Je remonte ce billet écrit il y a quelques mois, en espérant qu’il pourra éclairer des lecteurs soucieux de ne pas laisser l’histoire se faire instrumentaliser à tort et à travers dans le débat autour du mariage pour tous. D. Boquet, 9 janvier 2013.

Par Julien Dubouloz et Damien Boquet

L’engagement pris par François Hollande, lors de la campagne présidentielle 2012, d’étendre le droit au mariage aux couples de même sexe ravive ces derniers temps une série d’arguments sur ce qui serait la nature « historique » du mariage. Nous ne discuterons pas de la valeur du recours à l’histoire dans ce débat actuel. Quand bien même l’historien serait en mesure de confirmer que le mariage hétérosexuel est une institution stable dans l’histoire occidentale depuis 2000 ans (ce qui n’est évidemment pas le cas), cela ne légitimerait en rien qu’il faille en perpétuer l’héritage au seul motif de cette qualité ancestrale supposée. Il ne s’agit évidemment pas non plus d’ériger le passé en modèle, comme pourrait être tenté de le faire qui croirait qu’une liberté et une joie des corps caractériseraient l’Antiquité grecque et romaine.

L’objet de ces pages est avant tout de revenir sur les origines du mariage en Occident en regardant vers l’Antiquité – plus précisément Rome – et vers le Moyen Âge. Comme on va le voir, le mariage tel qu’il est pensé et tel qu’il se pratique à Rome ou dans l’Occident médiéval est une institution radicalement différente de ce qu’il est aujourd’hui ; à ce titre, il faudrait poursuivre cette étude vers les périodes moderne et contemporaine[1].

Tombe ainsi l’argument selon lequel ouvrir le mariage aux couples de même sexe serait dénaturer une institution millénaire et sacrée. Au-delà de la peur des changements – particulièrement forte quand ils sont déjà advenus – passer par l’Antiquité et le Moyen Âge permet de constater que le mariage n’a jamais été la seule forme d’union possible, que les unions n’ont pas toujours concerné exclusivement les couples homme-femme, et que le mariage n’est pas autre chose qu’un instrument de construction sociale. C’est d’ailleurs exactement ce rôle qu’il sera appelé à jouer quand il sera ouvert à tous les couples. Passer par l’Antiquité et le Moyen Âge, c’est aussi interroger notre propre relation à la sexualité.

Mariage et sexualité à Rome : des questions inessentielles ?

Il sera question ici exclusivement de Rome avant la christianisation de la société romaine, donc avant le tournant des III^e-IV^e s. ap. J.-C. À partir de la seconde moitié du III^e s. av. J.-C., Rome devient la capitale d’un empire qui, au tournant de l’ère chrétienne, s’étend à peu près sur l’ensemble du monde connu. L’empire romain est une mosaïque de populations, de communautés, de langues, de droits, d’usages. Sans avoir jamais cherché à imposer une unité culturelle ni juridique à l’échelle de l’empire, les Romains ont très vite proposé aux élites des populations conquises de s’assimiler en acquérant la citoyenneté romaine. Cependant, jusqu’en 212 ap. J.-C. les citoyens romains sont minoritaires dans l’empire, sauf à Rome et en Italie. Il sera question ici  seulement du droit romain et même seulement des élites politiques romaines, car les sources textuelles conservées parlent à peu près exclusivement d’elles. Il est probable qu’aucun des défenseurs d’un mariage réservé aux couples hétérosexuels aura l’imprudence de se justifier en faisant appel au modèle du mariage romain. Pourtant la comparaison n’est pas moins justifiée – ou injustifiée – qu’avec le Moyen Âge occidental, étant donné que le droit romain est le fondement du droit privé français, en particulier du droit des personnes.

Le mariage, privilège et instrument de construction sociale

La première différence radicale entre Rome et nous réside dans le fait que les Romains sont essentiellement inégaux devant la loi.

Une distinction essentielle s’opère d’abord entre les libres et les esclaves. On estime qu’au I^er s. ap. J.-C., la moitié des habitants de la ville de Rome sont des esclaves. Leur statut juridique est celui d’objets non de personnes. S’ils ont une vie sexuelle entre eux (les enfants d’esclaves enrichissent le patrimoine de leur maître) ou avec les personnes libres de la maisonnée, ils n’ont aucun libre arbitre dans ce domaine : leur maître dispose entièrement d’eux. La deuxième distinction essentielle est évidemment entre les hommes et les femmes, placées par la société et par le droit dans un état d’infériorité[2]. La troisième distinction essentielle se trouve, parmi les libres, entre les citoyens romains (les femmes ont accès à la citoyenneté romaine, sans les droits politiques qui l’accompagnent) et les non-citoyens. Être citoyen romain et donc vivre sous le régime du droit romain comporte des avantages considérables, mais aussi des obligations.

En matière d’union, seules celles contractées entre un citoyen romain et une citoyenne romaine ont le statut de mariage au sens plein, de conubium. La citoyenneté s’acquiert essentiellement par hérédité. Or on ne peut naître citoyen romain que si l’on a été conçu dans le cadre d’un mariage entre deux citoyens. À de rares exceptions près, ni l’enfant d’un citoyen et d’une esclave, ni l’enfant d’un citoyen et d’une non-citoyenne, ni l’enfant de deux citoyens non mariés ne sont citoyens romains (et il n’existe guère de système de légitimation ou de reconnaissance a posteriori des enfants). Il y a d’autres formes d’unions, en particulier le concubinat, mais elles n’ont pas pour effet de « produire » des citoyens. Pour un citoyen romain, les enfants issus de ces unions sont « inutiles » dans une stratégie de la succession et de la transmission patrimoniale. Tel est le statut du mariage à Rome : un outil à faire des citoyens romains – des mâles, de préférence – lesquels succéderont à leur père en reprenant son nom, sa position et sa dignité sociales, avec son patrimoine.

Cela a plusieurs conséquences. D’abord, si les hommes ont toute liberté sexuelle, les femmes sont très surveillées (la législation sur l’adultère ne concerne qu’elles), parce qu’il importe de s’assurer qu’elles n’aient d’enfant que dans le cadre d’une union légitime. Ensuite, les mariages sont des actes privés qui répondent à des stratégies familiales développées par les pères des conjoints. Le mariage est accompagné de cérémonies religieuses, mais il n’existe à Rome aucun dogme ou morale religieux sur le mariage. Le mariage romain est un acte strictement privé, sans enregistrement public (en revanche, ce qui regarde la dot est soigneusement mis par écrit) et il repose en théorie seulement sur le consentement mutuel des époux. Mais, dans une société de très forte domination masculine et qui tient les enfants sous l’autorité de leur père jusqu’à la mort de celui-ci, ce consentement des époux est en réalité de pure forme, en particulier chez des jeunes filles souvent mariées à l’âge de la puberté. En revanche, étant donné qu’un mariage est destiné à faire des enfants, une fois cet objet rempli ou bien s’il s’avère que l’union est stérile, le divorce est admis et même courant. Les Romains sont strictement monogames, mais leur vie est jalonnée de plusieurs mariages. Enfin, le mariage est une obligation sociale pour les citoyens et l’État développe des politiques d’encouragement (en pénalisant les célibataires ou en donnant des avantages aux individus qui ont des enfants) dans une perspective nataliste : il convient d’assurer la pérennité du corps civique. Évidemment, dans les milieux aristocratiques, la perpétuation du nom, de la lignée, du patrimoine font de la reproduction par le mariage un enjeu essentiel.

