Archives de catégorie : Note critique

Max Weber et l’étrange rationalité du capitalisme

Max Weber a-t-il été le chantre du capitalisme moderne et du triomphe de la raison occidentale ? Deux publications récentes répondent à cette question résolument par la négative et s’emploient à rectifier, en partant de prémisses fort différentes, une vision caricaturale de l’auteur de L’Éthique protestante et l’esprit du capitalisme.

Réflexion d’Isabelle Kalinowski parue dans “La vie des idées.fr” à partir de deux ouvrages récents :

Recensés :
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- Michael Löwy, La Cage d’acier. Max Weber et le marxisme wébérien, Stock, Collection « Un ordre d’idées », 2013. 200 p., 18 €.

 

 

 

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-Michel Lallement, Tensions majeures. Max Weber, l’économie, l’érotisme, Gallimard, 2013. 288 p., 19, 90 €.

 

Compte-rendu de lecture de R. MacMullen, Les émotions dans l’histoire, ancienne et moderne (2003)

22510100737860MSource : Bryn Mawr Classical Review

Un compte-rendu déjà ancien du livre de R. MacMullen, Feelings in History, Ancient and Modern, Claremont, Regina Books, 2003 (Les émotions dans l’histoire, ancienne et moderne, Belles Lettres, 2004), que je rapatrie sur le carnet d’EMMA.

Ramsay MacMullen (M) a écrit, dans un style vif et aiguisé, un essai aussi ambitieux que concis sur un domaine de l’histoire immense et cependant longtemps négligé: les émotions. On peut gager que tout lecteur intéressé par ce champ de recherche sera tenu en haleine par cet essai qui traverse avec assurance les siècles comme les cultures et convoque à la barre tous les champs des sciences humaines. Néanmoins, sur un certain nombre de points, la démonstration est loin d’être totalement convaincante.

Partant d’une interrogation sur le lien entre les sentiments évoqués dans les enquêtes historiques et ceux ressentis par le lecteur, M entend montrer “how the role of emotions has been treated over the centuries, historiographically, or has been neglected or distorted; or properly ought to be treated” (p. i). Un tel programme peut être reformulé par un triple questionnement:

1- Quel est le rôle des sentiments dans l’histoire vécue?

2- Quelle place l’historiographie a-t-elle faite aux émotions?

3- Comment l’historien peut-il amener son lecteur jusqu’à la réalité des émotions éprouvées dans le passé?

Donnons d’emblée la réponse à chacune de ces questions, avant de reprendre la trame du livre, plutôt inhabituelle:

1- Les émotions, dont la structure intrinsèque psycho-physiologique est universelle, sont les motivations profondes des actions humaines.

2- Les historiens modernes pour la plupart ont manifesté une sous-évaluation voire un rejet hautain de la vie affective comme causalité historique, ce qui n’était pas le cas des Anciens.

3- L’historien doit user de tout l’art de son style pour aider le lecteur à ressentir les émotions éprouvées par les acteurs de l’histoire (règle de l’empathie).

Le premier chapitre intitulé History in the Roman Republic se penche sur la place donnée aux émotions dans la causalité historique depuis Thucydide jusqu’à l’historiographie romaine. M montre que Thucydide, admiré par les historiens modernes pour son souci de la causalité rationnelle (cf. R. Syme), fait une place importante aux émotions comme agents historiques, comme c’est le cas par exemple dans le récit de l’expédition de Sicile. Non seulement les émotions sont assimilables à des faits, mais pour Thucydide il est de la responsabilité de l’historien d’adapter son style pour que celles-ci soient ressenties par le lecteur. Plutarque loue cette qualité chez Thucydide en la nommant enargeia, capacité à recréer le pathos de l’événement. M identifie un double niveau dans le recours à la causalité émotionnelle: les émotions ont un rôle primaire lorsqu’elles interagissent directement avec les événements; elles ont un rôle secondaire quand elles gouvernent les choix. C’est ainsi que chez Thucydide, on a l’équation émotion = motivation. Polybe ou encore Posidonius se placent dans la même perspective. Polybe présente par exemple un Philippe de Macédoine dominé par ses passions. Les peuples aussi possèdent des personnalités émotionnelles. Polybe ne se contente pas de souligner le rôle des émotions, il cherche à en rendre compte en émouvant le lecteur. L’historiographie romaine, avec César, Tite-Live ou encore Nicolas de Damas dans sa vie d’Auguste prolonge l’héritage, validant le principe d’une causalité émotionnelle et usant pour la restituer d’une rhétorique du pathos.

Dans un second chapitre, ‘Scientific’, M entend montrer que la science contemporaine donne raison aux Anciens pour qui les décisions étaient déterminées par les sentiments, contrairement aux historiens sérieux pour qui seule vaut la causalité intellectuelle. Ainsi de F. Hegel (1831) jusqu’à R. Zajonc (1998), divers savants ont reconnu la primauté des émotions dans les motivations du comportement. M s’intéresse particulièrement à la théorie de W. James (1884) selon qui l’émotion est un ressenti qui suit directement la perception d’un changement corporel. Il existe une base chimique aux émotions (cf. le rôle des neuropeptides) qui explique que les animaux aussi éprouvent des sentiments et Ch. Darwin (1872) n’a pas hésité à comparer les expressions faciales des humains avec celles des animaux. M renvoie à plusieurs études récentes (p. 153, note 20) qui vont dans ce sens d’une identité transculturelle des émotions de base (colère, peur, surprise, etc.). De la Terre de Feu à Hokkaïdo, n’importe qui est capable d’identifier sur un portrait photographique l’expression mimée des stigmates de la colère. Suivant A. Damasio (1994), M reconnaît également une forme de cognition liée à l’émotion qui est donc un phénomène psychique complexe servant à définir notre position vis-à-vis de notre environnement. Il est alors possible de dresser des nomenclatures de cette interaction émotive: M cite le schéma circulaire de J.A. Russell (1980) où les émotions sont réparties selon une échelle bipolaire, l’axe vertical mesurant le degré de stimulation et l’axe horizontal le niveau de plaisir ou de déplaisir. S’appuyant ainsi sur cette approche transculturelle, M encourage les historiens à se servir, comme Thucydide, de la capacité innée de l’homme à l’empathie. Inévitablement, des problèmes de traduction se posent liés au fait que de nombreuses langues isolent des émotions spécifiques mais M rappelle qu’au-delà de ces variations il existe un continuum des expériences affectives. Il évoque le débat entre l’approche universaliste qui met l’accent sur les expériences émotionnelles communes à toute l’humanité et l’approche constructiviste pour qui les sentiments sont socialement produits. M tranche en faveur d’une synthèse: les émotions sont déclenchées par des stimuli que les sociétés façonnent. En ce sens, si elles sont construites socialement, il existe une part d’identité panculturelle dans chaque économie émotionnelle.

Modern History est le titre du troisième chapitre qui revient sur le rôle de l’empathie dans le travail de l’historien. M isole deux exemples: le traitement des émotions dans l’école des Annales en France et la question de la cause anti-esclavagiste aux Etats-Unis. M commence par une brève présentation des Annales insistant sur la place donnée à la quantification et aux sciences sociales. On pourrait s’attendre à ce que l’étude des mentalités conduite par M. Bloch et L. Febvre fasse une place importante aux sentiments, d’autant que l’empathie a une longue tradition dans l’historiographie française (cf. H. Taine). Cependant, même si les Annalistes vont dans cette direction, le résultat est décevant car ils ne s’intéressent qu’aux manifestations extérieures des émotions: il manque ainsi selon M dans la Grande Peur de G. Lefebvre une empathie qui donnerait au lecteur à ressentir les émotions qui sont à l’oeuvre. M regrette alors qu’une histoire des émotions distincte d’une histoire des théories sur les émotions reste toujours à écrire. Il souligne l’intérêt qu’il y a à se plonger dans la littérature d’une époque, l’art épistolaire ou le roman, pour avoir accès aux émotions, à leurs expressions intimes. Ces différents aspects auraient dû retenir l’intérêt des premiers historiens des Annales. D’ailleurs, M remarque que M. Bloch dans son analyse de la défaite française de 1940 fait la part belle à la causalité affective des comportements, de même qu’il fonde un espoir dans un légitime amour de la patrie. Malgré tout, M. Bloch refuse de se plonger vraiment dans une analyse des sentiments. M conclut alors par ces mots: “the historian preferred to keep the key to its understanding in his pocket” (p. 95). La fin du chapitre étudie la place des facteurs affectifs dans les débuts du mouvement abolitionniste dans les années 1820-1830. M évoque le rapide développement des sociétés anti-esclavagistes, telle l’American Anti-Slavery Society, entraînant dans leur sillage toute une production écrite (tracts, pétitions, journaux, pamphlets, etc.) qui inonde alors les Etats du Nord. Des journaux, tel The Liberator de William Lloyd Garrison, ou des livres aussi célèbres que Antislavery As It Is de Theodore Weld diffusent des récits accablants et émouvants sur les mauvais traitements subis par les esclaves. M ancre ce mouvement dans le contexte religieux du Second Réveil qui joue un grand rôle dans la dynamique émotionnelle de la cause anti-esclavagiste. Les prêcheurs évangélistes qui parcourent le pays en appelant à une conversion du coeur mettent la force de l’émotion au service de la cause abolitionniste. Il y a à cette période tout un contexte religieux qui rend les individus ouverts à la communication émotive. Cette capacité d’empathie, l’enargeia antique, se trouve en quelque sorte concentrée dans Uncle Tom’s Cabin, vendu à 300 000 exemplaires l’année même de sa publication. Ainsi, on voit à l’oeuvre le rôle de la causalité émotionnelle dans les premiers temps du mouvement anti-esclavagiste. Il revient ensuite à l’historien moderne, par son talent rhétorique, de faire ressentir cet état d’âme chez son lecteur.

Dans un très bref chapitre 4 de conclusion, M plaide pour une pratique de l’histoire qui enquête sur la capacité des émotions à déterminer les comportements et pour une écriture qui révèle alors le passé en le faisant re-sentir au lecteur.

Lorsque s’arrête ce tourbillon d’exemples et de théories scientifiques dans lequel M a entraîné son lecteur, il faut bien reconnaître que c’est une impression d’inachevé, voire paradoxalement de légèreté, qui demeure obstinément. Les comparaisons entre des sociétés très éloignées dans le temps et/ou la culture, qui auraient mérité pour cette raison les plus grands soin et prudence, sont traitées dans l’urgence, au risque de la simplification réductrice. A l’opposé, l’exemple le plus développé, celui de l’influence du Second Réveil sur le mouvement anti-esclavagiste, ne me paraît pas apporter un éclairage neuf sur la question (mais je ne suis pas un spécialiste du sujet, il est vrai). Lorsqu’on y regarde de près, les défaillances sont bien visibles. Prenons l’exemple des Annales. Le paradoxe d’un courant historiographique qui se soucie des mentalités et fait (relativement) peu de place aux phénomènes émotionnels est pertinent, même s’il a déjà été relevé.1 Néanmoins, M généralise et simplifie hâtivement. Il ne tient déjà pas compte des divergences de méthode entre L. Febvre (psychologie historique) et M. Bloch (anthropologie historique). Surtout, il laisse de côté l’écrit programmatique de L. Febvre sur la place à donner à l’étude des émotions: “La sensibilité et l’histoire. Comment reconstituer la vie affective d’autrefois”.2 Pourquoi? De même, le commentaire de L’Étrange défaite3 de M. Bloch est à contresens parce que peu soucieux de la spécificité de cet écrit, où M. Bloch livre conjointement une analyse d’histoire immédiate et un manifeste engagé. Que les émotions fassent le lit de l’histoire, M. Bloch comme L. Febvre le pensent mais ils partagent aussi la conviction, qui est également celle de N. Elias, selon laquelle la civilisation suppose un contrôle moral de la vie affective, un encadrement de l’affect par l’intellect. Certitude qui prend une profondeur tragique en 1940 puisque M. Bloch est convaincu que l’hitlérisme a triomphé en remplaçant “la persuasion par la suggestion émotive” (L’Étrange défaite, p. 177). Lorsque M. Bloch écrit la phrase citée par M: “Laissons, cependant, ce domaine de l’affectif” (L’Étrange défaite, p. 173), il s’adresse aux pacifistes qui n’ont pas compris que l’internationalisme des classes n’était pas incompatible avec le culte de la patrie. Il ne se place donc pas dans la posture de l’historien qui se livrerait à une sorte de déni scientifique mais dans celle du polémiste qui au contraire ne veut pas salir une motivation noble (le patriotisme républicain), déterminante, en l’exposant à un interlocuteur qui de surcroît, dit-il, ne se situait même pas sur ce terrain-là dans son argumentaire. On est donc sur un tout autre registre que celui qui est supposé par M.

Plus largement, on est surpris par l’écart entre l’abondance de l’apparat critique (382 notes, 415 références bibliographiques) et le peu de cas qui est fait des études récentes autour de l’histoire des émotions. A quoi sert-il de dénoncer le mépris de R. Syme pour les émotions dans The Roman Revolution (en 1939!) alors que les travaux de B.H. Rosenwein ou de W. Reddy, avec leurs propositions autour des notions d’emotional regimes (Reddy) ou d’emotional communities (Rosenwein), sont rapidement évoqués en note et que d’autres apports majeurs, comme ceux de R. Sorabji, S. Jaeger ou P. Nagy, entre nombreux autres, sont totalement ignorés?4 Dès lors, M s’expose à livrer des analyses dépassées sur le plan historiographique. Pour prendre une source qui m’est familière, les quelques mots consacrés à Grégoire de Tours (p. 87), où il est question de scènes de vengeance d’une “infantile barbarity” montrent une approche vieillie qui remonte à N. Elias et renvoie à l’hyper-émotivité supposée des hommes du haut Moyen Age, incapables de réfréner leurs pulsions. Plus profondément, en faisant sienne la conception des historiens antiques, M diffuse l’idée selon laquelle les émotions sont premières; elles sont le soubassement des états de conscience. Ainsi, M prolonge à son corps défendant la vieille dichotomie: émotion = force irrationnelle (cf. par exemple p. 132); langage = état supérieur de la conscience rationnelle. En corrigeant la conception caricaturale de R. Syme d’une causalité strictement intellectuelle et matérielle, M en vient cependant à lui substituer le schéma herméneutique inverse, ce qui le conduit à reproduire le même hiatus entre motivation rationnelle et motivation irrationnelle.

