population bien précises, laissent transparaître quelque chose de la sensibilité de leur public, qu’il faudra examiner avec soin.

Nous devons toutefois tenir compte du fait que nos sources sont majoritairement les discours dominants des élites dominantes et que, par conséquent, ils ne sont pas dépourvus d’intention politique. C’est important, car une autre objection qui est parfois faite à l’histoire des phénomènes affectifs consiste précisément de nous accuser d’évacuer le politique pour le dissoudre dans une soupe culturelle molle. Or le discours des émotions exprime, précisément, les tensions et les forces sociales, et il les localise ; il exprime la souffrance et la liesse ; il peut aider à souder la cohésion sociale – comme le voudrait le discours chrétien sur la caritas – ou encore à la dissoudre et favoriser la violence et la méfiance. Ces choses là se négocient au niveau collectif lors de rituels socialement élaborés, des rituels judiciaires des ordalies aux procès urbains de la fin du Moyen Âge, mais aussi les grands rituels politiques et religieux, des entrées royales ou de la liturgie intra-muros aux processions dans les villes. Ces événements, fréquents et fréquemment décrits dans les sources, convoquent l’émotion. Or à mon avis, reconnaître leur ritualisation n’oblige pas à l’opposer à une « sincérité » ou « authenticité » de l’émotion, comme le fait Gerd Althoff. La manipulation affective et la ritualisation peuvent bien être présentes sans qu’elles remettent en cause la présence effective des émotions, au-delà de leurs marqueurs. De toute façon, on ne peut que spéculer sur la question. Je pense au contraire que, dans beaucoup de cas, l’efficacité affective à l’œuvre est une composante essentielle de l’efficacité des rituels, contrairement à ce que pense Gerd Althoff sur le sujet (et alors même que sur les rituels et la communication symbolique il a plutôt raison).
Pour mieux comprendre l’efficacité affective dont je parle, on doit relire tout ce qui a été écrit sur l’efficacité religieuse depuis l’article de Lévi-Strauss intitulé « L’efficacité symbolique ». Oui les émotions sont ritualisées ; mais elles œuvrent, elles agissent au sein des rituels. Et les régimes politiques différents, tout comme les générations de princes successifs, et même la répétition du même rituel d’une année ou d’un lieu à l’autre, mettent en œuvre à chaque fois différemment les émotions, car tout dépend du contexte précis. De fait, les configurations d’émotions changent assez rapidement : elles ont tout aussi peu de stabilité que les émotions elles-mêmes.
De la sorte je pense qu’on peut évacuer une question très embarrassante de toute façon, qui concerne celle de la « sincérité » des émotions décrites dans les sources, ou encore la « réalité » des émotions représentées. Si elles sont là, c’est qu’elles sont efficaces, dans la configuration culturelle qui les inclut et emploie. Elles sont porteuses de sens et font sens, pour leurs auteurs et destinataires d’antan tout comme pour nous : c’est bien ce sens que l’historien peut tenter de saisir.

4.    Concepts et approches de l’émotion

Tout ce que j’essaye de vous montrer ici, c’est qu’au Moyen Age il y a bien une codification culturelle et sociale des émotions, contrairement à ce qu’en avaient pensé Johan Huizinga ou Norbert Elias. Ce que nous essayons de faire sur le Moyen Age, à travers les études autour du sujet de l’émotion, la politique des émotions ou encore, prochainement, l’incorporation des affects, c’est de montrer de plusieurs côtés qu’il faut dépasser l’approche qui nous cantonnerait dans un temps antérieur au processus de civilisation – autrement dit, dans une période qui ferait de nos médiévaux des sauvages… – ou qui n’interrogerait les émotions qu’en termes de « plus » ou de « moins » d’affects, lesquels s’opposeraient alors à la raison.
Par conséquent, notre intérêt n’est pas avant tout de circonscrire des périodes ou des milieux qui contrôlent leurs émotions ou les répriment, alors que d’autres seraient plutôt tentés de leur laisser libre cours. Notre point de départ est celui d’une perception cognitiviste des émotions que nous conjuguons avec une approche constructiviste plutôt molle – car il y a bien un terrain commun d’émotions sur le plan naturel, auquel nous n’avons jamais accès, mais sur laquelle se construisent les configurations culturelles dans lesquelles s’insèrent et prennent sens toutes les expressions affectives, les gestes et énoncés auxquels l’historien peut espérer accéder.
Sur cette base épistémologique, nous tentons de reconstruire les configurations affectives des périodes et des milieux données, qu’on peut percevoir à l’œuvre dans les réseaux et micro-sociétés les plus divers, mais surtout pluriels, d’une société : ce que Barbara Rosenwein appelle les « communautés émotionnelles ». Nous nous intéressons à l’émotion à l’œuvre dans les processus sociaux et culturels : dans la différenciation – ou indifférenciation – des genres ; dans la construction de l’efficacité religieuse ou rituelle grâce à la communication affective, sociale ; dans l’usage et le façonnement politique des émotions, qui révèle souvent, au Moyen Age, que même lorsqu’une émotion exprimée peut apparaître « sauvage » et « indisciplinée » — comme la colère d’un roi qui se déchaine, par ex en aveuglant un adversaire – elle obéit à des codifications sociales subtiles, qui lui confèrent légitimité et sens. Nous cherchons à comprendre les configurations affectives qui président à l’efficacité de certains phénomènes, comme l’affectivité mystique ou encore les pèlerinages.
Bien sûr, en ce faisant, nous arrivons nous aussi à un récit global sur les émotions au Moyen Age. Il nous apparaît que le Moyen Age était une période qui valorise, globalement, l’affectivité comme moyen de communication, et qu’en ce sens le Moyen Age central est une période d’ « invasions affectives ». L’émotion, le sentiment devient alors omniprésent dans les liens sociaux et dans les sources ; et c’est tout sauf une « émotion indisciplinée » : le Moyen Age occidental est une haute civilisation de l’affect, de l’affect on ne peut plus codifié.
Pourtant, il ne s’agit pas d’une société homogène dont les composantes variées favoriseraient l’émotion pour les mêmes raisons et de la même façon ; il y a de grandes différences entre le discours du prédicateur et les discours des cours, entre la médecine et la théologie morale, entre les milieux monastiques ou urbains. Toutefois, contrairement à ce qu’avait pensé Huizinga, ce n’est pas la fin du Moyen Age ou la Renaissance qui nous apparaissent comme des époques particulièrement « émotives » mais le Moyen Age dans son ensemble – alors qu’à la Renaissance, on assiste plutôt au début de la répression de l’émotion, dont il faudra explorer les raisons et les sens.

EMMA au « Marathon des savoirs »

Le collectif « Rêvons l’université », créé  pour lutter contre les conceptions utilitaristes de la recherche et du savoir que le gouvernement tente d’imposer dans l’université française, organise du mercredi 11 au vendredi 13 février un « Marathon des savoirs » à Marseille (Université de Provence, site Saint-Charles), deux jours de conférences non-stop de 8 à 22 heures, accompagnées de films et de débats.

Ces conférences, animées par des chercheurs et des enseignants-chercheurs, sont ouvertes à tous et ont pour objectif de faire partager quelques moments de la vie du monde de la recherche, en dehors de toute contrainte : voir programme.