Dans ces conditions, le mariage ne pouvait guère être le lieu de l’affection. Cependant, après Paul Veyne, Michel Foucault a suggéré qu’à un moment, sous l’Empire, entre le I^er et le III^e s. ap. J.-C., a émergé dans divers textes – essentiellement médicaux et philosophiques – un idéal d’affection, de réciprocité entre conjoints, impliquant la restriction de la sexualité masculine dans le mariage, voire une valorisation de l’union unique durant une vie[3]. Mais ce n’est pas la femme qui est le sujet de cette évolution, c’est son mari. En effet, les valeurs aristocratiques avaient toujours mis au premier plan la maîtrise de soi. Sous l’Empire, cet idéal de contrôle s’est étendu jusque dans le champ de la sexualité. Les femmes y ont sans doute peu gagné, sinon la possibilité d’être reconnues comme des partenaires, ce qui est loin d’aller de soi dans une société qui les exclut radicalement de la sphère politique et qui développe de nombreuses formes d’homo-socialité.

Le mariage ayant pour but principal d’assurer succession et transmission patrimoniale, il n’est une nécessité que jusqu’à un certain point. Un Romain dispose en effet de moyens parfaitement admis pour se garantir un successeur et un héritier sans se marier. Il lui suffit d’adopter de vivo ou par testament l’individu de son choix, même un adulte, pourvu que celui-ci soit libre et citoyen et pourvu aussi qu’il ne soit plus sous l’autorité de son propre père. Le droit romain offre des instruments très développés de construction de la parenté et n’est en aucun cas « prisonnier » de la nature en ce domaine. L’adoption est aussi un instrument de l’alliance entre des familles, y compris pour des raisons politiques. Mais dans tous les cas il s’agit non pas de donner des parents à des orphelins, mais des héritiers à des hommes qui n’en ont pas (les femmes peuvent être adoptées, mais n’ont pas le droit d’adopter parce qu’elles ne peuvent pas être chefs de famille)[4].

On rencontre dans l’aristocratie romaine, pour qui les enjeux de succession sont les plus forts, un recours au divorce et à l’adoption à des fins à la fois familiales et politiques. C’est ce qu’illustre un extrait de la biographie d’une des dernières grandes figures de la république, Caton d’Utique, par Plutarque, un écrivain grec actif à la fin du I^er s. ap. J.-C. L’anecdote se situe dans les années 60 av. J.-C. Hortensius, lui-même homme politique de premier plan, pousse son admiration pour Caton jusqu’à souhaiter un enfant de lui. Pour cela, il pense d’abord à épouser la fille de Caton, ce qui impliquerait que son mari actuel accepte de divorcer momentanément, Hortensius s’engageant à la lui rendre après la grossesse. Mais Caton, le père de la jeune femme, s’y refuse en arguant de l’attachement entre les deux époux (ce qui est en soi intéressant). Hortensius demande alors à Caton sa propre femme, ce que Caton accepte, moyennant accord du père de celle-ci. Ce dernier procédé est en réalité une forme détournée d’adoption puisque Marcia, la femme de Caton, est enceinte de celui-ci au moment du mariage. Hortensius peut, dans le cadre d’un mariage légitime et temporaire, reconnaître comme sien l’enfant d’autrui. C’est d’une double paternité qu’il s’agit, puisque c’est le sang de Caton qu’Hortensius récupère à son profit. Cette anecdote ne relève pas d’une pratique que l’on pourrait quantifier statistiquement mais elle rend compte assez justement du caractère avant tout instrumental du mariage romain.

Ni hétéro- ni homosexuels : se définir autrement que dans la sexualité ?

La seconde différence essentielle entre Rome et nous est que les concepts d’hétéro- / homosexualité n’y ont aucun sens. C’est une chose bien connue, mais qui a le mérite de nous faire réfléchir à nos propres pratiques. Personne n’est défini ni ne se définit à Rome par rapport à ses pratiques sexuelles – à l’exception des prostitués des deux sexes qui sont irrémédiablement marqués d’infamie. La position, la « façade » sociales d’un individu sont déterminées d’abord par les paradigmes libre / non libre / ancien esclave (affranchi) ; citoyen romain / non-citoyen ; homme / femme (le droit romain n’admet pas d’autre catégorie de sexuation, alors que la médecine romaine reconnaît la coexistence de caractères sexuels différents chez un même individu). En revanche, de chaque individu on attend un certain type de comportement sexuel, en conformité avec sa position personnelle et avec celle de la famille dans la société.

Dès lors, dans les comportements sexuels et amoureux, le jugement social ne porte pas sur le sexe de l’objet (donc le caractère hétéro- ou homosexuel du rapport), mais sur la manière dont on se comporte avec l’objet, sur la position que chacun occupe dans la relation et jusque dans l’acte sexuel. De manière très significative, toute suractivité sexuelle est très mal jugée à Rome : on condamne également comme « impudiques » les citoyens qui se donnent à d’autres hommes et ceux qui courent après les femmes.

L’enjeu essentiel est celui de l’« usage » du corps des citoyens. La sexualité des citoyennes est strictement réduite à la procréation dans le cadre du mariage. L’affectivité et l’amour entre femmes ont certainement existé, mais elles n’ont qu’à peine trouvé leur place dans des sources textuelles écrites exclusivement par des hommes[5]. Pour ce qui est des hommes, le contrôle est aussi très strict : pour un citoyens, se produire en spectacle (comme acteur, comme gladiateur) est assimilé – juridiquement même – à la prostitution, parce que c’est « donner » son corps à d’autres citoyens. Pour comprendre cela, il faut passer par la Grèce. Rome a dès le II^e s. av. J.-C. assimilé l’ensemble de la culture grecque, mais dans ce processus elle a défini un « inassimilable » : il s’agit de l’institution du gymnase, développée dans le monde grec à partir du IV^e s. av. J.-C. La raison de ce rejet est en fait politique : le gymnase est une institution publique de formation intellectuelle et physique des jeunes citoyens et présuppose une forme d’égalité entre eux qui est totalement étrangère au système politique romain. Mais ce rejet a été formulé en termes d’interdit sexuel : le gymnase grec a été condamné par les Romains parce qu’ils y voyaient (ou prétendaient y voir) un espace où les exercices gymniques et la nudité commune pouvaient conduire un jeune citoyen à devenir l’objet sexuel d’un adulte. Ce faisant, les Romains reconnaissaient comme les Grecs que le corps des jeunes gens et même le corps des très jeunes enfants est objet de désir. Mais Rome élevait une barrière qui lui permettait de se distinguer de la Grèce : un individu bénéficiant de la citoyenneté romaine devenant objet sexuel d’un autre citoyen était irrémédiablement dégradé[6]. Cela n’empêche pas que la société romaine soit profondément homo-sociale. La position d’infériorité dans laquelle sont tenues les femmes autant que la marginalisation du mariage du côté de la pure stratégie de succession impliquent que – sauf exception – le partage des intérêts économiques et politiques, l’amitié, l’échange intellectuel ne concernent que des hommes entre eux.