La source principale de ces différents malaises tient à la définition à la fois floue et rigide de l’objet de l’essai, le phénomène émotionnel (alors que M fait ce même reproche à M. Nussbaum, cf. p. 151, note 1). En effet, M ne fait volontairement aucune distinction entre émotion, passion, affect ou sentiment. C’est le même terme, émotion, qui est utilisé pour qualifier la réflexion de Posidonius sur les pathe (p. 21) et le recours par les prédicateurs évangélistes à une piété affective, mais surtout M présuppose qu’il s’agit dans les deux cas de la même réalité psychique. A ce titre, on regrette qu’il faille attendre la page 57 pour avoir une définition de l’émotion, celle de W. James que M reprend à son compte. Comment peut-on revendiquer une histoire des phénomènes émotionnels qui soit ignorante des théories contemporaines sur le sujet? Comment aborder le thème des émotions dans les Histoires de Posidonius sans se pencher parallèlement sur son Peri Pathon et les influences aristotéliciennes et stoïciennes qui le traversent? Comment superposer le pathos selon Posidonius et l’émotion selon W. James? M y parvient au prix d’une contraction extrême de la réalité historique: après avoir rapidement imposé une définition neuro-physiologique de l’émotion, il en pose le caractère transculturel au moyen d’une sélection soigneuse des théories scientifiques qui servent son propos. Ce faisant, le débat autour de la construction sociale des émotions est à peine effleuré. Malgré une volonté affichée de concilier les approches universaliste et constructiviste, tout indique que le choix de M est fait: derrière la référence au panculturel, c’est bien de l’universalité des émotions qu’il est question.

J’en viens pour finir à la proposition qui est au coeur du livre: l’invitation faite à l’historien de rechercher une empathie rhétorique comme principe de compréhension. Même en suivant l’option transculturelle des émotions de M, on ne peut s’empêcher de mesurer les approximations ainsi que les risques épistémologiques véhiculés par une telle approche. “Replication is understanding” écrit M (p. 130). Mais toutes les expériences affectives sont-elles reproductibles? M conçoit-il alors les risques énormes d’anachronisme et de contresens qui découlent d’une telle prétention? D’autant qu’il ne souffle mot des techniques discursives, des protocoles rhétoriques à suivre pour atteindre l’essence des émotions… En appeler à la vigueur du récit, au savoir-faire de l’historien et à son style, c’est un peu court. Pourtant, le débat sur la place de la rhétorique dans l’écriture de l’histoire n’est pas nouveau et M aurait pu s’appuyer avec profit sur les essais de C. Ginzburg concernant les rapports entre l’art de la preuve et la rhétorique.5

Que ces réserves ne masquent pas cependant l’intérêt que doit susciter cet essai qui choisit sciemment le ton de la polémique. Feelings in History aborde de front de véritables enjeux historiographiques, avec une lucidité et une culture qui impressionnent. A ce titre, le remarquable premier chapitre, assurément le plus riche, ouvre de nombreuses pistes de recherche sur le traitement des émotions dans l’historiographie antique. Même si le livre ne se donne pas tous les moyens de ses prétentions, il demeure une invitation vigoureuse et pugnace au débat. Une telle liberté de ton et de pensée n’est pas si fréquente. Elle doit être une raison suffisante pour recommander la lecture de ce stimulant essai.

Damien Boquet (19 avril 2004)


Notes:
1.   Cf. François Dosse, L’Histoire en miettes. Des Annales à la Nouvelle Histoire, Paris, Editions La Découverte, 1997 (collection Agora), p. 77-88.
2.   Cf. Lucien Febvre “La sensibilité et l’histoire. Comment reconstituer la vie affective d’autrefois”, dans Annales ESC, 3 (1941), p. 221-238. Edition anglaise “Sensibility and History: How to Reconstitute the Emotional Life of the Past”, dans Peter Burke éd., A New Kind of History: From The Writings of Febvre, Londres, 1973, p. 12-26.
3.   Cf. Marc Bloch, L’Étrange défaite, Paris, Gallimard, 1990 (collection Folio/Histoire).
4.   Cf. Richard Sorabji, Emotion and Peace of Mind. From Stoic Agitation to Christian Temptation, Oxford UP, 2000 (The Gifford Lectures); Piroska Nagy, Le Don des larmes au Moyen Âge, Paris, Albin Michel, 2000; Stephen Jaeger, Ennobling Love. In Search of a Lost Sensibility, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 1999.
5.   Cf. C. Ginzburg, History, Rhetoric, and Proof, Hanovre et Londres, University Press of New England, 1999 (The Menahem Stern Jerusalem Lectures). A compléter par C. Ginzburg, Rapports de force. Histoire, rhétorique, preuve, Paris, Gallimard/Le Seuil, 2003 (Hautes Études).

L’amour en Occident… et ailleurs

 

Réflexions autour de « The Emergence of Courtly Love in Europe », première partie de The Making of Romantic Love. Longing and Sexuality in Europe, South Asia and Japan, 900-1200 CE, de William Reddy (The University of Chicago Press, 2012), p. 1-220

 par Damien Boquet

William Reddy est l’un des esprits les plus virtuoses que je connaisse. Onze ans après son célèbre livre The Navigation of Feeling[1], qui a inspiré toute une génération d’historiens des émotions dont je fais partie, dans lequel il proposait une lecture singulière des « régimes émotionnels » de la France révolutionnaire et de la première moitié du XIXe siècle, Reddy explore de toutes autres contrées dans The Making of Romantic Love[2]. Ce dernier livre entend en effet questionner à nouveaux frais la naissance de l’amour courtois au XIIe siècle, et plus spécifiquement les rapports entre l’amour vrai et le désir sexuel dans la culture de l’aristocratie laïque en France. Cette enquête occupe la première partie de l’ouvrage (chapitres 1 à 3), à laquelle je m’intéresserai (p. 1-220) tandis que la seconde partie (p. 221-345) offre deux « points de comparaison » choisis à la même époque, autour du XIIe siècle, mais en extrême Orient cette fois, au Bengale et en Orissa (chapitre 4) et dans le Japon de l’ère Heian (chapitre 5).

Je ne discuterai pas dans ce billet les chapitres portant sur les ères orientales, pour lesquelles je n’ai absolument aucune compétence, et me limiterai ici à soumettre au débat les points méthodologiques de la première partie, laquelle constitue un ensemble autonome, qui me paraissent poser problème.

La thèse générale de l’ouvrage, à laquelle on adhérera sans difficulté, est qu’il n’existe aucun universalisme culturel dans le désir d’amour, plus exactement dans les rapports entre sexualité et amour. Chacun des trois ensembles géographiques que Reddy étudie avec une érudition sans faille offre un scénario amoureux original. Dans les traditions d’Asie du sud-est, la distinction entre les sphères du « matériel » et du « spirituel » n’existe pas, dès lors il n’y a aucun obstacle pour que l’expression sexuelle s’accorde avec l’élévation des âmes et le registre du divin. Quant à la culture bouddhiste Heian, dans le Japon des Xe-XIe siècles, elle disqualifie tous les désirs qui ne peuvent qu’égarer le sujet dans les frustrations et donc la douleur, sans que le désir sexuel ne soit ici considéré comme un appétit spécifique. Ce n’est pas le cas dans l’Europe du XIIe siècle où l’Eglise popularise un principe déjà posé par les intellectuels chrétiens des premiers siècles, à savoir une incompatibilité foncière entre l’amour spirituel et le désir sexuel. Dans ce conflit séculaire entre la « chair » et l’« esprit », l’attention s’est précocement focalisée sur le désir sexuel dans la mesure où, dès le IVème siècle, il a été placé au cœur de la doctrine du péché originel. Dans sa violence presque irrépressible, l’appétit sexuel devient en l’homme le stigmate même du péché, la face sombre du désir spirituel de l’amour de charité ou d’amitié. Deux désirs que tout oppose mais qui sont constamment pensés, vécus, l’un par rapport à l’autre. Inconciliables mais indissociables. Telle est donc, présentée par Reddy, la dialectique des deux amours qui a marqué la pensée du christianisme depuis l’Antiquité tardive et que les clercs réformateurs, à partir du XIe siècle, s’acharnent à diffuser auprès des aristocrates. La réforme grégorienne, rappelle Reddy, dans ses différentes manifestations (ascétiques, pastorales, pontificales, etc.) non seulement accentue la distinction entre le monde des clercs et le monde des laïcs – les seconds devant en outre s’inspirer des mœurs pures exigées des premiers – mais dénigre comme jamais la sexualité, y compris dans le mariage.

Sur cette base, Reddy reprend l’exploration de l’amour courtois qui émerge à la fin du XIe siècle avec Guillaume IX d’Aquitaine, le premier troubadour. Selon lui, la fin’amors serait une réaction aristocratique à la réforme grégorienne, une stratégie élaborée par les grands laïcs et leurs fidèles pour contourner l’injonction cléricale et ainsi maintenir les fondements de leur pouvoir (reposant sur les systèmes d’alliance et l’usage de la violence). Reddy ne se réfère pas ici à la grivoiserie qui caractérise une partie de la littérature vernaculaire mais à la doctrine de l’amour vrai qui, tout en tenant à distance l’appétit sexuel, élabore un modèle amoureux où la sexualité participe de la noblesse du lien. Ainsi se forge l’amour romantique à l’Occidentale (p. 44-45), un modèle qui intègre le rapport sexuel dans l’idéal amoureux mais à la condition de l’élever au-dessus de sa nature originelle d’appétit physique. Deux discours s’opposent : un discours ecclésiastique qui pose l’incompatibilité entre élévation spirituelle et appétit sexuel et un discours aristocratique laïc qui rend la sexualité compatible avec l’amour pur, voire fait de l’étreinte amoureuse l’aboutissement d’une mise à l’épreuve des vertus chevaleresques.

Depuis le début du XXe siècle au moins, à la suite de Pierre Rousselot, de Denis de Rougemont, de Reto Bezzola et d’autres[3], les historiens et spécialistes de littérature médiévale n’ont pas cessé d’interroger les tensions entre le discours ascétique des clercs et l’amour courtois. Qui du clerc ou du guerrier a « inventé » l’amour-passion ? Question à mille euros. La thèse elle-même de l’amour courtois comme « réaction aristocratique » voire comme dissidence n’est pas neuve, elle a déjà été envisagée à plusieurs reprises, si ce n’est comme facteur explicatif unique, du moins comme composante de l’identité de la littérature courtoise : « l’amour-passion est apparu en Occident comme l’un des contrecoups du christianisme » (Denis de Rougemont[4]). Au siècle dernier, Etienne Gilson a fini par entrer dans la danse en ajoutant un codicille à son étude sur la mystique de saint Bernard[5]. Pour Gilson, aucune des deux thèses, celle de l’influence comme celle de la « révolte », n’est satisfaisante : « On ne doit donc pas faire de l’amour courtois ni une révolte contre un ascétisme qui se développerait en même temps que lui, ni une tentative pour l’imiter »[6]. Bien plus près de nous, on peut se tourner vers le livre de Charles Baladier, Aventure et discours dans l’amour courtois (2010)[7], qui poursuit une réflexion entamée dans la décennie précédente avec Eros au Moyen Âge (1999)[8] où l’auteur confronte de façon extrêmement fine et personnelle les conceptions du désir et du plaisir sexuels des moralistes chrétiens et des poètes courtois. Baladier établit ainsi une relation entre la théorie courtoise de l’étreinte retardée et la notion scolastique de la « délectation morose » (delectatio morosa) qui qualifie le plaisir prohibé de jouir par anticipation d’un objet que l’on ne possède pas. Selon Baladier les troubadours ont su se jouer des prescriptions cléricales, voire se sont délectés à subvertir les théories scolastiques.

La synthèse de William Reddy dans la première partie de The Making of Romantic Love enrichit donc cette piste de l’amour courtois comme stratégie de distinction aristocratique. En revanche, il est difficile de suivre l’auteur lorsqu’il fait de la réforme grégorienne l’origine même de l’amour courtois. Une telle lecture causale n’est possible qu’au risque d’une réduction de l’un et l’autre phénomène.

