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Deux monographies autour des émotions médiévales en accès libre sur “Gutenberg-e”

Depuis quelques mois, l’accès au fonds numérisé du site “Gutenberg-e“, qui met en ligne des monographies récentes publiées par Columbia University Press, est entièrement libre. Nous signalons deux études directement tournées vers les émotions médiévales:

– William F. Maclehose, “A Tender Age” : Cultural Anxieties over the Child in the Twelfth anb the Thirteenth Centuries, Columbia University Press.

– Lindgren, Erika Lauren, Sensual Encounters: Monastic Women and Spirituality in Medieval Germany,  New York: Columbia University Press, 2009.

Un compte-rendu du livre de E.L. Lindgren vient de paraître dans The Medieval Review (21 / 06/ 2010) :

Reviewed by David F. Tinsley

University of Puget Sound

Dominican women’s spirituality continues to provide fertile ground for exploring spiritual alternatives available to aristocratic and patrician women within the patriarchal hierarchy of the Order of Preachers in the fourteenth and fifteenth centuries.  The mendicants’

reluctant and limited sanctioning of women’s houses was motivated above all by the desire to contain a mass revelatory movement spearheaded by women’s search for alternatives to traditional roles, a movement whose power the male clerics not only recognized, but also feared and envied.  Peter Dinzelbacher encapsulates beautifully their awestruck response in the words of the Franciscan, Lamprecht of Regensburg, “I would not care what anyone said of me, if I could only lose my senses in the same way they do.”  The Dominican women’s houses generated their own “hagiography,” compiled and composed by sisters for sisters in order to celebrate the lives of famous sisters.  They inspired searing revelations like those of Margarete Ebner, Adelheid Langemann, and Elsbeth von Oye, and they were the setting for fruitful interaction that brought great Dominican mystics and confessors like Meister Eckhart, Henry Suso, and Johannes Tauler into pastoral relationships and, in Suso’s case, creative collaboration with Dominican sisters like Elsbeth Stagel.

It is useful to remind ourselves how this rich literature was ignored or dismissed for decades as epigonal and inferior by <i>Altgermanisten</i>.  Thanks to the dissertations of Georg Kunze in Hamburg (1952), Hester Gehring at Michigan (1957), and Walter Blank in Freiburg (1962), along with the pioneering study by Herbert Grundmann (1961), the Dominican women’s literature gained a foothold within medieval studies.  The work of Siegfried Ringler (1980), Otto Langer (1987), Ursula Peters (1988), Peter Dinzelbacher (1993), and Ruth Meyer (1995) in Europe, along with the groundbreaking work by Gertrud Jaron Lewis (1996) in North America, has won widespread acceptance of the legitimacy of these texts.  I was already familiar with Lindgren’s excellent dissertation, <i>Environment and Spirituality of German Dominican Women, 1230-1370</i>, completed in 2001 under the direction of Constance Berman at the University of Iowa, having cited it in my own study of Dominican women’s asceticism, <i>The Scourge and the Cross</i> (2010).  I am therefore pleased to review the thoroughly revised adaptation that Lindgren published in print and as an e-book through Columbia University Press in 2009.

In this volume Lindgren attempts nothing less than a “history of the sensual environment” that surrounded nuns of the Order of Preachers from the founding of their houses until the onset of the reform movement that swept through the Dominican houses like a spiritual tsunami, beginning around 1370.  Her goal is to explore “the entire surrounding in which these women were immersed, incorporating the architecture in which they dwelt, the objects that decorated those spaces, the books they read, and the sounds and silences which they created, heard, and observed” (2).  Following an introduction to Dominican women’s spirituality, the book is organized into four

chapters: Space; Sight; Sound; and Seeing and Hearing, essentially a chapter on what the nuns read and sang.  The introduction and the conclusion highlight the <i>vita</i> of the novice Kathrin Brümsin, which contains a dream-vision that she had of John the Evangelist who taught her a twenty-four-verse sequence that was subsequently performed often at the convent of Katharinenthal.  The book’s apparatus includes the Middle Latin and Middle High German texts of the Brümsin sequence; statistical tables on the Dominican Order in the fourteenth century and its liturgical books; and bibliographies of unpublished primary sources, published primary sources, and secondary sources.  There is no index, probably because the e-book version, available at no cost on-line (,

is fully searchable.  The e-book contains the sections noted above, plus a gallery of images, including photographs of the architectural spaces that have survived, along with key illuminations, initials, and miniatures to which Lindgren refers in the course of her study.

Readers should note that the hard-copy version of the book contains none of the images.  Thus, it is highly recommended that readers access the on-line version or work with the on-line or e-book version on their computers if they choose to buy the print edition.

The diversity of sources, touching on virtually every aspect of Dominican spiritual life, is a principal strength of Lindgren’s book.