Mais il y a deux espaces de sexualité à Rome : celui du mariage et celui du monde des esclaves, caractérisés tous les deux par la profonde inégalité entre les partenaires. On considère souvent que, dans la société romaine, l’individu est soumis à un fort contrôle de la communauté (le plan des maisons permet au passant de plonger le regard depuis la porte jusqu’au fond). Il n’est peut-être pas moins vrai de dire qu’un citoyen, pourvu qu’il adopte en public l’attitude conforme à sa position dans la cité, trouve avec ses esclaves (là encore, quel que soit leur sexe) le lieu d’une sexualité ou d’une affectivité plus conformes à ce que nous leur demandons. Mais il serait plus juste de dire que les Romains n’accordaient pas à la sexualité et à l’affectivité qui l’accompagne la même importance que nous dans la définition du bonheur et de l’achèvement personnels.

Dans le clos de la chambre et avec ses esclaves, tout est possible, pourvu que personne dans le public ne doute que, dans l’acte sexuel, le citoyen tient son rang par rapport à son esclave, c’est-à-dire ne pratique pas la fellation et ne se soumet pas à la pénétration. Mais la relation avec les esclaves a aussi ses espaces et ses moments de visibilité. Je pense aux esclaves des deux sexes – mais la littérature se rappelle surtout des garçons –utilisés lors des banquets pour le service de la table, mais aussi comme divertissement, éventuellement objets sexuels. Ces très jeunes gens sont les objets d’une poésie érotique raffinée qui circule dans les milieux aristocratiques ; de leur côté, les poètes satiristes font entendre qu’une telle relation entre maître et esclave est essentiellement temporaire : quand le garçon approche de la puberté et développe des caractères virils, il est condamné à des artifices dégradants pour prolonger l’apparence de jeunesse et son maître court le risque qu’on le soupçonne de demander à son esclave de faire usage avec lui de sa virilité. Mais le champ de l’affectivité recouvert par ces relations entre maître et esclave d’élection est très large, ce qui peut rendre l’érotisation de leur corps problématique. Ainsi, le sentiment qu’éprouve un citoyen envers un membre de sa domesticité servile peut être bien proche d’un amour paternel : devenu adulte, affranchi par testament, un tel esclave devient citoyen romain, prend le nom de son maître et peut théoriquement être institué son héritier. Une telle pratique a sans doute existé, mais elle n’est pas quantifiable statistiquement et n’est guère concevable qu’en l’absence d’un héritier issu d’un mariage.

Rome n’est donc pas le lieu d’origine du mariage comme institution pivot de la société et espace d’épanouissement personnel. Le mariage romain est un pur instrument de perpétuation et de transmission. Avec la christianisation de la société, ce que l’on demandait au mariage a sans aucun doute évolué mais, comme on va le voir, la focalisation sur le mariage est le produit d’une lente évolution historique et n’est qu’un des choix possibles.

Le passé chrétien du « mariage homosexuel ». Fiction ou réalité ?

La résistible mainmise de l’Église sur les unions hétérosexuelles au Moyen Âge

L’idée selon laquelle le mariage chrétien hétérosexuel serait une institution ancestrale, aussi ancienne que l’implantation du christianisme comme religion d’Empire dans le monde romain au IV^e siècle doit être remisée définitivement au placard. Le triomphe du modèle unique du mariage christianisé en Occident est tardif, ne se diffusant véritablement – et non sans résistances et lenteurs – qu’à partir du XIII^e siècle, lorsqu’il est universellement érigé en sacrement lors du concile de Latran en 1215. Durant le premier millénaire chrétien, les unions hétérosexuelles furent dans les faits des opérations strictement civiles, alliant les familles et assurant la transmission des patrimoines, que les laïcs faisaient et défaisaient sans grand souci des injonctions cléricales[7]. Leurs formes étaient diverses, opérant la rencontre, variable dans ses modalités selon les lieux et les générations, entre des traditions romaines et des traditions « barbares ». Dès que l’on gratte un peu le vernis de l’idéologie religieuse des lettrés, qui recouvre la plupart des textes dont nous disposons pour ces périodes, on constate que les aristocrates christianisés du haut Moyen Âge pouvaient pratiquer une polygamie hiérarchisée (avec épouse principale et épouses secondaires, concubines, et l’intégration des bâtards dans la parenté) ou engager des mariages entre consanguins proches. L’Église occidentale elle-même, faut-il le rappeler, fut longtemps réticente à sanctifier une institution fondée sur la sexualité qui l’obligeait à renoncer à son rêve (celui de saint Jérôme en particulier) d’un monde peuplé de vierges et de chastes, un rêve de globalisation monastique en quelque sorte. Ce qui n’a d’ailleurs pas empêché que jusqu’au XI^e siècle au moins la condition banale des prêtres était d’être mariés, et beaucoup le demeurèrent longtemps après malgré une vigoureuse législation ecclésiastique. L’histoire du mariage chrétien ne suit pas le scénario d’une success story qui raconterait comment une poignée de sages chrétiens ont réussi à convertir les peuples romano-barbares, libidineux et inconstants, à pratiquer des unions égalitaires, stables et respectueuses des droits des deux sexes, mais ressemble davantage à un processus de normalisation, de plus en plus efficace à mesure que l’Église catholique étend son empire dans la sphère séculière et domestique.