Elle suppose déjà d’avoir une approche monolithique de la réforme grégorienne. Or, si l’on voit clairement se dessiner dans le courant du XIe siècle un projet, voire un programme de rénovation de l’Eglise et de la société chrétienne, la réforme dite grégorienne – du nom d’un des premiers papes à l’avoir revendiquée, Grégoire VII – demeure un mouvement protéiforme. La réforme grégorienne n’est pas un bloc[9]. S’agissant du point précis qui intéresse Reddy, à savoir l’assimilation du désir sexuel à un appétit animal (« desire-as-appetite ») source de péché, la dénonciation des censeurs ecclésiastiques a été en cette période particulièrement appuyée, même s’il ne s’agit en cela souvent que d’une amplification d’un discours très ancien. Il reste que s’il est une chose complexe dans l’anthropologie religieuse du XIIe siècle, c’est bien la caractérisation du désir : appétit, impulsion, mouvement premier, affect, passion, volonté, la panoplie des mouvements de l’âme et du corps est particulièrement étendue et ne saurait se ramener à une dichotomie entre appétit corporel et élan spirituel. Surtout, l’une des grandes innovations de la théologie du XIIe siècle, portée par des esprits acquis aux idées de la Réforme, a été de brouiller les cartes en réhabilitant, chose inouïe dans la tradition chrétienne, certaines formes de désirs charnels. Entendons-nous bien, le « charnel » qualifie tout élan qui n’est pas spontanément orienté vers Dieu, vers le salut. Est charnel l’amour des richesses, la convoitise des honneurs, le goût pour la bonne nourriture mais également tout mouvement qui relève du sensible. Or, à partir de la fin du XIe siècle, des auteurs monastiques tels Jean de Fécamp, Anselme du Bec puis au XIIe siècle Bernard de Clairvaux, Aelred de Rievaulx ou Richard de Saint-Victor élaborent, selon différents itinéraires, une spiritualité où une certaine forme d’« amour charnel », d’amor carnalis, fondé sur les sens et l’affectivité joue un rôle légitime, parce qu’il prend l’homme dans sa condition terrestre pour mieux lui permettre ensuite de s’élever, dans un mouvement qui relève plus de la conversion de soi que de l’arrachement à soi. Dit autrement, pour la première fois dans l’histoire du christianisme, le « charnel » n’est plus systématiquement l’ennemi du « spirituel », au sein d’une piété qui s’est franchement tournée vers le Christ incarné, dans la faiblesse émouvante de son humanité. Certes, l’ordre de la chair dont il est question dans la littérature spirituelle exclut absolument le désir et le plaisir sexuels, mais on comprend par cet aperçu que le discours rigoriste des courants réformateurs doit être évalué dans sa diversité. Sans compter que cette façon que nous avons, nous autres modernes, de faire du désir sexuel un désir à part déforme la perspective médiévale : même si la focalisation sur la sexualité est forte, le désir sexuel n’est qu’un visage de la « concupiscence », et pas toujours le plus sombre. En outre, la valeur du plaisir sexuel lui-même est discutée par les canonistes et les théologiens, notamment dans le cadre de la réflexion sacramentaire sur le mariage. Reddy fait écho à ce débat (p. 84-85) en signalant justement que Pierre Lombard ou Huguccio de Pise ne font pas d’exception : toute sensualité sexuelle porte la marque du péché, y compris dans le cadre du mariage, même s’il ne s’agit que d’un péché « véniel ». Si l’on peut considérer à bon droit le verre à moitié vide (quoique tolérée par nécessité dans le cadre du mariage, la sexualité conjugale demeure liée au péché), on doit également regarder le verre à moitié plein. A savoir que c’est dans le contexte même de la sacralisation du mariage que le concept théologique de « péché véniel » se formalise. Or, comme son nom l’indique, le « péché véniel » est un péché léger (venialis), auquel nul homme, aussi vertueux soit-il, ne peut échapper. Pour certains théologiens, parmi les plus réputés, tels Pierre le Chantre, Thomas de Chobbam ou Robert de Courson, le désir sexuel dans le cadre du mariage, même sans intention de procréer, n’est qu’un péché « vénialissime », très léger, et même le plus léger des péchés véniels[10]. C’est le fameux « devoir conjugal » (debitum conjugale) que les époux se doivent pour éviter justement d’être dévorés de désir. Car seul le désir sexuel frénétique, immodéré, est péché grave, pire même que l’adultère. Se dessine ainsi la possibilité d’un usage acceptable du désir et du plaisir sexuels, au moins dans le cadre conjugal. Rien à voir avec une libéralisation des mœurs mais si l’Eglise grégorienne voulait étendre son empire sur les fidèles, notamment en sacralisant le mariage, il lui fallait bien en passer par là, tout comme elle finit par concéder que l’acte de chair lui-même est une condition indispensable à la validité sacramentelle des unions. De ce fait, le coït peut-il être encore systématiquement un péché tout en étant nécessaire à l’efficacité d’un sacrement ? Pour certains théologiens, la contorsion devient intenable : « nous admettons en effet que le mariage ne peut être consommé sans union sexuelle (carnali coitu), donc l’union sexuelle n’est pas toujours un péché[11] ». Le discours réformateur sur la sexualité n’est donc pas si uniforme, pour peu qu’on l’évalue dans le contexte de l’histoire de la pensée chrétienne, où toute sexualité est problématique. La réforme grégorienne, s’agissant de la sexualité des laïcs, a tenu un discours ambivalent, entre radicalisation d’un rejet ancien (c’est cet aspect que retient Reddy) et un début de normalisation d’une sexualité conjugale maîtrisée dans le cadre de la sacralisation du mariage, dans un contexte plus large d’incorporation du spirituel (sans doute l’aspect le plus novateur, que Reddy laisse de côté).

Mais la difficulté à maintenir une opposition frontale, front grégorien contre front aristocratique, tient aussi dans le fait de n’appréhender la dimension amoureuse de la littérature lyrique et romanesque que sous l’angle de l’amour courtois, sous la forme de la fin’amors. On le sait, le modèle même de l’« amour courtois » a été théorisé dans les années 1880 par Gaston Paris, philologue et professeur au collège de France,  à partir de la lyrique occitane ou encore du roman de Chrétien de Troyes Le Chevalier à la charrette. On ne sera donc pas étonné que Reddy voit dans l’amour courtois l’ancêtre de l’amour romantique moderne, sachant que l’amour courtois a été théorisé, non pas à l’époque féodale, mais seulement à la fin du XIXe siècle, en pleine période de popularisation de l’amour romantique. L’amour courtois selon G. Paris renvoie à un dispositif amoureux plutôt restrictif qui met en présence une femme mariée issue de la haute noblesse (la domna des troubadours) et un chevalier d’un rang social plus modeste. La relation est donc adultère et socialement inégalitaire. Le désir est au cœur du lien amoureux, mais un désir rarement assouvi, qui signifie une mise à distance de la dame et un retardement de l’étreinte, comme l’illustre le célèbre motif troubadouresque de l’amor de lonh, l’amour de loin, chanté par Jaufré Rudel. Entendu en ce sens, l’amour courtois semble s’incarner pleinement dans le motif occitan de la fin’amors qui qualifie un idéal d’harmonie amoureuse atteint entre la domna et son amant au terme d’un long chemin jalonné d’émotions qui accompagnent voire provoquent les transformations du soupirant (le fenhador) en suppliant (precador), si la domna lui laisse entrevoir quelque espoir, jusqu’à la récompense de l’étreinte qui fait de lui le drut de sa dame. Or, si ce schéma, où l’amour vrai se conjugue avec une forme de domestication du désir sexuel, se rencontre en effet dans une partie de la littérature amoureuse du XIIe siècle, il est loin d’en constituer la trame unique. Les historiens de la littérature romane ont souvent souligné les dangers d’un concept élaboré tardivement, dans un contexte bien spécifique d’exaltation romantique du mythe tristanien et de la culture troubadouresque[12]. D’autres modèles courtois ont été mis en lumière tels la fole amor (où l’amour physique prend le pas sur tout) ou la bone amor (amour stable et paisible)[13]. Qu’en est-il de l’unité de cette littérature vernaculaire aux genres multiples, aux langues plurielles, aux contextes de production variés, génération après génération ? Doit-on toujours imaginer une sorte de schéma séminal de la diffusion de l’amour courtois avec en son origine le « premier troubadour » Guillaume IX d’Aquitaine ? Et qu’en est-il de la centralité supposée du désir sexuel dans le modèle courtois ? Il fut un temps où certains spécialistes voyaient dans l’amour courtois une obsession pour la mort[14]. Toutes ces délectables querelles et infinies variations sont bien connues. Je les convoque non pour remettre en cause la pertinence heuristique du modèle de la fin’amors, voire de l’usage bien pratique de la notion d’amour courtois, mais pour qu’on prenne garde de ne pas « rééduquer » la littérature lyrique et le roman pour les faire entrer bon gré mal gré dans un modèle élaboré rétrospectivement.

C’est au prix d’une segmentation des discours que Reddy fait valoir son hypothèse d’un amour courtois qui serait une réaction aristocratique à la réforme grégorienne. Cette lecture sous-estime le fait que les deux groupes de lettrés, laïcs et ecclésiastiques, appartiennent à la même élite culturelle et sociale, souvent aux mêmes lignages tenus entre eux par des réseaux d’alliance, de dépendance et de solidarité. Reddy crée un rapport causal discutable tant il est présenté de façon massive et unilatérale : les efforts de l’Eglise pour réformer le mariage et les conduites sexuelles auraient provoqué un « changement spectaculaire » (dramatic change) dans la façon dont les aristocrates ressentaient et usaient des liens d’attachement ; l’amour courtois serait le fruit d’un « sentiment de frustration » (sense of frustration) des aristocrates (p. 219). Une telle construction confère un ascendant excessif à l’Eglise, tout en la séparant abusivement des milieux aristocratiques, lesquels sont à leur tour étouffés par un pouvoir qui ne leur laisse que la voie de la réaction si ce n’est de la révolte. Qu’il y ait des tensions, des conflits exacerbés dans le contexte de la réforme grégorienne, des stratégies de « corps » qui opposent les bellatores aux oratores, c’est absolument indéniable[15] ! A ce titre la série d’études de Reddy, de la lyrique occitane aux fictions narratives et chroniques en pays d’oïl, est très utile en ce qu’elle montre comment le modèle courtois, qui fait une place au désir sexuel dans l’amour vrai, se démarque parfois radicalement du dégoût de l’Eglise pour la sexualité. Pour autant, il y a un niveau global à considérer (appelons-le « société féodale », « communauté des élites », comme on voudra, mais il existe !) où les interdépendances culturelles et sociales, vieilles de plusieurs siècles, sont telles qu’il est intenable de dissocier brutalement les deux milieux. Il existe une épistémè et un environnement social communs qui rendent les deux conceptions intellectuellement et socialement « articulables ». La littérature vernaculaire qui se propage à partir du XIe siècle ne naît pas en réaction au discours des réformateurs chrétiens – pas plus qu’elle ne serait le fruit d’une civilisation chrétienne des mœurs –, mais ces deux discours (et bien d’autres encore !) existent à l’intérieur d’un environnement, conflictuel mais partagé, qu’il faut bien appeler une société, tant et si bien que certaines valeurs chrétiennes sur l’amour – et la sexualité – s’y retrouvent d’emblée, tandis que les nouvelles formes de religiosité sont de leur côté « contaminées » par les idéaux de la courtoisie. Quant bien même on ferait du désir sexuel le point nodal à la fois de l’amour courtois et de la réforme grégorienne – rien n’est moins sûr –, la mise à distance de l’étreinte sexuelle dans la fin’amors, au point parfois de disparaître au-delà de l’horizon amoureux, ne saurait être systématiquement assimilée à un contre-modèle. Deux biais méthodologiques, auxquels le livre de Reddy n’échappe pas toujours, entravent l’étude de la littérature amoureuse vernaculaire : la tentation de la ramener à un schéma poétique hégémonique (et ce sera la fin’amors) et la quête de l’origine. Après l’origine arabo-andalouse, après l’influence de la dissidence cathare, William Reddy croit identifier dans la réforme grégorienne l’origine et le principe explicatif qui auraient échappé jusqu’ici aux chercheurs (p. 2-3). Quête des origines, graal des historiens. Théorisé pour offrir au romantisme occidental de la fin du XIXe siècle une origine, l’amour courtois dans sa conceptualisation même est marqué du prisme de l’origine. Or, si l’amour courtois est l’origine de l’amour romantique, quelle est l’origine de l’amour courtois ? De la réponse dépend l’identité de la culture occidentale : sommes-nous bien les inventeurs d’un modèle amoureux spécifique, d’une « façon d’aimer qui distingue notre culture de toutes les cultures du monde » comme l’écrivait G. Duby[16] ? Lancinante question.

 


[1] William M. Reddy, The Navigation of Feeling. A Framework for the History of Emotions, Cambridge University Press, 2001.

[2] William M. Reddy, Making of Romantic Love. Longing and Sexuality in Europe, South Asia and Japan, 900-1200 CE, The University of Chicago Press, 2012.

[3] Pierre Rousselot, Pour une histoire du problème de l’amour au Moyen Âge, Paris, Vrin, 1981 [1908], Denis de Rougemont, L’Amour et l’Occident, Paris, Plon, éd. définitive 1972 [1939], Reto Bezzola, Les Origines et la transformation de la littérature courtoise en Occident (500-1200), Paris, Champion, 1960, Stephen C. Jaeger, The Origins of Courtliness : Civilizing Trends and the Formation of Courtly Ideals, 939-1210, Philadelphia University Press, 1985, Martin Aurell, Le Chevalier lettré. Savoir et conduite de l’aristocratie aux XIIe et XIIIe siècles, Paris, Perrin, 2011, etc.

[4] L’Amour et l’Occident, p. 77.

[5] Etienne Gilson, La Théologie mystique de saint Bernard, Paris, Vrin, 1986 [1934], appendice IV : « Saint Bernard et l’amour courtois », p. 193-215.

[6] Etienne Gilson, La Théologie mystique de saint Bernard, p. 214. Gilson vise alors principalement le livre de Ed. Wechssler, Das Kulturproblem des Minnesangs. Studien zur Vorgeschichte des Renaissance, Bd. I, Minnesang und Christentum. Halle a. S., Max Niemeyer, 1909.

[7] Charles Baladier, Aventure et discours dans l’amour courtois, Paris, Hermann, 2010.