She uses three of the so-called Sister-Books from the Dominican monasteries of Adelhausen, Unterlinden, and St. Katharinenthal.  The Sister-Books (<i>Nonnenbücher</i>, <i>Schwesternbücher</i>, <i>Nonnenviten</i>, Convent Chronicles) refer to nine collections of spiritual biographies, convent histories, and anecdotes compiled by nuns of the Order of Preachers from the lives of exemplary sisters, beginning in the fourteenth century and continuing throughout the Middle Ages and beyond.  The women’s communities that generated and continually revised these collections included the convents of Adelhausen, Engelthal, Gotteszell, Katherinenthal (Dießenhofen), Kirchberg, Oetenbach, Töss, Unterlinden, and Weiler, all of which were located in today’s Alsace, Switzerland, Swabia, and Bavaria.  In addition to the three Sister-Books just named, Lindgren examines psalters, graduals, diurnals, martyrologies, collectars, and sanctorals from the Dominican monasteries such as St. Agnes, St.

Katharina, and the Penitents of St. Maria Magdalena in Freiburg, Germany, as well as the Rule of St. Augustine, the Dominican constitutions, sermons, and devotional writings by Johannes Tauler and Henry Suso, and a wealth of other texts.

The chapter on space concerns itself with two key questions, first, what was considered sacred space within Dominican monasteries, and, second, to what degree were the nuns in these houses actually enclosed.  Although Lindgren concedes that neither question can be answered definitely, she uses accounts from the Sister-Books to re- envision sacred space–such as the nuns’ choirs–as defined by dynamic spiritual encounters, especially visions, that the “women used to actively signify their religiosity in ways that were understood by the other female inhabitants of the community” (39).  Her discussion of infirmaries, refectories, kitchens, dormitories, workrooms, gardens, and especially of the cloister arcade demonstrates how “Dominican women blurred the lines [between designated spatial function and expected conduct], using their actions to give the spaces importance or functions never intended by the authors of the constitutions and other documents” (50).  Lindgren reframes the question of enclosure by a nuanced study of cloister windows, showing how their size, design, and decoration served to restrict or to open visual or physical access to the outside.

The chapter on sight focuses on “items and artifacts that were seen by cloistered women” (58).  I found the sections to be particularly insightful on <i>Christus-Johannes-Gruppen</i> as a reflection of devotion to John the Evangelist and John the Baptist, as well as on surviving wall hangings such as the <i>Wappen-Teppich</i> of Adelhausen and the <i>Malterer-Teppich</i> from St. Katharina of Freiburg as reflections of worldly presence within the cloister.  In general, this is the most derivative section of the book, and it could have benefited by engaging some of the work by Jeffrey Hamburger on pre-reform Dominican art, especially Suso’s devotional art.

In her chapter on sound, Lindgren contrasts the severe injunctions concerning the maintenance of silence with both ritualized and spontaneous breaking of this silence.  The section on ritual sounds includes discussions of bells and “the banging of the board” as transitional signals, an examination of the evidence for nuns’

preaching and for what sermons they probably heard, and a wonderful section on spontaneous vocalization in the form of weeping, shouting, and breaking into song.  In the process Lindgren redefines our understanding of cloistered silence by showing how these nuns “created a rich and varied acoustic environment around themselves, one that was found in all parts of the monastery, and, through the existence of the windows, one that could extend beyond the confines of the community”


The chapter on seeing and hearing is worth the price of the book alone, in that it catalogues and describes the manuscripts–beyond the Sister-Books and constitutions–produced and used by Dominican women of the pre-reform era.  Specialists who do not read German or do not have access to manuscript libraries now have a list of psalters, graduals, antiphonals, martyrologies, and other manuscripts, augmented by Lindgren’s analysis of how these <i>Gebrauchstexte</i> reflect the rich and nuanced spirituality that the nuns developed around exemplars such as John the Evangelist, John the Baptist, and Mary Magdalen.  For this section, access to the images of the e-text will be essential.

Lindgren’s approach to the material does raise two minor concerns, one bibliographical and one theoretical.  The bibliography does not seem to have been substantially updated beyond about 2000, except for citations of Anne Winston-Allen’s  <i>Convent Chronicles</i> (2004) and Alison Beach’s <i>Women as Scribes</i> (2004).  So there are no references to the Notre Dame anthology on Dominican spirituality, <i>Christ among the Medieval Dominicans</i> (1998), or to Barbara Helbling’s anthology on the mendicants in Zurich <i>Bettelorden, Brüderschaften und Beginen</i> (2002), or to Rebecca Garber’s chapter on the Sister-Books in <i>Feminine Figurae</i> (2004), or to Maiju Lehmijoki-Gardner’s anthology of Dominican penitent women’s writings (2005).  More importantly, I would have loved for Lindgren to engage the ideas of Jeffrey Hamburger as set forth in <i>The Visual and the Visionary</i> (1998) or to reference Peter Dinzelbacher’s application of <i>mentalité</i>-studies to Dominican women’s spirituality in <i>Europäische Mentalitätsgeschichte</i> (1993).  She cites these authors in the footnotes, but there is no sustained discussion of or response to their ideas, something that might have enriched her analysis considerably.