Les unions de même sexe

S’il convient de faire le deuil de la romance chrétienne du mariage hétérosexuel, il est aussi important de mettre au clair l’idée selon laquelle il aurait existé, dans l’Occident médiéval de culture chrétienne, une forme de « mariage homosexuel ». Ainsi, non seulement le mariage homosexuel ne serait pas une nouveauté mais il aurait existé au cœur même de l’aire culturelle qui a institutionnalisé le mariage hétérosexuel comme union affective permanente, consentie entre égaux, qui délimite le cadre légitime de la procréation. Cet argument prend naissance dans un ouvrage publié en 1994 par un universitaire de Yale, John Boswell, sous le titre Same-Sex Unions in Premodern Europe (traduction française : Les unions de même sexe dans l’Europe antique et médiévale, Fayard, 1996). Il faut y revenir un peu tant ce livre audacieux a été mal compris voire instrumentalisé. Boswell défend la thèse selon laquelle il aurait existé, dans l’antiquité gréco-romaine, mais aussi dans l’Europe chrétienne médiévale, des formes d’unions affectives, stables et égalitaires, entre personnes de même sexe. Dans les années qui ont suivi sa parution, le livre a été abondamment commenté, spécialement aux États-Unis[8] car en France, il ne suscita guère de débat de la part d’un monde universitaire plutôt enclin à traiter par le mépris cette façon « militante » de questionner l’histoire. Boswell s’appuie sur une définition du mariage moderne : « union permanente et exclusive entre deux êtres socialement égaux, qui se sont choisis librement et mutuellement pour satisfaire leurs besoins sentimentaux respectifs, et imposant d’égales obligations de fidélité aux deux partenaires » (p. 71). À partir de là, son argumentaire s’oriente dans deux directions. D’un côté, il montre que les unions hétérosexuelles dans l’Antiquité et les premiers siècles du Moyen Âge étaient loin de répondre à ces critères : point d’égalité juridique entre l’homme et la femme, pas d’exclusivité ni de permanence, une charge affective ignorée ou à tout le moins secondaire. D’un autre côté, Boswell identifie dans le monde gréco-romain antique mais aussi au Moyen Âge des formes d’associations ou d’unions masculines (les couples féminins demeurant très peu visibles dans les sources) qui reposent sur un engagement affectif et stable, prenant la forme par exemple d’adoptions fraternelles ou de fraternités jurées. Dès lors, Boswell engage une série de comparaisons entre les unions masculines et les conceptions de l’époque du mariage hétérosexuel, s’appuyant notamment, lorsque les sources le lui permettent, sur les cérémonies qui valident ces engagements publics entre hommes. Il relève les similitudes dans le vocabulaire de l’engagement et de l’affection, plus prégnant avec la christianisation, entre époux hétérosexuels et entre compagnons (fondé sur l’affection mutuelle, l’amour véritable, la fidélité) mais aussi les points communs dans les gestes et les symboles de consécration. Selon le déroulement le plus attesté, les deux compagnons devant être unis sont placés dans l’église, parfois devant l’autel, par le prêtre qui leur remet un cierge dans la main. Tandis que les deux hommes manifestent leur engagement en posant leur main droite sur l’Evangile, le prêtre prononce plusieurs prières, engageant les deux hommes à s’aimer tous les jours de leur vie sans jalousie ni tentation. À l’issue de la cérémonie, le couple échange un baiser sur la bouche et reçoit la communion du prêtre. Boswell ne parle jamais d’un « mariage homosexuel » chrétien mais bien d’« union entre couples de même sexe » (same-sex unions)[9], maintenant par là une prudente dissymétrie entre les unions hétérosexuelles et de même sexe. En outre, il faut bien voir que le fait même de penser l’union conjugale en référence à sa forme hétérosexuelle ou homosexuelle relève d’une identification sociale des individus à l’aune de leur sexualité, ce qui fut précisément une conséquence tardive de l’idéologie chrétienne du mariage. Pour les gens du Moyen Âge, jusqu’au tournant du XII^e siècle, si les individus sont jugés pour leurs pratiques sexuelles, ils ne sont pas assignés à une identité sexuelle.

Les unions de même sexe qu’identifie Boswell ne sont pas des « mariages » au sens contemporain du terme, pas davantage qu’ils n’en sont au sens qu’on donne à l’institution conjugale à partir de la fin du Moyen Âge. Pour autant, ce sont bien des formes solennelles d’engagement affectif, fondées sur l’amour et la fidélité, et destinées à unir deux êtres jusqu’à la mort. On les nommera comme on voudra, cela n’en effacera pas l’épaisseur de vie[10].

Les sexualités et le mariage pour tous

L’évaluation des pratiques sexuelles à laquelle se livrent les clercs au Moyen Âge se fait bien moins selon l’orientation sexuelle que selon une partition morale entre une sexualité jugée acceptable (car, quoi qu’il en soit, toute sexualité porte le stigmate du péché), contenue dans le cadre strict du mariage-sacrement à fin de procréation, et les sexualités vicieuses qui englobent indistinctement l’ensemble des pratiques de « fornication » (adultère, sexe oral et anal, masturbation, bestialité, homosexualité). À ce titre, pendant tout le haut Moyen Âge, les pratiques homosexuelles, tout en étant condamnées par la législation canonique et certains codes de loi laïcs, ne recevaient pas de traitement particulier et surtout n’ont donné lieu à aucune répression spécifique[11].

En revanche, il est certain que l’idéologie chrétienne du mariage-sacrement s’est imposée, à partir du XII^e siècle, au détriment d’une culture homo-affective, voire homo-érotique, qui rayonnait alors aussi bien dans les milieux laïcs qu’ecclésiastiques. Longtemps, la rhétorique amoureuse dans les cercles lettrés médiévaux est restée une affaire d’hommes entre eux, et dans une moindre mesure de femmes entre elles[12]. En témoignent les nombreux couples d’amis de la littérature courtoise (Roland et Olivier, Ami et Amile, Floovant et Richier etc.) ou encore le superbe traité que le cistercien anglais Aelred de Rievaulx consacre, au milieu du XII^e siècle, à l’amitié monastique. Cette homo-affectivité ecclésiastique et aristocratique doit-elle être interprétée comme l’expression d’une sous-culture homosexuelle ainsi que le pensait Boswell ?[13] Il est difficile de le savoir dans la mesure où l’on n’y trouve aucune célébration explicite de la sexualité, et pour cause dans une société où l’acte sexuel n’est jamais considéré comme chose noble. En revanche, on peut penser au moins que les contemporains faisaient le lien et donc que la question pour eux ne posait pas véritablement problème, du moins jusqu’au XII^e siècle. Car, peu à peu, toute cette courtoisie des hommes entre eux, qui a dû nourrir l’imaginaire des couples d’amis suivis par Boswell, a été disqualifiée, à mesure que les codes sociaux du mariage hétérosexuel se nourrissaient de sa substance même. Il existe bien une chronologie commune entre l’essor du modèle hétérosexuel du mariage-sacrement et la disqualification des modèles homo-affectifs, celle-ci précédant de peu l’intensification de la répression de l’homosexualité dans le courant du XIII^e siècle. Le mariage hétérosexuel chrétien a été une puissante arme idéologique contre la culture homo-affective. Tandis que se renforçait dans les catégories du temps l’association entre sexualité légitime et amour véritable, les formes homo-sociales d’amour ne pouvaient que subir la même attraction, se sexualisant. La séparation tacite qui avait longtemps prévalu entre le registre de l’amour vrai et celui de la sexualité était tombée. Privés socialement de cette courtoisie amoureuse, les amants de même sexe se sont vus ainsi réduits à la condition de « sodomites ». L’inacceptable n’était peut-être pas dans l’acte sexuel lui-même, mais dans l’existence d’un imaginaire amoureux, d’une littérature, d’une sentimentalité, bref d’une culture amoureuse entre amants de même sexe. L’édifice de la société chrétienne, patiemment maçonné par l’Église, était-il à ce point menacé par le souffle de quelques mots d’amour ?