[8] Charles Baladier, Eros au Moyen Âge. Amour, désir et « delectatio morosa », Paris, Cerf, 1999.

[9] Sur cette dimension de la réforme grégorienne qui fut diverse dans ses sensibilités et ses expressions, voir Jean-Hervé Foulon, Eglise et réforme au Moyen Âge. Papauté, milieux réformateurs et ecclésiologie dans les Pays de la Loire au tournant des XIe-XIIe siècles, Bruxelles, De Boeck, 2008.

[10] Voir John W. Baldwin, Les Langages de l’amour dans la France de Philippe Auguste, Paris, Fayard, 1997 [1994], p. 189-194 et Jean Leclercq, Le Mariage vu par les moines au XIIe siècle, Paris, Cerf, 1983, p. 22-23.

[11] Alain de Lille, De fide, dans Patrologie latine, tome 210, col. 366.

[12] Voir les mises au point et les propositions d’Alain Corbellari, « Retour sur l’amour courtois », Cahiers de Recherches Médiévales, 17 (2009), p. 375-385 ou de Rüdiger Schnell, « L’amour courtois en tant que discours courtois sur l’amour », Romania, 110 (1989), p. 72-126 et 331-363.

[13] Voir A. Corbellari, art. cité.

[14] Voir par exemple Henri Rey-Flaud, La Névrose courtoise, Paris, Navarin, 1983 et Jean-Paul Huchet, L’Amour discourtois, Toulouse, Privat, 1987.

[15] Dans une bibliographie abondante, voir par exemple d’accès aisé Dominique Barthélémy, La Chevalerie. De la Germanie antique à la France du XIIe siècle, Paris, Fayard, 2007.

[16] Georges Duby, Dames du XIIe siècle. III. Eve et les prêtres, Paris, Gallimard, 1996, p. 149.

Lecture de Laurent Smagghe, “Les émotions du prince”, (Classiques Garnier, 2012)

Laurent Smagghe, Les émotions du prince. Émotions et discours politique dans l’espace bourguignon, Paris, Classiques Garnier, 2012 (Bibliothèque d’histoire médiévale, 6). 49 euros.

 

 

 

Le prince, cet “athlète émotionnel”

Compte rendu de lecture par Damien Boquet

Il y a peu, à l’échelle des études historiques, de l’émergence d’une « histoire des émotions », au début des années 2000, au récent livre de Laurent Smagghe tiré de sa thèse de doctorat soutenue en Sorbonne en 2010. Une douzaine d’années à peine. Et pourtant, quel chemin parcouru ! Y eut-il jamais objet d’histoire – et quel objet, rien moins que la vie émotionnelle ! – qui émergea si brutalement et fut non moins rapidement saisi par les jeunes chercheurs ? J’ai toujours pensé que l’histoire des émotions atteindrait son « âge de raison » le jour où des historiens en intégreraient les questionnements sans avoir besoin de légitimer leur objet auprès d’une communauté historienne dubitative. Il semblerait que ce moment soit arrivé. Laurent Smagghe offre la première thèse d’« histoire des émotions » portant sur l’historiographie de la fin du Moyen Âge et celle-ci trône déjà comme un monument classique. L’auteur y traite non pas de psychologie affective mais des « procédés discursifs » sur les émotions des princes dans les récits historiques des XIVe-XVe siècles. L’espace d’observation correspond aux Pays-Bas bourguignons, l’analyse faisant la part belle aux ducs Valois, notamment à Philippe le Bon et Charles le Téméraire. La rhétorique des émotions que construisent les chroniqueurs et les mémorialistes reflète les pratiques de pouvoir dans le même temps qu’elle les modélise, les intègre dans un ordre symbolique. Ce sont dès lors des « situations de pouvoir jugées typiques » que l’auteur isole par priorité (échec militaire, négociation de paix, alliance entravée, succession), propres à reconfigurer les rapports de force. L’émotion dite, exprimée, manifeste simultanément la rupture d’équilibre et le processus de reconfiguration qui est en cours. Elle est le moment de l’instable, le lieu de l’action par lesquels l’événement advient.

Le livre de Laurent Smagghe est bâti sur deux constats acquis au terme d’une lecture extrêmement méticuleuse des sources historiographiques : 1) l’émotion tire sa valeur politique du corps physique du prince, véritable interface avec le monde et l’entourage ; 2) les approches catégorielles ou systématiques des émotions sont vouées à l’échec. De ces deux enseignements découle le plan de l’ouvrage : une première partie est consacrée à l’anatomie princière des émotions, et les deux autres parties traitent de quelques émotions choisies : essentiellement le « courroux » (qui fait l’objet de la deuxième partie) et le couple douleur-souffrance qui, associé à la joie, est étudié dans la troisième partie. Même si la théorie des deux corps du roi ne concerne pas directement les princes bourguignons, l’emprise de la métaphore organiciste du « corps de policie » est telle dans la culture politique de la fin du Moyen Âge qu’il est impossible de ne pas associer étroitement le corps naturel du prince et le corps social. Anthropologie politique et histoire des passions sont ainsi embarquées dans un destin commun dont Laurent Smagghe tisse magistralement les fils de la tradition. L’auteur reconnaît qu’il livre là une « longue mise en contexte » (qui occupe près d’un tiers du développement de l’ouvrage) mais celle-ci est pleinement justifiée, ne serait-ce que parce qu’elle rétablit un équilibre dans le champ français de l’histoire médiévale des émotions qui, jusqu’à il y a peu, était davantage centrée sur les sources philosophiques et religieuses, privilégiant les conceptions spirituelles et morales des « passions de l’âme ». Or, Laurent Smagghe montre bien que le discours politique des émotions princières est surtout influencé par une vulgate médicale qui sollicite la théorie des humeurs et confère au prince la fonction de medicus rei publicae. Il en résulte tout un jeu d’analogies et de correspondances entre la complexion émotionnelle du prince – son tempérament –, ses aptitudes à gouverner et l’état du corps social. Certes, il arrive qu’on perde un peu de vue dans cette partie la mire émotionnelle pour des considérations plus vastes sur la morphologie idéale du prince, le rôle du visage et de ses orifices comme interfaces, mais c’est une façon pour l’auteur de refuser aussi bien le cloisonnement de son objet que la surinterprétation. L’émotion ne peut être séparée de sa réalisation physique d’un côté, laquelle passe essentiellement par l’expressivité du visage et la gestuelle, et de sa réalisation verbale de l’autre. On comprend dès lors qu’il est difficile d’établir des règles trop générales : si l’idéal de la juste mesure, dans la constitution physique comme dans l’expression des émotions, demeure la référence qui guide par exemple le portrait de Charles V par Christine de Pisan, Laurent Smagghe s’attache surtout à montrer la polysémie. Ainsi, Philippe le Bon et Charles le Téméraire sont dépeints par Chastellain et son continuateur Molinet tous deux comme des colériques (une caractéristique partagée par la lignée des ducs Valois). Mais chez le premier cette chaleur, qui marque son visage (des veines grosses et affleurant, des lèvres colorées), demeure sous contrôle et donc s’accorde avec l’autorité attendue d’un prince ; tandis que chez le second, incarnation de la mauvaise colère, l’excès qui n’est pas tempéré par une maîtrise suffisante sera la cause de sa perte.

De cette diversité interprétative d’une même disposition émotionnelle, l’auteur conclut que les émotions doivent être appréhendées non comme des catégories abstraites mais par l’intermédiaire du corps en mouvement qui tient le premier rôle dans ce qu’il appelle le « processus d’émotion ». D’où le choix de se concentrer sur un nombre réduit d’émotions, sélectionnées justement pour leur polysémie autant que pour leur aptitude à servir l’exercice du pouvoir. Les deux parties qui prennent à bras le corps la question de l’émotion (la colère et le diptyque joie-souffrance) sont elles aussi menées avec une grande finesse dans l’analyse, toujours en privilégiant l’étude fouillée de situations précises. Certains chapitres sont de véritables joyaux comme le chapitre 5, « l’errance sylvestre de Philippe le Bon », qui s’arrête sur une altercation entre le duc et son fils Charles le 17 janvier 1457. Depuis quelque temps le fils, excédé par l’influence grandissante de la famille des Croÿ sur le duc vieillissant, désobéit au père. Ce jour-là, Philippe convoque Charles dans sa chapelle et l’exhorte à se soumettre. Une fois de plus, il essuie un refus : la colère monte, explose, colorant de rouge un visage déformé. De nouveaux acteurs entrent dans la dramaturgie émotionnelle. Il y a d’abord la duchesse Isabelle, prenant fait et cause pour son fils. Elle est submergée à la fois par la peur, la douleur et la colère, offrant dans sa gesticulation exacerbée l’un des deux visages de l’émotivité féminine identifiée par Laurent Smagghe tout au long du livre (la femme amplificatrice et la femme modératrice de l’émotion). Puis c’est au tour du dauphin Louis, alors hébergé à la cour bourguignonne, d’intervenir, jouant avec abondance de larmes et de supplications humiliées la scène de soumission que le père n’a pu obtenir de son fils. Mais le duc demeure inflexible : « honteux de ses larmes », le dauphin quitte la scène en se cachant le visage dans sa manche. La suite du scénario sera lacrymale : tel un « Achille se retranchant de la communauté des hommes », le duc quitte sa cour de nuit et s’enfonce à demi nu dans la forêt humide pour y purger sa douleur. Pendant ce temps, le dialogue émotionnel se poursuit à distance sous la forme d’une « circulation liquide » : aux larmes de colère du duc errant répondent celles de douleur de la duchesse et de la jeune comtesse de Charolais. Au retour du duc, le conflit trouvera d’ailleurs une résolution temporaire dans une communion larmoyante des parties. Comme le conclut l’auteur, « gouverner, c’est cristalliser des liens implicites via les sentiments ». Dès lors, le surgissement de l’émotion, sa scénarisation, ne relèvent pas d’une description psychologique, encore moins d’un goût pour l’introspection de la part des chroniqueurs, mais déterminent, par l’action et l’enchaînement des réactions, les rapports de force et d’alliance en constante reconfiguration au sein de l’élite politique. La rhétorique des émotions participe de ce processus. Si le chapitre 5 offre la plus développée de ces études de micro-anthropologie historique, le livre abonde d’exemples traités avec la même profondeur et la même subtilité (je pense en particulier à la déploration de Marie de Bourgogne sur la place du marché de Gand en avril 1477 ou encore au « travail de deuil » chez Philippe le Bon après l’attentat de Montereau).

Dans son enquête sur la colère ou la souffrance du prince, Laurent Smagghe est guidé par une conviction qu’il réitère avec constance : aucune approche systématique des émotions, qu’elle se fasse par la lexicologie ou l’analyse catégorielle, n’est possible tant la polysémie du vocabulaire est forte, bien plus vaste qu’aujourd’hui. Il fait le même constat pour les motifs ou les manifestations associées : ils sont trop nombreux pour se soumettre à une approche sérielle. C’est ainsi que l’auteur montre que le courroux princier ne correspond pas, dans son contenu psychologique, à notre appréhension habituelle de la colère mais fluctue entre une « ire-douleur » et une « ire-colère », à quoi on pourrait ajouter une « ire-indignation » comme mise en acte préméditée de la colère princière. Au fil des exemples étudiés, Laurent Smagghe étoffe la palette des courroux politiques : les émotions associées (amour, tristesse, haine, etc.), les variations d’intensité, les évaluations changeantes, etc. La dernière partie sur la joie et surtout la souffrance fait preuve du même souci de singularisation. Ainsi l’étude des fonctions politiques des larmes est particulièrement aboutie. Laurent Smagghe souligne essentiellement la fonction d’homéostasie des larmes qui rétablissent un équilibre en tissant un espace imaginaire commun, entre deux individus mais aussi entre le prince et les corps constitués (ville rebelle, parlement). En prenant l’exemple du discours de Charles de Charolais devant les États de Flandre en octobre 1463, il décrypte parfaitement comment la communication lacrymale participe de la rhétorique princière. Alors que son père lui a coupé les subsides, Charles n’a d’autre choix que d’apitoyer l’assemblée en l’assurant de son amour : celle-ci émue verse des larmes et s’engage à aider le prince qui, en retour, pleure de reconnaissance. Les auteurs médiévaux maîtrisent parfaitement les ressorts de cette rhétorique de l’humide : ainsi, l’efficacité des larmes est-elle redoublée lorsqu’elles se mêlent à la pluie manifestant la perméabilité entre microcosme et macrocosme, dans un jeu de correspondances où le paysage devient visage.