My other quibble involves Lindgren’s approach to the historicity of the Sister-Books, an issue that provoked a vehement yet productive debate between Ringler and Dinzelbacher in the 1980s.  For example, when the novice Kathrin Brümsin is reported to have had a vision in which John the Evangelist teaches her a sequence, should this report be read as a fictional construct drawn from hagiography and visionary literature, as Ringler argued, or is it impossible to rule out the possibility that Kathrin actually had such a vision, as Dinzelbacher claimed?  In her discussion of sources in the introduction, as well as in her citations from the Sister-Books throughout the volume, Lindgren appears to accept the historicity of narrated events, arguing that “these sources describe the behavior and beliefs of female monastics in their own words, unfiltered by the reworkings of male advisors”

(12).  But this essentialist argument begs the question of the authors’ and compilers’ own literary sophistication.  If Lindgren is willing to grant these Dominican women the ability to shape their spiritual environment by their actions, often in defiance of restrictions imposed by the patriarchy, why is it not possible for the sophisticated and literate authors of the Sister-Books to shape the narrative of events by incorporating motifs from hagiography and revelatory writing?  And doesn’t such a possibility problematize the historicity of such narratives?

Erika Lauren Lindgren’s solid study of spaces, sounds, and images in Dominican women’s spirituality is a welcome addition to Gertrud Jaron Lewis’s groundbreaking <i>By Women</i>, Marie-Luise Ehrenschwendter’s work on Dominican women’s libraries, Jeffrey Hamburger’s studies of Dominican art and spirituality, and Anne Winston-Allen’s history of women’s reform movements as part of a developing English-language canon that will help to shape our understanding of Dominican women’s spirituality for decades to come.

Vient de paraître: Francis Dupuis-Déri, Lacrymos

Lacrymos comme bombe lacrymo, gaz lacrymogène…

“J’avais vu tant d’activistes verser des larmes dans les nuages de gaz lacrymogène, que les policiers lançaient sans retenue contre les contestataires du néolibéralisme et du capitalisme… Mais il y a aussi toutes ces larmes dont la source se cache dans l’expérience sensible, dans une vision du monde qui se heurte à un monde sans vision”, écrit Francis Dupuis-Déri, professeur de sciences politiques à l’UQAM, analyste des mouvements radicaux anticapitalistes et militant lui-même. Ce sont ces larmes politiques, les larmes de la colère, de l’injustice, dont nous rend compte l’enquête qu’il propose dans ce petit livre, où l’auteur propose à des dizaines de militants de ce bord-ci et de l’autre de l’Atlantique, de réfléchir sur leurs larmes. Le livre témoigne, de la sorte, du fait que pour les anarchistes – ces hommes et femmes mobilisés par révolte contre un ordre du monde qui ne se laisse changer par une  parole de raison tranquille – “la politique et la raison de l’engagement sont pensées en lien avec les émotions”.

À la lecture de ces témoignages souvent émouvants qui dévoilent à quel point la pensée politique se nourrit autant d’émotion que de raison, on ressent le même élan de vie que dans l’engagement pour une histoire sensible de l’historienne Sophie Wahnich, qui écrit dans son dernier livre : “Pour rompre avec cette politique de la pitié qui fonde une histoire neutralisée, il faudrait savoir si, après la faillite des grands récits, des valeurs politiques sont à nouveau mobilisables pour transmettre une histoire critique qui serait sensible en tant qu’elle serait justement porteuse de ces valeurs.  Réclamer une histoire sensible, ce serait alors renouer avec Rabelais et affirmer : science historique sans conscience n’est que ruine de l’âme ! ” (voir notre billet  : )

Des émotions en sociologie : perspective interdisciplinaire


VON SCHEVE, Christian. Emotionen und Soziale Strukturen : Die Affektiven Grundlagen Sozialer Ordnung, Frankfurt am Main : Campus, 2009

par Xavier Biron-Ouellet

Christian Von Scheve est un jeune sociologue membre du cluster « Languages of Emotion » de l’Université Libre de Berlin. Ce livre est le prolongement de sa thèse déposée en 2006 sous le titre de « Emotionen und Sozial Strukturen : Neuronale, Kognitive und Gesellschaftliche Wechselwirkungen ». L’objectif de l’ouvrage est de s’attaquer à la grande question sociologique du fonctionnement de l’interaction entre les actions individuelles et les structures sociales. Son arme : les émotions.