L’enquête historique n’est porteuse d’aucune leçon pour le présent, en revanche elle offre un terreau fertile pour la pensée critique. Le mariage pour tous peut être une occasion pour inventer, au cœur même de l’institution, de nouveaux possibles amoureux et familiaux, en commençant donc par se défaire des assignations de genre et de sexualité qui ont été en partie construites au long de l’histoire pour légitimer l’exclusivité hétérosexuelle des unions. D’aucuns parleront de subversion, l’historien se contentera de saluer l’une de ces revigorantes ironies de l’histoire où le vainqueur finit par tomber sous le charme de celui qu’il s’est acharné à dominer.

Julien Dubouloz et Damien Boquet sont maîtres de conférences en histoire à l’université d’Aix-Marseille

Damien Boquet

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Texte d’une communication prononcée dans le cadre du séminaire “Le Corps : expériences, identités, culture du Moyen Âge à nos jours” coordonné par Anne Carol et Isabelle Renaudet (MMSH, Université d’Aix-Marseille), le 22 septembre 2010.

Je travaille depuis quelque temps à l’étude des émotions dans l’hagiographie féminine au XIIIe s. C’est au XIIIe s en effet qu’apparaît une figure de la piété occidentale qui va marquer les esprits jusqu’à nos jours : celui de la mystique affective féminine. On connaît tous des exemples de ces femmes, qui se comptent par dizaines dans toute l’Europe entre le XIIIe et le XVIIe s, par leur comportement exubérant : elles pleurent, crient, dansent, tombent en pamoison à la seule vue du Christ sur la croix. Elles lui parlent, il leur répond, descend de sa croix pour les enlacer, leur demande de baiser ses plaies. Elles ont des visions, lévitent, conseillent les princes, certaines écrivent des textes poétiques très élaborés, d’autres de véritables traités de théologie mystique. Important pour nous, beaucoup d’entre elles ne sont pas cloîtrées mais vivent dans le monde : béguines, recluses, membres laïques des ordres mendiants ou simples laïques parfois mariées, ou veuves.

Je m’intéresse au premier siècle de l’histoire de ces femmes, quand les repères de leur piété se mettent en place ; quand le poids des stéréotypes est peut-être un peu moins fort, y compris dans les modalités de restitution, presque toujours par des hommes, de leurs expériences.

Les concernant, les questions de pudeur reviennent fréquemment, à la fois dans les récits de leur vie sociale et dans l’expression de leur piété. Et là, ce qui frappe le plus, ce sont les paradoxes dans le comportement de ces femmes qui sont tour à tour des parangons de pudeur et des êtres impudiques : elles crient et hurlent dans les églises si bien que les prêtres les mettent dehors (Marie d’Oignies) ; elles se montrent dans des états de transe les traits déformés (Christine l’admirable) ; elles s’exhibent partiellement dénudées dans les rues de la cité pendant la semaine sainte (Claire de Rimini) ; Margery Kempe, au XVe s, s’offre même à un homme qui lui fait des avances parce qu’elle pense que Dieu veut l’humilier.

Comment lier ces deux extrêmes ? Que penser plus globalement de ces effets d’opposition très violente dans l’expression affective de leur dévotion ? Pendant longtemps, on expliquait leur attitude par le registre de la pathologie : qu’il suffise ici d’évoquer l’étude de Gabriel Legué et Gilles de la Tourette en 1886 sur sœur Jeanne des Anges, Autobiographie d’une hystérique possédée. De façon plus mesurée, le discours de la pathologie a prévalu jusque dans les années 1970, voire au-delà si l’on pense par exemple aux explications des « famines eucharistiques » en termes d’anorexie mentale.

Depuis, les avancées ont surtout porté sur les modalités de production de ces témoignages : la culture des hagiographes, les relations entre la théologie savante, la modélisation hagiographique et la pastorale. Tout un travail indispensable de « rationalisation textuelle et intellectuelle » de cette littérature a été entrepris. Mais, en retour, on a esquivé la compréhension anthropologique et psychologique de ces comportements : on comprend mieux l’appétit de sang de ces femmes au regard de la diffusion de la doctrine de la transsubstantiation, de la pastorale des sacrements après Latran IV ou encore de la didactique des prédicateurs. Pour autant, on est loin d’avoir explicité l’économie affective de cette piété ; j’entends par là ce qui, au-delà des outrances propres au genre et au caractère exceptionnel de ces femmes, les rattache aux sensibilités partagées car leur dévotion n’est souvent qu’une manifestation outrée de ce que les prédicateurs attendent de leurs ouailles.

Or, pour en revenir au cas particulier de la pudeur, lorsque je suis balloté dans mes lectures entre des descriptions d’attitude d’extrême retenue (voile, gestes d’esquive, repli, fuite) et d’extrême exhibition, je suis bien obligé de constater la confrontation des contraires, entre pudeur et impudeur. Non que cet constat me scandalise, mais il ne me satisfait pas dans le sens où cela construit du paradoxe là où la source n’en montre pas. Ce qui me gêne davantage encore, c’est que cette oscillation, cette instabilité apparente ne fait que conforter une appréhension irrationnelle, bouillonnante et irrépressible de l’émotion dont on sait aujourd’hui qu’elle est un tropisme culturel propre au regard contemporain. Peut-être devons-nous y voir alors le symptôme de l’inadaptation de nos propres catégories (qu’on envisage d’ailleurs aisément, dans le cas de la pudeur, comme universelle) à celles produites par les discours historiques que nous analysons.