Si l’on ne peut que suivre l’auteur dans son refus des lectures manichéennes et normatives de la rhétorique émotionnelle, on est parfois un peu frustré des limitations qu’il s’impose. Laurent Smagghe prend soin dès l’introduction de régler la question lancinante de l’authenticité et de la vérité de l’émotion. Ce n’est pas de cela qu’il s’agit dans les écrits mais de « procédés discursifs » : peu importe dès lors que le courroux ou la peine soient véritables, l’essentiel étant que le chroniqueur juge bon d’invoquer et de mettre en scène cette construction. En outre, il sait bien que l’historien lui-même ne peut aborder l’émotion comme objet d’histoire sans être lucide sur sa propre conception de l’émotion. Pour Laurent Smagghe, les émotions sont des dispositions affectives saillantes, communes au genre humain mais dont les modalités d’expression relèvent de la construction sociale et culturelle. Dans son approche de l’objet, l’auteur dit ne jamais perdre de vue les acquis des neurosciences. Universalité et interaction sont donc les deux principes qu’on retrouve dans sa définition de l’émotion, une définition assez longue et technique que l’auteur donne en conclusion. J’essaie d’en exprimer l’essentiel : les émotions répondent à des stimuli reçus par le corps qui se trouve en position d’interface avec le monde ; elles transmuent l’altération en signes, reconnus par le plus grand nombre, qui peuvent en retour introduire une perturbation dans l’entourage du sujet ému. Ainsi le dialogue symbolique qui résulte de ce processus d’interaction repose sur une double dialectique : entre un environnement culturellement construit et un donné corporel universel, et entre un intime subjectif et un extérieur (les manifestations physiques de l’émotion). On le comprend, ce « postulat du corps fondateur » conduit à admettre des « caractères a-historiques pour l’expressivité émotionnelle » qui sont cependant profondément modelés par l’interaction sociale dans toutes ses modalités construites et héritées. Cette conception, qu’on pourrait qualifier de culturalisme relatif, est donc parfaitement compatible avec l’historicité des émotions mais conduit à un paradoxe auquel le livre n’échappe pas toujours lorsqu’il met en garde d’un côté contre l’aporie d’une « vérité des émotions » (p. 411) et dénonce l’impasse d’une « vaine recherche de la pseudo-sincérité » (p. 25) tout en admettant d’un autre côté qu’il y aurait une réalité psychologique de l’émotion à débusquer derrière les mots (cf par ex. p. 232 et 414). De cette façon, le constat en forme de regret que l’auteur fait de façon récurrente comme quoi la labilité du vocabulaire est telle que l’objet semble se dérober me paraît résulter pour partie des conditions mêmes de l’enquête. De quelque façon qu’on retourne le problème, si l’on fait de l’émotion non pas une catégorie culturelle mais une disposition de la nature humaine (quand bien même cette disposition universelle est profondément acculturée), on ne peut échapper à la question de la « vérité » et de l’« authenticité » de l’émotion. D’où le cercle dans lequel l’historien s’installe, puisque par ailleurs l’étrangeté même des anthropologies du passé lui confirme qu’il n’y a aucune universalité dans l’émotion, qu’elle n’est qu’un objet d’aujourd’hui que nous exportons vers le passé, non pour construire une linéarité et des continuités forcées mais pour nous confronter avec l’altérité, comme un outil transitoire mais indispensable (parce qu’il n’y a pire illusion que de croire qu’on pourrait aborder les sources en faisant table rase de nos propres représentations) qui est appelé à être refaçonné, voire redéfini au fur et à mesure de l’exploration. Nul ne nie que le corps humain obéisse à des lois physiques communes à l’espèce, mais où est l’émotion dans le corps ? L’émotion n’est ni dans la contraction musculaire, ni dans la décharge hormonale. Elle n’est pas plus sur le visage qu’elle n’est dans la coloration ou le frissonnement de la peau : aucun stimulus n’est univoque, aucune réponse n’est obligatoire, aucune séquence n’est figée, ni dans son déroulement ni même dans son découpage comme séquence. Toute cette mécanique corporelle, universellement constituée des mêmes rouages au sein de l’espèce, et que l’espèce humaine partage avec une partie du monde animal, est pourtant entièrement orchestrée par la singularité de l’interaction, l’inertie des traditionnels acquis. L’émotion est comme un paysage, elle n’existe que comme composition, non en soi. Sans regard, sans intention, sans relation, elle n’est que la coïncidence d’éléments indistincts dans le monde plein du réel. Inutile donc de chercher l’émotion là où elle n’est pas mise en discours. Il n’y a pas de réalité émotionnelle qu’il conviendrait de débusquer derrière les mots mais un seul dispositif insécable où ressenti et signes manifestes du ressenti sont proprement indissociables, au risque d’être et l’un et l’autre anéantis. Si l’historien a raison de remplacer la question de la vérité par celle de l’efficacité de l’émotion, ce n’est pas la conséquence d’une contrainte méthodologique, due à la nature médiée de son terrain d’observation (les textes, les images), c’est tout simplement parce que c’est la seule question qui compte. Ainsi les pages que Laurent Smagghe consacre aux « embarras du lexique » de la colère (p. 230-235) sont très intéressantes justement parce qu’est abordée toute la plasticité portée par le vocabulaire mais on se demande s’il n’était pas possible d’aller plus avant dans cette tentative de reconstitution de la sémantique du courroux. Pourquoi supposer que ce foisonnement lexical du courroux constitue une forme d’imprécision ? Pourquoi déduire de cette « imprécision » qu’elle « reflète la gêne des auteurs à en décrire le cheminement psychologique » sinon une fois encore en gardant comme référant une chimérique « réalité psychologique de la colère » dont on pensait pourtant s’être débarrassé ? Avant d’être une colère hybride et polymorphe, le « courroux » des chroniqueurs n’est-il pas simplement un dispositif singulier, autre mais bien cohérent et stable à sa façon ? En ce sens, une approche franchement nominaliste, émancipée du carcan de l’universalité supposée de l’émotion, ne permettrait-elle pas de lever certaines barrières, donnant alors toute sa valeur aux analyses lexicales et sémantiques ? Il reste que dans le cadre d’une anthropologie où l’émotion est définie comme disposition universelle acculturée, Laurent Smagghe, par sa maîtrise remarquable de ses sources et une ouverture impressionnante aux différents savoirs de l’émotion (convoquant avec la même aisance les neurosciences, la psychanalyse ou la psychologie sociale), pousse l’analyse de la rhétorique émotive des princes aussi loin qu’il est possible et ainsi participe, aux côtés des grands pionniers que sont Gerd Altoff, Barbara Rosenwein ou William Reddy, à la refondation d’une histoire politique qui a longtemps snobé la part affective de l’humanité. Un temps désormais révolu.

Compte rendu de “Affective Meditation and the Invention of Medieval Compassion” de Sarah McNamer paru dans “The Medieval Review” (20.06.2010)

McNamer, Sarah,  Affective Meditation and the Invention of Medieval Compassion,  Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2010.  Pp. viii, 309.  $59.95/£39.00.  ISBN: 978-0-8122- 4211-9.

Reviewed by Ineke van ‘t Spijker

Independent scholar, Cambridge, UK

The Medieval Review

The affective devotion so characteristic of the later Middle Ages, and the literature of affective meditations, centering on the Passion of Christ, are phenomena which have been widely discussed, most recently and elaborately by Rachel Fulton.  The origins of this devotion are less easily explained.  Fulton attempted to do so by connecting it with the expectations and fears surrounding the year 1000.  The book under review engages this issue with refreshing élan.  More modest in scale than Fulton’s work, it is not more modest in its scope and purpose.  McNamer also attempts to explain the origins of affective meditation, and, in doing so, she situates her study at the intersection of the history of emotion, gender, and devotion.

This is a history of affective meditation as a literary form, where the history of emotion provides an additional framework. In these meditations, compassion is “a historically contingent, ideologically charged, and performatively constituted emotion…gendered as feminine…To perform compassion…is to feel like a woman” (3).  Moreover, it was in this form that these meditations influenced later notions of compassion.  This, and the explanation of the origins of this compassion in the desire of women to prove their legal status as <i>sponsa Christi</i>. by enacting compassion with the suffering Christ as the fulfilment of their <i>maritalis affectio</i>, is the bold thesis of the book.

From this perspective, the meditations can be seen as scripts for performance meant to bring about the desired emotional experience.

Implying that feeling compassion is feeling like a woman makes it into a historically contingent gendered performance, rather than one, for example, inflected by class, as in ancient Greece.

As an alternative to Caroline Walker Bynum’s effort to decode symbolic roles, McNamer asks for the motivation behind the performance of compassion by women: what could women gain which men could not (28)? One of the paradoxes of the twelfth century would be that, while legal thinking gained ground, inner dispositions were seen as more important than outward manifestations like, for example, physical virginity. In this context, “loving rightly,” as the content of the <i>maritalis affectio</i>, became part of the canonical/legal condition for marriage, and this could prove a woman’s status as <i>sponsa Christi</i>, a proof to be performed as a lifelong process.

In the first chapter, this thesis is probed via the example of a thirteenth-century text, the <i>Wooing of the Lord</i>.  Its flawed structure has often been acknowledged.  Here, it is explained–and a unifying principle is offered–by pointing to the way in which meditation on Christ’s suffering, leading to compassion, functions as the content of the <i>maritalis affectio</i> in the second part of the work.  Only on this basis can the nun claim to be a true bride of Christ, a condition which is the subject of the first part.  By appealing to the reader as eyewitness, and positing her in the first person, the prayers and meditations of this work offer her a script to enact.

The second chapter goes back in time, to trace the origins of this bridal thinking in texts by John of Fécamp and Anselm of Canterbury long associated with the beginnings of affective meditation, but the author also brings in the works of Peter Damian.  She constructs an alternative to the genealogy which speaks of Anselmian, Bernardine, and later Franciscan affective devotion.

Instead of seeing John’s or Anselm’s prayers and meditations as self-expressions, McNamer argues that these writings are not only written for, but elicited by women.  The “I” in these works is not autobiographical, but is offered as a performance position, similar to that in the Psalms (66).  A reconsideration of the order in which John of Fécamp wrote his works strengthens the role of women in their production: she inverts the traditional relationship between the <i>Libellus de scripturis et verbis patrum collectus</i> and John’s better known <i>Confessio theologica</i>, suggesting that the <i>Confessio</i> may have been derived from the <i>Libellus</i>.  Instead of seeing these texts as generating a new affective devotion, they are seen here as textual siblings of existing practices (81).

The third chapter explores the pseudo-Bonaventuran <i>Meditationes vitae Christi</i>, commonly seen as epitomizing Franciscan affective devotion.  McNamer sees the work’s origin in an Italian version, written for, and probably by, a woman (95).  She attributes the truly Franciscan elements, such as the ideal of poverty, to a later redactor, and she contends that these modifications somehow counter the revolutionary nature of the original work, and seem designed to arrest rather than foster the feelings of compassion.  The redactor seeks to reinstate an image of Christ as king, lord, and teacher (101): apparently the compassionate aesthetics at the core of women’s devotion was already a contested ideology.

Turning to Middle English literature in chapter four, McNamer argues that the genre remained deeply inflected by its gendered origins, even after its adaptation for a new readership of lay men and women.  Feeling compassion is feeling like a woman, a performance position open to women and men with the help of meditation.  Works by or attributed to Richard Rolle, meant to be read by men and women, present compassion “as an intimate eroticized response yielded by a woman to her lover” (125).  For religious women these meditations could provide the tools for scripting feelings which helped enact a legal marriage. For a mixed readership, however, the image of the spouse functioned as “a fictive image, a role readers are invited to perform to cultivate compassionate response” (127).  Aside from the later theological digressions, Nicholas Love’s translation of the <i>Meditationes vitae Christi</i>, <i>The Mirror of the Blessed Life of Jesus Christ</i> is framed by a prologue which states that the work was first written for a woman, thus enabling the male reader to assume this female role during his meditational reading.  It especially calls attention to Mary’s role as mother.  This “feeling like a woman” is preceded by seeing like a woman or beholding, that is, a way of seeing which implies an ethical imperative (137) of empathizing, or holding with the eyes.  The divide between male and female, however, seems to increase here.  Men such as Joseph of Arimathea and Nicodemus are portrayed as onlookers whose compassion is mediated by being directed first to Mary (140).  The figure of John, portrayed with feminized features, but capable of adopting a male role, is especially apt for enabling men to feel like a woman, while acting as men.

The question of the relation between compassion for the suffering Christ and more general compassion is raised in chapter five, “Marian Lament and the Rise of a Vernacular Ethics.”  Although there are signs that Passion meditations made cruelty more acceptable, an alternative investigated here is that they may also have fostered protest against such cruelty, echoing Mary’s laments, where Mary voices protest against her son’s suffering.  Christ’s innocence is not the reason for Mary’s protest, but his status as her child.  Her compassion and suffering is contrasted with the Father’s acceptance of his son’s suffering, as part of a universal salvation.  Such protest also resonates in criticism of the spilling of Christian blood in the wars of the period, as when Philippe de Mézières urges King Richard III not to renew hostilities with the French.  In the end, however, the laments undermine their own protest by submission to the Father’s will.

In the later Middle Ages, as the last chapters argue, it became increasingly difficult for men to “feel like a woman.”  The contested position of feeling compassion, seen first in the context of the Franciscan adaptation of the <i>Meditationes vitae Christi</i>, surfaces more strongly in the later Middle Ages.

Love’s <i>Mirror</i> was endorsed by Church authorities as a rather safe sort of devotion compared with the heresies of the time.  For women, this confirms their subordination, although it also left a space for experiment.  For men, it meant a gap between what they were supposed to feel in their devotion and how they were supposed to act.  The emphasis on the mother’s role makes it yet more difficult for men to identify fully with Mary.  The gap mentioned before widens further in some lyrics which are the subject of the last chapter.  In these, a growing male resistance to compassion is voiced, reflecting the intensification of competing demands on men to act according to a newly masculinized ethos, in which compassion was left to women.  Stephen Jaeger’s <i>Ennobling Love</i>, which was congruous with the earlier mode of compassion, gave way to a climate where friendship between men was eyed with suspicion.

Christ’s laments about man’s <i>unkyndeness</i> leave men with a conflict between their devotional obligations to be kind, and a suspicion of man to man <i>kyndeness</i> that was assuming the character of a taboo.  A fragmenting of tradition thus appears at the core of devotional orthodoxy.

This summary cannot do justice to McNamer’s far-ranging arguments, but it may suffice to illustrate the wide scope of a book densely packed with astute observations.  The medieval assumption that actions and emotions are of a piece (50) underlies the importance of, for example, Clare of Assisi’s externalisation of emotion in ascetic action (although, one could add, there is an equally widespread suspicion of a potential for an underlying disconnect between actions and inner attitudes).  As another example, a remark at the end of the book points to different ways allegory can work:

it may “enrich and extend the affective power of the image of the suffering Christ,” but it also has the “power to divert or deflect affective response precisely by requiring the intellectual work of decoding” (205), as it did in some of the lyrics discussed in the last chapter, where the body of Christ is allegorized as an “ere of whet.”  Sometimes the argument is perhaps a little rash.  The Countess Blanche to whom Peter Damian’s Letter 66 is addressed is identified with Agnes of Poitou, the recipient of the work of John of Fécamp (and of other letters by Peter Damian), although the note in Owen Blum’s translation to which a reference is made, only suggests this possibility (233, n. 72).  Moreover, there are no more letters to Blanche in Peter Damian’s collection, rather Peter refers to his own letter to Blanche in other letters.  More importantly, the letter contains not just an appeal to the reader as bride of Christ, but is equally or more insistent on the importance to imagine the Last Judgment, in line with Peter Damian’s emphasis elsewhere.  Viewing these texts as scripts rather than as self-expression has been considered previously, and the dichotomy may perhaps be slightly overemphasized.  It is difficult, in these texts, to separate the rhetorical aspect and the intended emotional experience, and that applies to the authors as well as to the readers/performers of their scripts.

<i>Maritalis affectio</i>, consisting of <i>compassio</i>, is perhaps too fragile a concept to bear the weight of causal explanation, especially as it receives its more strictly legal connotations somewhat later in the twelfth century, that is, after the letters of Peter Damian, John, and Anselm, even if their Italian background would not have made them strangers to legal thinking (231, n. 57).  Fortunately, the author does intermittently qualify its explanatory power, as when she says that “the site of origins is capacious enough to admit multiple explanations” (62); that the attention to the polysemy of nuptial language is not meant to reduce it, but to honor this element more fully (35); or that marriage to Christ does not provide a single, comprehensive explanation for the origins of affective devotion.  Instead it must be seen as a “generative matrix” whose significance for the history of devotion as well as the history of emotion has been missed so far (80).

One might also question the view that in our Western culture compassion is seen as a predominantly feminine emotion (8).  In this connection, the issue of wider, less “selfish” compassion, discussed in chapter five, raises the question of whether this sort of compassion is not also the heir of an earlier medieval tradition of compassion, as it was propagated strongly in the works of, for example, Gregory the Great, and in many saints’ lives.  In those lives, it is by definition somehow extraordinary; in the works of Gregory it is meant to be cultivated, especially by preachers and pastors, but also by all Christians.  If emotional experience, including that of compassion, is shown in this book to be pre- eminently cultural (120), it can also be multifaceted.  This book has certainly dug deeply and provocatively into some of compassion’s important facets.

Un compte-rendu de “Le Sujet des émotions” paru dans “The Medieval Review”

Nagy, Piroska and Damien Boquet, eds.  <i>Le Sujet Des Émotions Au Moyen Âge</i>. Beauchesne: Paris, 2008. Pp. 519. 76 €.  ISBN: 978-2- 7010-1522-4.

Reviewed by Daniel E. Thiery

Iona College


A clear distinction between human emotions and reason is one of the defining characteristics of western philosophy.  From Plato, to Descartes, to Kant, our possession or pursuit of pure, powerful and superior reason has been sharply contrasted with our proclivity to be moved by base, blinding and animalistic passions. Yet, recent research from a wide variety of cognitive, bio-behavioral and social sciences has belied the centuries-long contention, most forcefully espoused by Enlightenment philosophers, that reason, removed from emotional and instinctual influence, is capable of catalyzing everything from our ideas about political life to our moral choices. [1] As the long- standing dichotomy between reason and emotions has come into question, the need for careful, and reasonably objective, studies of the emotions–their origins, influences, definitions and descriptions–has grown in importance. [2] In short, emotions are a more valid subject of scholastic scrutiny than they were even fifty years ago. In December 2005, the EMMA (Les Emotions au Moyen Age) Research Program was established under the direction of Piroska Nagy (Université du Quebec a Montréal) and Damien Boquet (Université de Provence) in order to “study the emotions in a medieval period in view of exchange between the humanities and social sciences…to question the alleged emotional immaturity of medieval societies…[and to question] the whole process of the rationalization of western culture.” [3] <i>Le Sujet Des Émotions Au Moyen Âge</i>, a collection of 19 essays (16 in French, 2 in English and 1 in Italian), spanning psychology, literature, philosophy, hermeneutics, lexicography, religious, art and cultural history, is one of the fine fruits of this project.  Overall, the collection provides a good example of how interdisciplinary collaboration can illumine the complexity and depth of the study of emotions.

The text is split into five sections, including the thoughtful introductory and concluding essays. The introduction contains two essays that provide the reader with an overview of scholastic approaches and contributions to the study of the history of emotions.

This introduction makes clear the difficulty of studying emotions in the past because the medievalist is mainly compelled to grapple with texts, and hence the meaning of “emotion words” over a vast swath of time and space. One does not have recourse to analysis of body language, only, at times, the textual record of such language.  The first essay by Nagy and Boquet (“Pour une histoire des émotions.

L’historien face aux questions contemporaines”) contends that, despite the many dangers of cultural bias or anachronism, an objective study of the history of emotions can be accomplished if one sets aside the traditional contentions about the “triumph of reason” and “civility”

and one avoids blindly imposing modern classifications and definitions of emotions onto the past. The second essay by Annie Piolat and Rachid Bannour (“Émotions et affects. Contribution de la psychologie

cognitive”) seeks to provide scholars with some relief from the daunting task of deciphering actual emotions from emotion words.

Piolat and Bannour’s overview of a highly complex field of study provides both a solid perspective of the range of approaches in cognitive psychology for outlining the different affective manifestations of emotions and an outline of how emotions are verbalized by detailing the links between the unconscious impulse of emotions, their conscious processing, and their articulation.

The first section, <i>Penser et Dire les Émotions au Moyen Age</i>, is mainly devoted to the treatment of emotions by medieval theologians and philosophers, in particular their connection to the soul, their ability to influence or generate behavior and their culpability for sin.  The section notably commences with an essay by one of the leading scholars of the history of emotions in the medieval period, Barbara Rosenwein.  Rosenwein’s essay (Emotion Words) reveals a simple, but by necessity, painstaking method for generating lists of emotion words from early medieval writings rather than imposing an anachronistic list of terms.  By employing a list of emotions from a roughly contemporary theorist, e.g. Cicero, and then by exploring how the listed words are used in other sources and what new words appear to be linked in a clear grammatical or logical manner to already established terms, one can increase their list of recognized emotion words. This manner of deriving a contextually accurate list of emotion words could be employed by scholars of any era and should prove helpful to further study of emotions by medievalists. The content of the five remaining essays in this section is intriguing, though quite dense, as they all, in some manner, address philosophical and theological conceptions of the emotions, their origins, influences and relationship to reason, the will and the soul. Many of the essays note the importance of the change in outlook, an “anthropological turn,” in the High Middle Ages, when emotions were recognized as a defining subject of humanity and affective piety, centered on contemplation of Christ’s humanity, made some emotions commendable vehicles for connection to the divine.  Carla Casagrande and Silvana Vecchio summarize this movement well in their essay by stating “The passions of man, legitimized by the Passion of Christ” (109). These two authors, tracing the theories of the passions in medieval culture until Aquinas, make clear that Christian thought on the emotions could not remain rooted in the Stoic emphasis on <i>apatheia</i> because Christ himself wept. Therefore, medieval theologians following Augustine’s recognition of the merit of some emotions began to delineate how and when emotions could be a hindrance or commendable for salvation. Damien Boquet’s essay on the preaffects elaborates on this delineation further by detailing how medieval thinkers tried to grapple with the moral culpability of initial emotional responses; in essence, a seemingly unconscious impulse. Boquet reveals Aquinas’

reconciliation between those thinkers, who argued that initial impulses were sins, even if only venial ones, and those, who argued that without consent, such impulses were not sins, by recourse to the division of the soul, and consequent placement of preaffects into the animal part of the soul.  Boquet argues that this theological nuance became part of a high medieval discourse on piety, one focused on an intense engagement of the body and the emotions. Writers, such as Jacques de Vitry, emphasized the ability of holy men and women to tame and channel their impulsive passions into pious practices through a sharpening of their will and reason. Like Boquet’s essay, the studies of Emanuele Coccia, Irène Rosier-Catach and Alain Boureau bring into further relief the efforts of medieval writers to assess the value of emotions–so easily capable of inducing sin, yet so apt and so blessed when experienced by a prelapsarian Adam or Christ himself–and their efforts to divulge how emotions were processed from their initial impulse in the soul to their expression through action or exclamation.

The second section of this collection, <i>Une Fabrique de L’Intime</i>, explores how medieval individuals experienced, interpreted and communicated their own emotions or those experienced by another. All five authors in this section, Pierre Levron, Jean- Francois Cottier, Monique Gruber, Nagy and Veerle Fraeters, emphasize the importance of an examination of the vocabulary of emotional experience as well as the necessity of minding the gap between actual emotional experience and the recollection of it in hagiographic and literary narratives. The essays by Cottier and Nagy offer clear examples of the careful scrutiny of vocabulary.  In his study (Saint Anselme et la conversion des émotions), Cottier analyzes the phrasing and vocabulary, concerning Anselm as a subject and object of emotions, in both his letters and the <i>Vita Anselmi</i>.  This analysis reveals the profound influence of the Benedictine rule and the notion of a “spiritual community” on the discourse of emotions employed by monastic writers for a monastic audience. Nagy’s well developed study of the anonymous vita of the Cistercian Lukardis of Oberweimar argues that Lukardis’ affective piety, and her conveyance of her emotional experiences through words and posture, created a strong connection to her fellow nuns, allowed for an escape from the rigors of the monastery and her debilitated body, and lastly, gave her a sense of connection to Christ, the god-man who also suffered. The initial point is particularly striking, Lukardis, unadmired and unappreciated upon her entry into the monastery, became a central part of the life of the convent; an intermediary to God, providing comfort and counsel to her fellow nuns, and a point of pride worthy of their care, protection and recollection.

The third section of this collection, <i>Les Contours du Sujet Émotionnel</i>, explores the materials or occasions that induced emotions. The essays of Anna Caiozzo, Brigitte d’Hainaut-Zveny and Federica Veratelli reveal the enduring ability of medieval art to induce a vast array of emotional responses and remembrances, from affective piety to social sympathy. In both an entertaining and enlightening article, Martin Roch explores the ways that early medieval writers recounted their own and others’ emotional reactions to the odors [dubbed the “odor of sanctity” in the 9th century] emanating from the bodies of holy men or women. The sweet perfumes emanating from the living or dead bodies of holy men and women induced a range of emotional responses: a sense of awe, manifested through physical gestures like prostration, a sense of comfort and peace in times of trouble or bodily distress, and a sense of confirmation of an already accepted holy status. Early medieval writers, evincing the contention of modern science that olfactory impressions are the most enduring, vividly recalled the emotional responses induced by holy odors as well as the power of such odors to act as agents unto themselves, e.g. admitting individuals into their presence (438). In a refreshing shift away from evidence derived from and about religious men and women, the final essay by Naama Cohen-Hanegbi (The Emotional Body of Women) shows how the relationship of emotions to gender in Italian medical <i>consilia</i> from the 13th to the 15th centuries stands in sharp contrast to the centuries old stereotype of women as far more vulnerable to and affected by emotions than men. When treating an issue like melancholy in men or women, the <i>consilia</i> do not appear to regard this emotional state as different in kind or intensity, nor do they advocate different treatments. Remarkably, the seemingly uniform analysis of men and women in these texts not only contrasts with medieval stereotypes, but also contrasts with modern medical practice, which embraces the differences between men and women in order to provide more accurate diagnosis.

Though one collection of essays could never cover every facet of such a broad and fascinating topic, this collection could have provided a more clear perspective of the range of medieval emotionality by the inclusion of more essays concerning the laity. Most of the studies in this collection are based on clerical sources and concern religious figures, ideas and texts.  What about the emotions of king’s and princes, in ideal and praxis, or the emotions of lay medieval folk, such as yeomen, artisans or villeins, as found in narratives from pardon tales, slander cases or other legal proceedings?  An essay which employed, as evidence, narratives from court records or chronicles concerning lay men or women would have provided readers with a more complete picture of the history of emotions in the medieval period. Even so, this collection does reveal well the depth of the subject of the history of emotions.  It also makes clear that, for a subject so vast and complex, the most fruitful yield comes from an interdisciplinary exchange of ideas. Let us hope that this study is just the beginning of EMMA’s harvest.

NB (D. Boquet et P. Nagy) : “Le Sujet des émotions” n’est en effet qu’un volet du programme éditorial EMMA. A ce titre, les sources narratives et les sources de la pratique, qui permettent d’explorer plus spécifiquement  les émotions des laïcs, seront à l’honneur dans notre prochain livre “Politiques des émotions au Moyen Âge”, à paraître dans quelques mois dans la collection “Micrologus Library” (Florence, SISMEL)

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Notes:

1. See for instance, two recent articles reviewing studies in the cognitive and social sciences on instinctive morality: Benedict Carey, “Citizen Enforcers Take Aim,” <i>New York Times</i>, October 6, 2008, Health Section; Steven Pinker, “The Moral Instinct ,” <i>New York Times</i>, January 13, 2008, NYT Magazine.

2. For a clarion call for further, careful, study, see: Barbara Rosenwein, “Worrying About Emotions in History,” <i>American Historical Review</i>, 107 (2002): 821-845.