Dans un récent numéro de la revue Hypothèses (2010), revue de l’école doctorale d’histoire de Paris I, Alain Corbin faisait part de ses doutes quant à la possibilité de faire une histoire de la pudeur. Il le fait dans les conclusions d’un dossier de 4 articles qui renvoient à une journée d’études organisée en 2009 par l’atelier des doctorants ;

« il ressort des travaux de cette journée que la principale question qui se pose à qui veut explorer l’histoire d’un sentiment concerne la légitimité de cette étude, dans la diachronie. Cette interrogation revêt une particulière acuité à propos de la pudeur. Que signifie, pour un chercheur, de faire l’histoire de ce sentiment – mais aussi de l’ensemble d’attitudes et de comportement qu’il induit – alors que le mot pour le désigner est à ce point instable que l’objet semble se diluer ? » (p. 155)

A. Corbin trouve quand même quelque assise. Pour lui, le point nodal de la pudeur comme objet d’histoire, c’est le besoin de couvrir la nudité du corps. C’est à partir de ce centre de gravité qu’il aborde les caractéristiques constituant la pudeur, à la fois comme sentiment et comme code de comportement : le lien avec la honte, actuel quand la pudeur est bafouée ou anticipée, l’affaiblissement de l’image de soi qui passe par la norme sociale, l’application privilégiée à l’intégrité physique de la femme.

Dans l’introduction de Gaëlle Deschodt à cette journée d’études, la pudeur est définie comme « attitude de retenue empêchant de dire ou de faire ce qui peut choquer les codes sociaux » (p. 97). Je ne vais pas faire le tour des dictionnaires contemporains, mais au fil des lectures, on retrouve une approche cohérente des historiens sur la pudeur :

– elle comporte un élément émotionnel (lié à la honte par priorité mais aussi à la tristesse, au dégoût de soi) et comportemental (la retenue, la restriction des gestes et des paroles) ;

– dans un référentiel qui est celui de la morale sociale.

Mais sur cette base, c’est de la pudeur corporelle qu’il est essentiellement question. C’est la démarche de Jean-Claude Bologne dans Histoire de la pudeur (1986) par exemple qui évacue dans son introduction ce qu’il appelle la « pudeur des sentiments » (alors qu’il parle d’ailleurs plutôt de la pudeur comme sentiment), tout en reconnaissant que l’histoire de la pudeur s’inscrit dans un histoire plus large, celle de la honte et que vue sous cette angle, la question aurait un tout autre équilibre…

Même point de départ pour Claude Habib dans La pudeur : la réserve et le trouble (1992) : la pudeur a comme premier centre de gravité la nudité, puis elle s’étend à toute une série de désirs et de sentiments cachés, qui sont comme le prolongement de la question corporelle.

D’une autre façon, on a la même restriction dans le livre de Marcela Iacub, Par le trou de la serrure. Une histoire de la pudeur publique XIX-XXIe siècle (2008), complètement légitime puisque c’est ici une réflexion à partir de la législation du code civil concernant l’outrage public à la pudeur. D’ailleurs partant d’un objet strictement corporel et sexuel, elle montre comment les discours institutionnels produisent un regard politique sur les corps et la sexualité, et donc constituent toute une morale qui s’immisce dans le privé et l’intime. Mais d’une certaine façon, la démonstration présuppose de partir d’une acception corporelle de la pudeur, pour qu’ensuite le processus d’extension agisse. Elle le fait sans contradiction puisque se fondant sur la notion juridique de la pudeur mais, en même temps, elle fait de la judiciarisation de la notion, qui correspond aussi à mon sens à la période où la pudeur se « naturalise », une sorte d’année 0 de l’histoire de la pudeur.

Or, c’est cette espèce d’évidence ou de plus petit dénominateur culturel commun de la pudeur comme préservation de l’intégrité corporelle qui me pose problème, et mérite d’être révisée. Ce même constat semble d’ailleurs participer de la reprise de la question de la pudeur dans le second livre que Jean-Claude Bologne lui consacre, Pudeurs féminines, voilées, dévoilées, révélées (2010), et qu’il présente en partie comme une révision de son Histoire de la pudeur dans le sens d’une prise en compte plus large du sentiment ; sous l’effet dit-il des femmes qui depuis 20 ans parleraient différemment de la pudeur que les hommes :

« J’appelle pudeur la disposition plus ou moins marquée à dissimuler ce que nous ressentons comme une fragilité ou un caractère essentiel de notre personnalité » (p. 14)

Dans cette nouvelle synthèse, l’analyse est beaucoup plus diversifiée que dans Histoire de la pudeur, moins marquée par le « processus de civilisation ». Mais il en résulte un grand éclatement de l’objet, si bien que, dans la ligne des réflexions d’A. Corbin, on se demande si chercher à construire un grand récit diachronique a vraiment du sens. Cette impression est confortée dans la conclusion, qui laisse une impression étrange : à part constater que la pudeur est une valeur universelle, J.-C. Bologne a bien du mal à donner des orientations diachroniques. Il passe d’Elias à Duerr… et s’en excuse presque. Quant au chapitre sur le Moyen Âge, il est en effet très différent de ce qu’il en dit dans Histoire de la pudeur : on est loin du tableau d’une population peu soucieuse de la pudeur, tandis qu’à l’opposé l’Eglise tendrait à imposer des pratiques rigoristes. Surtout il n’est plus question de « progrès de la pudeur ». Au contraire, J.-C. Bologne se fait très attentif au vocabulaire : comment identifier la pudeur dans le lexique latin qui n’a pas d’équivalent strict ? Du coup, là aussi, on referme le chapitre en se demandant quelle synthèse en retenir. En fait, à part les exigences en matière de dévoilement corporel et de contrôle de la sexualité féminine, la question du sentiment de pudeur est peu abordée au-delà des questions de vocabulaire.

Il faut  dire que le mot français « pudeur », qui étymologiquement vient du latin pudor, n’apparaît dans les parlers de langue d’oïl que très tardivement, au XVIe s. d’après les dictionnaires étymologiques. Dans les corpus numérisés de littérature française, la première occurrence que j’ai trouvée date de 1500 environ dans le Mistére du Vieil Testament, où Eve parle de sa « honte et pudeur » après la faute : il est ici explicitement question de la nudité, la didascalie dit que la femme doit « se vergogner » et « se musser de sa main » ; le même texte utilise aussi « pudorité ».

Le terme est souvent employé en renfort de « honte », terme d’origine germanique, qui apparaît quant à lui dans les parlers d’oïl dès le début du XIIe s. (dans la Chanson de Roland). Pourquoi n’a-t-on aucun décalque français pour « pudor » jusqu’au XVIe s., alors que ce mot n’est pas rare dans le latin médiéval ? Je n’ai pas de réponse sinon l’hypothèse que « pudor » a fait les frais de « honte » qui est présent très tôt, ce qui indique que dans les parlers septentrionaux, le terme d’origine germanique devait dominer les décalques latins depuis longtemps.

Dans les parlers méridionaux, la concurrence de « honte » est bien moins forte et l’on voit que des décalques de « pudor » existe dès le XIVe s, comme chez Dante par exemple.