3. http://emma.hypotheses.org/le-projet

Pour une émotionologie contemporaine (1) : les sentiments du capitalisme et le langage thérapeutique

Eva Illouz, Les Sentiments du capitalisme, Paris, Seuil 2006 (titre anglais : Cold Intimacies. The Making of Emotional Capitalism, Cambridge 2007),

et

Eva Illouz, Saving the Modern Soul. Therapy, Emotions and the Culture of Self-help, Berkeley 2008.

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Que les émotions soient au cœur du monde contemporain, on le sait depuis longtemps : la vogue de la culture psy, les pubs, les médias, l’intérêt public et scientifique pour le sujet en témoignent. Il y a eu cependant fort peu de gens qui aient cherché à conceptualiser et à analyser de manière globale cet engouement social pour l’affectivité. C’est bien ce que tente la sociologue israélienne Eva Illouz, qui – depuis longtemps – envisage dans ses travaux successifs  d’esquisser la sociologie des émotions ainsi que l’histoire (récente) de ce qu’on peut appeler à juste titre une émotionologie contemporaine, pour recourir au terme inventé en son temps par un couple américain d’historiens, Peter et Carol Stearns (1). 90381602

Illouz inscrit l’étude des émotions dans celle de la culture contemporaine, en considérant que l’exploration de ce qu’elle appelle l’éthos thérapeutique est un site idéal pour examiner comment fonctionne la culture actuelle de l’affectivité qu’elle identifie avec la culture thérapeutique. Ses écrits vigoureux ancrent l’étude de la culture affective d’aujourd’hui dans le champ des approches sociologiques qui privilégient les conceptions culturalistes de l’émotion et dans la vague des critiques de la « culture psy » (3). Elle se distancie toutefois du fondement de tendance normative de ces dernières, qu’elle qualifie d’« épistémologie du soupçon »  (qui observe et analyse le réel à partir d’une exigence normative), et inscrit son projet dans les études culturelles qui cherchent à « comprendre comment les [pratiques culturelles] sont devenues ce qu’elles sont et pourquoi, en étant ce qu’elles sont, elles ‘accomplissent des choses’ pour les gens » (SMS 4).
Selon Illouz, les émotions forment la culture et le langage du capitalisme moderne, et elle désigne l’homme contemporain tour à tour comme « Homo Sentimentalis » (SC 11) et « Homo communicans » (SMS 58) , et elle affirme que le discours thérapeutique offre une matrice culturelle totalement neuve qui a modelé dans une mesure croissante notre compréhension de soi et des autres au XXe siècle (SMS 9), dans la mesure où le langage thérapeutique a la vertu d’offrir une langue qualitativement neuve pour parler de soi. Ainsi son projet consiste à révéler la dimension affective de l’époque contemporaine, longtemps laissée en friche par la sociologie qui y faisait référence sans en donner une théorie globale, comme elle le montre, et dont l’inclusion dans le champ d’étude « modifie sensiblement les analyses faites habituellement de l’individu et de l’identité modernes, de la division entre le privé et le public et de son articulation avec la division des genres » (SC, 13-14). Elle propose en effet d’étudier la manière dont le langage de la thérapie a « reformulé le niveau le plus profond des symboles de l’identité » (SMS 5), en l’analysant simultanément en tant qu’un corps de connaissances formelle et spécialisée et un cadre culturel qui oriente les perceptions de soi et les conceptions des autres, et génère des pratiques affectives spécifiques (SMS 12).
Illouz définit les sentiments (emotions en anglais) comme « l’énergie intérieure qui nous pousse à agir et qui donne à nos actes leur ‘tonalité’ et leur ‘couleur’ particulières », un mélange « de contenus culturels et de relations sociales », à travers lesquels sont mises en jeu « les définitions culturelles de la personne, [exprimées] dans des relations concrètes et immédiates, mais toujours culturellement et socialement définies » (SC, 14-15). Dans ce qui suit, sans parcourir systématiquement les deux ouvrages, c’est un aperçu d’ensemble de l’approche d’Illouz que je propose au lecteur, afin de réfléchir sur ses prémisses et résultats. Comme l’anglais utilise emotions invariablement pour ce que le français distingue en émotions et sentiments, en rendant compte ensemble d’un ouvrage disponible en français et d’un autre seulement en anglais, je ne chercherai pas à établir une différence entre les deux.

Les trois chapitres de Sentiments du capitalisme – des conférences dont les thématiques sont reprises et approfondies dans l’analyse plus ample de Saving the Modern Soul – dessinent les contours de ce qu’Eva Illouz appelle le « capitalisme émotionnel » où, suite à la révolution freudienne, le langage des émotions mis en valeur par la psychologie conquérante au XXe siècle a contribué à façonner l’identité et les relations sociales des classes moyennes et, à travers magazines et médias, aussi la culture populaire, tant dans la sphère privée que publique dont il a contribué, selon elle, à effacer les frontières. L’auteure expose l’histoire de l’émergence de cette culture affective et des pratiques culturelles qui lui sont liées – avant tout de l’entretien thérapeutique, quel que soit le champ social de son usage – en partant de la révolution freudienne. Elle analyse d’abord comment les travaux de Freud et leur succès, en mettant au centre des préoccupations des gens « normaux » leur vie affective et quotidienne, ont créé un nouveau style d’expression et d’évaluation de la vie affective, qu’elle nomme le « style thérapeutique » ; elle retrace ensuite d’une part l’institutionnalisation de la psychologie dans les institutions majeures de la société américaine, lors du XXe siècle et, d’autre part, l’usage du de l’entretien de style thérapeutique dans le monde de  l’entreprise qui, dès les années 1920, a aidé à pacifier le monde du travail en y rendant la communication plus démocratique. Elle s’attaque enfin aux  transformations que l’usage de ce même style de communication – particulièrement attentive aux contenus affectifs et à leur origine dans un récit de vie – a pu apporter dans la sphère privée, notamment dans la formulation et la négociation des relations entre les genres au sein de la famille et du couple, en offrant aux  partenaires un “langage égalitaire” qui ne distingue pas les rôles des genres, mais qui se nourrit des attributs de la féminité au départ (à savoir de l’attention à l’affectivité, et de sa verbalisation). Selon Illouz les émotions, composantes essentielles de la vie moderne, sont rationalisées par le langage thérapeutique qui les scrute et préconise de les contrôler dans la communication, en façonnant désormais celle-ci tant dans le domaine privé que publique, sans distinction ; le résultat en est ce qu’on pourrait appeler une véritable économie affective. De la sorte, « l’émotionalisation des conduites économiques et la rationalisation des relations intimes ont donné naissance à une forme de sujet (self) dans laquelle l’intérêt personnel stratégique et la réflexivité émotionnelle sont organiquement liés » (SMS 239). Illouz examine, dans Les sentiments du capitalisme, les manières dont « l’identité moderne s’est exprimée en public à travers un récit combinant l’aspiration à la réalisation de soi et la revendication d’une certaine souffrance psychologique », puis le processus de transformation du moi (self) en entité publique, notamment sur internet (SC, chap. 2 et 3) ; alors que Saving the Modern Soul est consacré avant tout à l’approfondissement de l’analyse des pratiques culturelles engendrées par la thérapie, esquissée dans le précédent ouvrage.
Illouz inscrit l’affectivité contemporaine dans une perspective qui propose une explication de l’expansion exponentielle et multiforme de l’intérêt pour l’émotion lors du XXe siècle, tout en analysant la nature économique et politique de son usage dans les sociétés libérales contemporaines. Selon elle, le discours thérapeutique offre un langage et des techniques neufs pour l’introspection qu’elle décrit au fondement même du sujet moderne. La démarche thérapeutique  propose un nouveau récit biographique fondé sur la compréhension des souffrances du sujet à partir d’une démarche qu’on peut voir comme psycho-généalogique. Elle appelle éthos thérapeutique la manière dont la démarche thérapeutique suggère de gérer les émotions et les relations humaines. Les techniques de communication attentives aux affects (le langage ou style thérapeutique) cherchent ensuite à dépassionner l’échange, en utilisant un langage particulier, mais aussi, souvent, l’écrit ; elles se concrétisent dans le modèle nouveau de sociabilité que constitue celui de la communication, mettant en scène ce nouveau sujet contemporain qu’Illouz décrit de plus en plus androgyne: ce sujet doit être présent et performant à la fois et de la même manière dans les sphères privée et publique. De la sorte, l’individu devient le premier site et niveau de gestion des contradictions de l’époque contemporaine; et le langage de la communication affective doit contenir les contradictions du sujet moderne, à savoir répondre à la fois à des demandes souvent opposées (être sûr de soi mais ouvert aux autres ; vivre ses relations rationnellement, tout en focalisant sur ses émotions propres et sur celles des autres ; etc), et ceci tout aussi bien sur la scène privée et publique (SMS 243).
Par l’étude de l’émergence et du fonctionnement du discours et de l’éthos thérapeutique dans les processus sociaux et culturels, elle met en place ce qu’elle nomme elle-même une « sociologie des émotions », qui apparaît dans son étude comme une catégorie de la sociologie culturelle. Cette entreprise est d’autant plus utile que pendant longtemps le domaine des affects était, comme elle le note, un trou noir de la sociologie qui, par ailleurs,  s’y est souvent référé. Par sa documentation – à la fois textuelle, de nature variée, et fondée sur des entretiens –, sa méthode d’exploitation des données qui confronte le discours savant de et sur la thérapie avec la communication affective et ses usages « populaires », l’auteure offre à la fois un exemple et une méthode pour l’analyse culturelle des affects. Son étude fait apparaître l’attention aux émotions et le discours thérapeutique qui la crystallise et les met en valeur comme une forme de bien-être, un outil de puissance sociale, à la fois base et produit du capital social et économique. Tout en contribuant à effacer les frontières public/privé et les différences de genre, selon Illouz le discours thérapeutique comme style de communication a fait émerger d’autres inégalités sociales : entre les gens des catégories moyennes et supérieures, qui disposent de cette compétence introspective et communicationnelle qu’on appelle aujourd’hui « l’intelligence émotionnelle » et la classe des travailleurs qui n’y ont pas accès et doivent négocier leurs rôles et relations de manière qui, socialement, les handicape (SMS, chap. 6). Illouz conclut qu’on peut le considérer comme un langage idéologie (language ideology) : « les idées semi-évidentes que véhicule un groupe concernant les rôles du langage dans les expériences sociales de ses membres » (SMS 244 et n.4), qui aide à mieux vivre les difficultés sociales et privées de la société contemporaine pour les membres des catégories moyennes et supérieures, tout en expliquant, rationalisant et surtout – selon l’auteure – justifiant la souffrance « mieux que ne l’avait fait aucune religion auparavant » (SMS 246). Pour elle il s’agit d’un système de croyance d’autant plus puissant qu’il est insidieux car semi-conscient, et qu’on ne peut, en grande partie, en contredire les présupposés de base. Bref elle classe la thérapie comme une idéologie, une croyance commune qui contribue à rendre vivable, à faire fonctionner, donc à pacifier les sociétés du capitalisme contemporain.

Si l’exposé critique de l’émergence du langage contemporain des émotions, du style thérapeutique et de leurs fonctions et fonctionnements dans la société actuelle ont un intérêt majeur à mes yeux d’historienne des affects qui n’est toutefois pas experte en modernité, une série de questions se posent concernant certaines des analyses et  conclusions d’Eva Illouz, notamment autour de l’attitude de méfiance qu’elle préconise face à la démarche thérapeutique et à la communication affective, où elle semble jeter le bébé avec l’eau du bain. Dans sa critique formulée clairement en conclusion de Saving the Modern Soul, elle reconnaît, bien sûr, que « comme d’autres, j’ai pu témoigner de succès fréquemment palpables de la thérapie » (SMS 238) ; en sociologue de la culture, elle s’emploie toutefois à la critiquer – ou plutôt à en critiquer les appropriations sociales, qu’elle identifie assez facilement avec la chose même. Les exemples et les analyses d’Illouz étudient en effet surtout l’usage social du langage thérapeutique et la gestion des émotions qu’il propose ; les psychologues ou thérapeutes ne sont évoqués la plupart du temps qu’en passant, dans le cadre par exemple de l’étude de l’institutionnalisation,  mais fort peu  pour analyser leurs idées ou démarches, qu’elle tient pour connues avant tout à travers leur recyclage par la littérature populaire (livres grand public, magazines psy) ou par l’usage social. De la sorte elle analyse par exemple l’usage du langage thérapeutique dans le monde de l’entreprise et dans le rapport que ses sujets d’entretien entretiennent avec leur travail, dans le cadre de la famille et du couple, enfin dans la performance de soi à travers la thérapie.
Or le problème avec cette démarche est qu’elle part d’un amalgame, sans définir ses notions de départ : chez elle les termes de « style thérapeutique », « discours thérapeutique », pour ne mentionner que les principaux, ne reçoivent pas de définition précise. Qu’il s’agisse de s’adresser à des lecteurs familiers avec le monde psy et/ou des thérapies ou au contraire, à ceux qui en sont totalement ignorants, ces définitions auraient été d’autant plus bienvenues que les thérapies sont de nos jours multiples ainsi que les démarches, et les deux livres ne prennent nulle part en compte cette variété, ni n’envisagent sérieusement de définir ce qui les unit. Certes il y a un socle commun de la démarche thérapeutique – qui repose, de manière avouée ou non, sur les découvertes freudiennes de l’inconscient, du refoulement et du legs familial, de l’entretien thérapeutique dont les méthodes se sont affinées selon les écoles, ou la notion de psychosomatisme parmi d’autres – qui s’appuie sur une vision de l’homme, une anthropologie enracinée dans les acquis de la psychologie contemporaine – avec à la base l’inconscient, les procédés de refoulement, l’ancrage du sujet dans une saisie du monde héritée de la famille, etc – qu’Illouz participe à dégager, mais sans aller jusqu’au bout, et ceci est la limite même de sa démarche, intéressée dans les pratiques culturelles. Les pratiques culturelles qu’elle choisit pour l’analyse, dont l’avantage est d’être très variées – allant de l’usage de l’internet pour le profilage de soi, en passant par l’usage de l’entretien de style thérapeutique dans l’entreprise ou sur la scène privée, les séminaires d’une énorme compagnie internationale proposant le reformatage de l’individu communicant, le récit biographique thérapeutique et jusqu’à l’usage social de la notion d’intelligence émotionnelle – font apparaître en effet une culture et une démarche commune:  l’appropriation sociale de la culture psychologique qui prouve son enracinement dans divers segments de la société.
L’identification de la démarche thérapeutique avec son usage social dans les sociétés contemporaines est utile pour dénoncer la thérapie comme idéologie. En effet comme cette appropriation a lieu dans les sociétés du capitalisme libéral, ce dernier le marque de ses traits. Ainsi la plupart ce ces pratiques sont nécessairement des lieux de mélange de cultures, entre la « culture » (mes guillemets) pragmatique, avant tout économique et fondée sur les intérêts, du capitalisme libéral, et la culture thérapeutique. Il n’y a guère à s’étonner, par exemple, que le manager interrogé sur le sujet de ses discussions avec sa femme manager ou de ses échanges avec ses collègues fasse la synthèse des deux cultures. Ceci ne qualifie pas nécessairement, et surtout ne dit rien en soi, de la démarche thérapeutique face aux affects – qui est souvent à mille lieux de ce qu’en fait l’appropriation individuelle ou sociale, toujours contextualisée et particulière. L’analyse d’Illouz suggère par exemple maintes fois que la culture thérapeutique préconise le contrôle des émotions – alors même que n’importe qui, ayant fait l’expérience d’une thérapie, pourra attester qu’au contraire, souvent on y apprend à se débarrasser du contrôle qui fait partie de notre bagage éducationnel, afin, successivement, de pouvoir ressentir ses émotions et se familiariser avec elles, les comprendre, pour les exprimer et, à terme, mieux vivre avec elles. Toujours à l’opposé de ce qu’elle soutient – à savoir que le formatage du sujet par le processus ou le langage thérapeutique servirait avant tout à pouvoir se couler dans le moule du capitalisme libéral – la démarche thérapeutique préconise à prendre le large par rapport aux impératifs de performance du capitalisme contemporain afin de réapproprier sa vie, tant au plan individuel qu’en famille, plutôt qu’à se plier aux exigences aliénantes du travail, de l’entreprise, de la société environnante. Ceci passe alors, la plupart du temps, par le fameux lâcher prise – tout le contraire du contrôle et de la comptabilité minutieuse du temps et de l’énergie de notre société de performance ! – qui mène facilement vers un décrochage existentiel par rapport au système capitaliste ; et/ou à terme, à la reconnaissance ou la reconstruction d’un cadre de vie et de contraintes structurants à la place de ceux reçus. Dans un cas comme dans l’autre, si la thérapie peut en effet aider à mieux vivre dans le monde contemporain, et par là même, à mieux l’accepter, il est très réducteur de considérer la démarche thérapeutique comme l’idéologie du capitalisme contemporain – et de l’assimiler au langage de la communication. De même qu’on ne peut affirmer, comme Illouz le fait, que la culture psy a créé une « tyrannie de l’intimité »   qu’elle voit comme le fantasme contemporain des relations privées (SMS chap. 4) – alors  que les analyses (dont les siennes mêmes d’ailleurs, SC chap. 3) montrent à quel point il est devenu difficile de trouver ou d’entretenir des relations intimes dans le monde actuel, de sorte que la notion même de l’intimité  est devenue objet d’interrogations. En termes d’évolution historique, après le changement de sens et de teneur du mariage qu’elle rappelle d’ailleurs, dont les buts sociaux anciens sont passés au second rang, est-il étonnant que les relations intimes se soient recentrées autour de leur … intimité? Il est encore moins facile d’admettre avec l’auteure que la thérapie justifierait la souffrance, alors qu’elle cherche à la diminuer voire la guérir ; bien sûr dans certains cas, elle aide à l’accepter comme réalité qu’il peut être nécessaire d’envisager — mais l’acceptation reste radicalement différent de la justification. Il est certain que le capitalisme recycle et marchandise le langage et la démarche thérapeutiques, comme il marchandise tout le reste, jusqu’aux arts, aux idées, aux corps et à la sexualité ; ce n’est pas pour autant que le produit du recyclage pourrait être identifié à l’objet originel, lui-même multiple par ailleurs.

Sur le plan épistémologique, l’idéal de rationalisation, de contrôle et d’efficacité, propre aux logiques du capitalisme contemporain, malgré les transformations majeures du dernier siècle, reste encore à bien des égards l’héritier de la culture de l’époque moderne qui avait des émotions une vision hydraulique, comme si elles étaient des liquides bouillonnants en notre for intérieur qu’il convient de retenir d’échapper. À l’inverse la culture de l’écoute de soi et de l’autre se fonde, aujourd’hui, sur la compréhension des affects dans une perspective qui ne les oppose plus à la raison, bien au contraire, où elles font partie des bases sur lesquelles repose une construction personnelle dans laquelle émotions et raison agissent souvent de concorde. Mais Illouz ne semble pas tenir compte du changement de paradigme survenu dans le paysage scientifique (neurosciences, sciences cognitives, psychologie et philosophie), même si certains de ses sujets d’entretien en témoignent des conséquences. Or ce changement participe des transformations contemporaines qui touchent la place de l’affectivité dans nos sociétés : il fait donc à la fois partie du paysage dans lequel prennent place les scénarios qu’elle analyse tout en en fournissant d’autres facteurs d’explication. Pourtant, l’avènement d’une émotion qui n’est plus opposée à la raison, et qui est, dans cette nouvelle relation, à la base de la construction du sujet et de son rapport au monde font partie des transformations globales de notre culture qu’elle cherche à saisir. Certes, sa définition (culturaliste) des émotions n’est pas trop loin de certaines définitions cognitivistes qui lient l’émotion à l’action, lorsqu’elle nomme les émotions « l’énergie intérieure qui nous pousse à agir et qui donne à nos actes leur ‘tonalité’ et leur ‘couleur’ particulières ». Mais pour le reste, la dimension historique et le contexte plus large de cette transformation – la crise de la normativité et de la mise en forme réfléchie du monde, depuis le XIXe siècle, dont le changement de paradigme scientifique récent fait partie et qu’il atteste tout autant que le succès de l’émotion et du langage psy – qui permettraient d’expliquer l’appropriation de l’émotion dont la définition contemporaine reste pourtant introuvable (3), sont absents de la réflexion.
L’apport d’Illouz consiste, comme elle l’avait visé, à décrire des pratiques culturelles liées à l’usage des émotions et des techniques thérapeutiques dans la société contemporaine, et à analyser la diffusion de ces pratiques dans les institutions. Toutefois, son optique qui cherche à expliquer ces pratiques et leur succès dans un cadre strictement contemporain (XXe siècle) et culturel (pas politique) ne lui permet pas de bien saisir les ressorts des dynamiques qui expliquent cet état des choses : à savoir la perspective historique, socio-politique et culturelle plus large qui lui aurait probablement permis d’affiner ses analyses et conclusions. Ainsi, de même qu’il est difficile de commencer seulement avec Freud (et ceci malgré le caractère « charismatique » du personnage que note Illouz) une histoire du succès de la psychologie moderne en Occident, il est tout aussi malaisé de disjoindre des transformations institutionnelles et politiques majeures survenues depuis le XIXe siècle l’avènement du sujet contemporain qui use des thérapies. Il est enfin étonnant de soutenir que l’introspection serait devenue la base du sujet contemporain avec le succès de la culture psy, tout en oubliant la tradition occidentale de l’introspection depuis Socrate, en passant par saint Augustin, par le monachisme et jusqu’à la littérature moderne, sans lesquels il n’y aurait pas eu de sujet moderne.

Une autre question qui semble être absente des réflexions d’Illouz touche au lien – fondamental – entre affectivité et corps dans le monde contemporain. Reposé dans le contexte historico-culturel judéo-chrétien et de ses transformations contemporains, celui-ci permettrait pourtant de mieux comprendre à la fois la démarche thérapeutique et son succès, dans la mesure où – trou noir de la démarche d’Illouz – l’intérêt pour les émotions et leur langage n’est pas séparable de l’intérêt pour le corps. Et s’il est vrai que bon nombre de démarches thérapeutiques, notamment toutes celles qui s’appuient  ouvertement sur l’héritage freudien, privilégient le moyen langagier (l’entretien thérapeutique même, la verbalisation des ressentis, la discussion avec les partenaires), tout un ensemble de thérapies dont les méthodes sont également issues des découvertes freudiennes et qu’Illouz semble moins connaître que la psychanalyse et les thérapies analytiques, les plus répandues parmi les élites de culture humaniste, préconisent un retour au corps et à son langage.

Le langage thérapeutique, s’il fait partie du bagage culturel des élites cultivées nord-américianes ou, plus largement, des sociétés néolibérales est au mieux une technique, certainement pas la thérapie même. Par ailleurs, il est loin d’être diffusé de manière aussi capillaire dans ces sociétés que ne le suggère Illouz. Il est souvent ignoré et provoque beaucoup de résistance, non seulement au niveau individuel mais aussi dans les institutions. Celles-ci, par leurs structures et logiques actuelles, favorisent la performance et la concurrence avant tout – et, à la suite ne proposent la démarche thérapeutique que sous sa forme recyclée, pour mieux gérer les dommages collatéraux de leurs logiques de fonctionnement propres. Aussi, il est facile d’admettre que le développement et la diffusion du langage thérapeutique s’inscrivent dans le modelage de la réalité sociale autour de nous, qui produisent en même temps qu’ils répondent à la production du sujet contemporain.  Mais alors, étant donné la nature et la logique mêmes du capitalisme libéral qui nous entoure, la reproduction des inégalités sociales existantes par l’accès restreint à cette culture des émotions semble inévitable : il en dit long de la logique du capitalisme, et non pas du « produit recyclé », en l’occurrence de la thérapie ou des émotions.

Dans une perspective plus large et optimiste, la reproduction des inégalités sociales ne peut-elle pas être considérée, comme une phase de leur diffusion ? À un autre niveau, l’exploitation – us et abus – du langage thérapeutique par l’entreprise, son recyclage dans un but uniquement individualiste, et les autres dangers auxquels Illouz attire notre attention ne sont-ils pas le prix à payer, la part d’ombre, des bénéfices de la démarche thérapeutique – et, comme tels, les corollaires nécessaires de la complexification de nos vies et de l’accroissement de la liberté des choix existentiels que nous avons, comparée à celle de nos grands-mères ? Et si, de fait, apprendre à s’écouter et à communiquer ses émotions avec son/sa partenaire, sa famille ou ses collègues rendait la vie en couple, en famille et en société réellement plus simple, harmonieuse et vivable ? Si la démarche thérapeutique aide quelqu’un à reconnaître les méandres infinis des répétitions de ses schèmes personnels ou familiaux, n’est-elle pas alors avant tout utile pour permettre de se construire une meilleure vie ? Ne serait-il pas plutôt utile alors de l’appliquer et l’enseigner à l’école, l’intégrer dans un projet éducatif par exemple, comme le préconisent les inventeurs de la CNV, la Communication Non Violente ou nombre d’écoles alternatives – voire dans un projet de société ?
Enfin, malgré la reproduction des inégalités sociales par l’accès ou son absence à la compétence et intelligence émotionnelles relevée par Illouz, n’est-il pas possible que la transformation – dont participe l’émergence de ces inégalités – puisse aider à reconfigurer, à terme, nos sociétés dans leur ensemble dans le sens d’une justice sociale accrue : plus de respect pour l’altérité, quelle qu’elle soit ; plus d’échange pacifique et de partage au lieu de luttes de concurrence ; et ainsi de suite… La sociologue israélienne arrête son argumentation aux dangers du succès du langage des émotions et du style thérapeutique qu’elle identifie avec leur asservissement aux logiques du capitalisme libéral. Pourtant, l’attention prêtée au langage du corps et aux émotions, l’émergence d’un style d’interaction sociale respectueux de soi et des autres, privilégiant le partage et la coopération peut permettre d’établir  des relations sociales bien plus justes et équitables. En effet, elle permet déjà d’établir de telles relations à des micro-communautés de plus en plus nombreuses dans le monde, qu’alimentent tout un tas de gens ayant choisi (souvent après une démarche thérapeutique, rendue nécessaire à cause de l’aliénation contemporaine, le décrochage du système) une vie alternative à base d’une activité qui ne s’inscrit pas dans les logiques capitalistes.  Si l’on veut garder un peu d’optimisme malgré l’assombrissement de nos perspectives d’avenir sur la terre, n’est-il pas possible d’imaginer, précisément, que le langage des émotions et le style thérapeutique puissent former une des bases pour fonder une vie en commun planétaire juste ?

(1) Peter N. Stearns – Carol Z. Stearns, “Emotionology: Clarifying the History of Emotions and Emotional Standards”, AHR 90 (1985), 813–36.

(2) Ph. Rieff, The Triumph of the Therapeutic : Uses of Faith after Freud, Chicago 1987, suivi de bien d’autres ouvrages.

(3) Cf. R. de Sousa, « Emotion », Stanford Encyclopedia of Philosophy, version 2007