Quoi qu’il en soit, il faut dire que le mot latin ou vernaculaire de pudeur cohabite à l’intérieur d’un lexique exprimant la honte qui est très riche et polysémique à la fois en latin et dans les langues romanes : verecundia / vergogne ; pudicitia / pudicité ; erubescentia / érubescence. Et le champ sémantique de notre pudeur est loin de se loger tout entier dans « pudor », ce serait même presque le contraire puisque « pudicitia » ou « verecundia » sont souvent plus adaptés.

Depuis l’Antiquité, comme le montre Jean-François Thomas (Déshonneur et honte en latin : étude sémantique, 2007) , les sémèmes de verecundia et de pudor sont très proches, une proximité qui s’explique par la forte polysémie des deux termes. Il a beaucoup de mal à les distinguer : il voit dans le pudor une tendance à l’action et dans la verecundia plus une disposition psychologique. Il y a ici peut-être l’origine d’une distinction conceptuelle, propre à la philosophie morale, entre une forme de honte antérieure à l’action blâmable et une honte qui résulte soit de l’action, soit du fait d’envisager les conséquences de l’action blâmable. On aurait ici les prémices du distinguo moderne entre pudeur et honte. Cette approche « chronologique » de la honte sociale est très ancienne, on la rencontre chez Aristote entre aidos (crainte d’accomplir une action honteuse) et aiskhunè (une honte des conséquences de l’acte). On retrouve cette distinction dans la patristique grecque, puis chez Thomas d’Aquin ou encore chez Dante dans Le Banquet où il distingue plusieurs émotions dans la vergogna, « trois passions nécessaires aux bases de notre vie pour qu’elle soit bonne » : la stupeur (stupore), qui est une révérence naturelle devant les choses admirables, la pudore comme crainte des choses laides et malhonnêtes et la verecundia comme peur du déshonneur de la faute accomplie. On retrouve cette distribution avant / après. Mais surtout, on voit que Dante conserve le décalque latin pour qualifier un des sens de vergogna. C’est dire la labilité du vocabulaire. D’ailleurs, Aristote ou Thomas d’Aquin eux aussi emploient parfois un même terme (aiskhunè pour Aristote et verecundia pour Thomas) pour qualifier les deux temps de la honte sociale.

Cela signifie que la catégorie de la « honte anticipée », comme passion vertueuse, est très ancienne dans la philosophie morale occidentale, mais sa fixation sur un vocable s’est faite très progressivement. Pour le latin, pudor n’est pas l’hôte favori. Pour le français, l’assignation à la pudeur fut lente et longtemps concurrencée par d’autres mots tels la « modestie » (terme privilégié en anglais pour dire notre pudeur), la « timidité », la « vergogne » et surtout le mot générique « honte », parfois accompagné de l’épithète « bonne », la « bonne honte ».

L’existence ancienne de la catégorie, et le fait qu’elle soit opérante socialement de façon tout aussi ancienne, légitiment donc une approche diachronique de la « bonne honte » qui peut se superposer avec la honte anticipée de notre pudeur, mais pas toujours. Ce qui est plus problématique, c’est d’appeler cette disposition « pudeur » une fois pour toutes.

Pour l’époque moderne, il me semble que la polysémie de tout ce vocabulaire de la honte sociale (pudeur, modestie, honte, vergogne) est encore très forte, au moins jusqu’au milieu du XVIIIe s. Christine Orobitg, dans un article de la revue Rives méditerranéennes (31, 2008) l’avait montré pour « vergüenza » dans l’Espagne des XVI-XVIIe s. Dans les dictionnaires de français de l’époque moderne, le mot n’apparaît semble-t-il qu’au XVIIe s. Dans les dictionnaires de Furetière ou celui de l’Académie, datant tous les deux de la fin du XVIIe s., la pudeur est définie comme une « honte honnête » ou une « bonne honte », une crainte devant la possibilité de commettre un acte répréhensible. Le rapport à l’intégrité corporelle, l’assignation préférentielle de la pudeur à la femme sont rappelés mais, tout comme dans l’Antiquité et au Moyen Âge, c’est encore la référence au sentiment, celui de honte et de crainte de la honte, qui détermine prioritairement la pudeur. Dans le Traité des passions de Descartes, il y a un article (205) consacré à la « honte », qui intègre une sous-catégorie de la « modestie », mais rien sur la « pudeur » (ni sur la vergogne d’ailleurs qui est déjà en complète perte de vitesse en français face à l’ogre de la honte). Ou encore, dans Les Confessions, Rousseau parle tout le temps de la retenue honorable devant les actes que réprouve la morale naturelle, c’est même sans doute la principale qualité qu’il s’attribue, avec la modestie. Eh bien justement, s’il en appelle très souvent à la modestie, à la honte, à la timidité, à la fois pour justifier sa conduite et rendre compte de ses déboires, il ne s’attarde pas sur la pudeur. Cela s’explique sans doute en grande partie parce que la « pudeur » au XVIIIe s., plus encore qu’aux siècles précédents, est assignée presque exclusivement à la femme. Dans Émile ou dans la Nouvelle Héloïse, il parle à plusieurs reprises de la pudeur pour en faire une qualité naturelle des femmes, mais pas seulement ; elle est propre au genre humain. L’évolution tient dans le fait qu’elle devient désormais un fait de nature ; et non liée à la prise de conscience de la nature pécheresse de l’homme.

Tout cela pour dire que le glissement du centre de gravité sémantique de la pudeur de la disposition affective et morale à se protéger du blâme vers la préservation de l’intégrité corporelle (qui sont par ailleurs deux pôles très anciens de cette configuration sociale de la « honte anticipée »), ce glissement sémantique donc me paraît très tardif, intervenant sans doute au plus tôt à la fin du XVIIIe s., avec comme date repère possible l’entrée de la notion dans le code civil.

Pour revenir au Moyen Âge, il est bien entendu pertinent de faire l’histoire des rapports entre intégrité corporelle et sexuelle ET morale sociale. Mais faire l’histoire de la pudeur en projetant sur le Moyen Âge une approche déterminée prioritairement par la question de la nudité, c’est projeter un objet tronqué par rapport à ce qui est délimité par le lexique de la honte.

Donc, pour éviter ces effets de téléologie, il me semble important que l’histoire de la pudeur soit abordée pour le Moyen Âge dans le cadre d’une histoire de la honte et dans ce cas d’espèce, de la « honte honorable » ou « honte vertueuse ». De la sorte on est au plus près des catégories qui opèrent au Moyen Âge, même si bien sûr on retrouve les mêmes difficultés pour cerner maintenant ce qu’il faut entendre par « honte honorable ».

– La honte tout d’abord : on peut la définir comme un affect douloureux, une souffrance qui combine, à divers degrés d’intensité, la crainte, le dégoût de soi, la tristesse, résultant de la possibilité, réelle ou envisagée, d’être exposé à une situation condamnable par la morale sociale, ou religieuse en l’occurrence.

– A partir de là, il convient d’aborder pour le Moyen Âge la honte comme un dispositif qui couvre tout le champ de l’expression affective. Pas seulement la manifestation aigüe que nous appelons émotion ; mais aussi une disposition plus pérenne, voire permanente qui englobe tous les aspects du comportement, entre l’affectus et l’habitus pourrions-nous dire.

– Une autre caractéristique à prendre en considération, c’est l’emprise du référentiel moral sur les émotions. Si les médiévaux conçoivent que l’affectivité comme puissance est neutre, pour eux toutes les émotions en acte (les affectus ou les passions) ont une détermination morale. L’appréhension des émotions selon un prisme purement psychologique, voire physiologique, est quelque chose de relativement récent, qui n’est pas plus ancien que le XVIIIe s.

Pour le dire autrement, l’anthropologie médiévale de la honte, notamment dans un contexte religieux, est structurée à partir de sa valeur morale, tandis que la « chronologie » de la faute n’est qu’une caractéristique seconde, importante mais seconde. Ainsi, dans le registre de la honte louable, il n’y pas de solution de continuité entre la honte d’anticipation de la faute et la honte d’exposition au blâme. C’est sans doute moins vrai dans le cadre aristocratique, et général, de la préservation de l’honneur, de la fama, où la « honte honorable » réside dans les formes anticipées, donc en amont du moment où la norme sociale est enfreinte. Ce n’est pas le cas dans le registre religieux où la honte du repentir est elle aussi louable.

C’est pourquoi, certains comportements relevant de la pudeur et d’autres relevant de l’impudeur peuvent trouver une rationalité unique dans l’expression et l’usage social de la honte honorable. C’est bien sûr le cas pour les saintes femmes et pour toute une gamme d’expressions de la piété qu’on pourrait qualifier d’impudeurs volontaires : pénitences publiques, exhibition de la pauvreté vestimentaire, voire des attitudes plus radicales qui vont à l’encontre de la décence ordinaire (comme la dénudation de saint François d’Assise pour signifier sa conversion). Il y a un usage rationnel (au sens d’adapté à une finalité sociale et individuelle, validé par les normes communes) des hontes vertueuses, qu’elles relèvent de la pudeur ou de la pénitence.

Ainsi les femmes saintes qui semblent jouer alternativement de la pudeur et de l’impudeur manifestent un comportement parfaitement cohérent et adapté aux attendus de la « honte honorable ».

Pour contourner les confusions de vocabulaire, j’appelle « régime aidonomique » (par référence à l’aidos grec) cet usage efficace de la honte honorable.

Pour les saintes femmes, celui-ci se compose de trois volets :

a) La décence commune : ces semi-religieuses sont doublement exposées aux enjeux de la honte sociale : parce qu’elles sont femmes et parce que leur statut est intermédiaire entre l’état laïque et la religieuse cloîtrée. Ainsi, aux exigences relevant de la chasteté féminine (corps dérobé à la vue publique, restriction des gestes) s’ajoutent pour elles des vertus propres à la réserve monastique. Cette association entre ce qui est considéré comme une disposition naturelle chez la femme et la norme religieuse possède plusieurs fonctions dans le modèle hagiographique : elle marque la prédisposition à la sainteté ; elle accompagne le processus de sanctification (la honte pénitentielle participe de l’ascèse ; la pudeur fait office de « bouclier de vertu » qui garantit la pérennité des progrès) ; elle maintient le lien social et évite le risque d’isolement mystique.

b) L’« émotif sacramentel » : selon le prisme pénitentiel, la honte prépare et accompagne la contrition. Par une sorte d’activisme de la contrition, ces femmes prolongent et amplifient les gains du sacrement de pénitence.

c) L’admirable impudeur : peut prendre deux formes principales : une exposition volontaire à une situation humiliante par imitation du Christ ou une exhibition impudique par ivresse spirituelle (danse, cris, gestes désordonnés).

Ainsi constitué, le régime aidonomique de la mulier religiosa établit un rapport dialectique entre ces trois volets qui peuvent présenter des contradictions apparentes, entre sensibilité exacerbée aux impératifs sociaux et religieux (hontes de pudeur et de contrition) et impudeur mystique. Néanmoins, l’ensemble forme une structure cohérente de honte vertueuse : la pudeur remarquable de la sainte la rend digne de l’élection divine, laquelle la projette dans un état d’exception impudique (exhibition mystique). En réponse, la mulier religiosa s’applique par humilité les exigences de la décence ordinaire en manifestant sa honte au moment où elle sort de son état extatique ; honte d’humilité qui contribue en retour au renforcement de sa pudeur.

L’histoire de la pudeur pour le Moyen Âge, du moins pour les sources religieuses que je fréquente, gagne donc à être considérée du point de vue d’un usage social de la honte. Cette perspective est d’ailleurs soulignée par J.-C. Bologne dans la conclusion de Pudeurs féminines, mais il voit dans la progressive extraction de la pudeur du champ de la honte une sorte de « progrès », si ce n’est de civilisation, du moins dans la clarification des catégories. Pour lui, le temps de la « bonne honte », c’est aussi l’époque où on avait du mal à circonscrire ce fameux « ordre chronologique » des hontes qui permet d’isoler la pudeur, comme « honte anticipée », et donc d’en légitimer l’histoire. Je ne conteste pas ce principe directeur, seulement il n’est pas central, notamment dans le référentiel religieux où c’est bien la valeur morale de la honte qui structure son appréhension sociale et subjective, plus que le moment logique où elle survient par rapport à la transgression.

Ce déplacement du regard permet en outre de conférer une pleine rationalité à des comportements affectifs qui peuvent sembler en apparence contradictoires et chaotiques, donc irrationnels, ce qui pour moi n’est pas un résultat négligeable dans la réflexion sur la place des émotions dans la rationalité historique.

Plus spécifiquement, il nous permet d’aborder un dispositif affectif étrange à notre modernité, je veux parler de l’usage d’une émotion de valence négative comme la honte, usage non seulement maîtrisé, mais bénéfique au sujet en termes de gain psychologique et social. Aujourd’hui, pour concevoir que la honte puisse être désirée, nous avons besoin d’en neutraliser la charge émotionnelle douloureuse – et elle devient pudeur comprise comme les moyens de s’en prémunir. Loin de moi le désir de proclamer les vertus de l’humiliation et de militer pour le rétablissement de la pénitence publique ! En revanche, je pense que nous avons tout intérêt pour comprendre les sensibilités chrétiennes du Moyen Âge à envisager l’usage social des émotions, en particulier la honte, selon un continuum bien plus étendu que notre appréhension contemporaine. L’enjeu dès lors est moins d’être exposé ou non à la honte (ce qui est la problématique d’une histoire de la pudeur) mais de définir à quelles conditions la honte peut être une voie de vertu et de salut.

Damien Boquet

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