Depuis les premiers sociologues tels Émile Durkheim et Max Weber, la sociologie soit excluait, soit ne considérait pas l’affectivité dans l’explication de l’ordre social puisque, selon Weber, elle contribuerait plutôt à l’instabilité de celui-ci. Comme dans le cas de l’histoire, c’est seulement grâce aux récents développements des sciences neurologiques et cognitives que les émotions, après leur marginalisation, ont regagné leur intérêt. Ainsi, Christian Von Scheve considère que les émotions contribuent aux actions régulières des individus et de la société, en plus de déterminer l’émergence et la reproduction de l’ordre social.

Pour démontrer sa thèse, l’auteur propose de concevoir les émotions comme une instance médiatrice bidirectionnelle entre les actions des individus et la structure sociale. Autrement dit, les émotions expliqueraient la dynamique sociale et en retour, celle-ci permettrait de comprendre les émotions. L’analyse se déroule en trois étapes :

1-    Comment l’environnement socialement structuré des acteurs caractérise leurs émotions et l’émergence de celles-ci.

2-    Comment les émotions socialement structurées influencent les actions des individus et

3-    l’interaction sociale.

Ce programme n’est certes pas une nouveauté dans le champ de la sociologie des émotions[i]; ce qui est novateur dans l’approche de Von Scheve est qu’il intègre l’apport des sciences neurologiques et cognitives à l’explication sociologique, tout en rompant avec la représentation négative des émotions, héritée de Max Weber. Afin de parvenir à une intégration harmonieuse des différentes disciplines, l’auteur utilise une méthode comparative qualitative-heuristique. Celle-ci consiste à repérer les points forts et les faiblesses des nombreux modèles afin d’en détacher une vision d’ensemble non contradictoire. Les bases étant ainsi posées, tentons maintenant de suivre Von Scheve dans la masse de théories, modèles et paradigmes de tous azimuts dans laquelle il entraine le lecteur.

La première étape est probablement la plus complexe de l’ouvrage car ce qui s’en dégage sera la base des étapes suivantes. Von Scheve prend d’abord position dans le débat entre les positivistes et constructivistes au sujet de la nature de l’émotion en se rattachant à la position modérée de Theodore Kemper[ii], qui considère les émotions comme déterminées à la fois cognitivement et physiologiquement. Après avoir décrit et critiqué méthodiquement les différents modèles sociologiques, neurologiques et cognitifs, il adopte la théorie de l’appréciation (appraisal theorie) – développée entre autre par K. R. Scherer (1993), G.L. Clore/ A. Ortony (2000) et C.A. Smith/L. D. Kirby (2000) – comme modèle explicatif de l’émergence des émotions. Celui-ci consiste à interpréter les informations – les données sociales, psychologiques, physiologiques, cognitives, etc. – en relation avec leur signification pour la personne. Dans ce modèle, il y a face à un événement, une personne ou un objet une première réaction affective déterminée biologiquement, inconsciente, rapide et souvent automatique. Cette réaction est alors suivie d’une suite de réactions qui forment la définition et la fonction de l’acte émotionnel. S’ouvrent alors deux voies : l’une, automatique et inconsciente, qui traite seulement les informations biologiques et physiologiques et une autre, réflexive et consciente qui, tout en restant influencée par la première voie, prend en compte les informations de la haute cognition – représentations sémantiques, savoir conceptuel etc.

S’il va de soi que la seconde voie est influencée socialement, Von Scheve soutient que la première l’est tout autant grâce au concept de plasticité neuronale[iii] qui consiste en ce que le cerveau soit influencé par les souvenirs émotionnels, par opposition aux souvenirs d’émotions. Le cerveau est donc sujet à une évolution biologique-génétique selon l’expérience acquise dans la vie en société – la socialisation – suivant les nécessités de communication et de coopération.

Ces constats lui permettent de supposer une adaptabilité et un caractère dynamique à la structure cognitive qui mène à l’émergence d’une émotion. Cette supposition est contraire à celle tenue par les théoriciens de l’estimation qui conçoivent la structure cognitive comme indépendante, stable et statique face à l’événement qui lui, est dynamique. Sans nier la probabilité de cette dernière, l’auteur considère cette position tout simplement inconfortable pour le sociologue.

Fort de cette théorie d’appréciation, Von Scheve s’attaque en deuxième partie à l’influence des émotions sur le comportement individuel et à l’épineuse question de la relation émotion-raison. En passant en revue les différents modèles sociologiques qui traitent de cette relation, l’auteur en vient à la conclusion que tous considèrent les émotions sous un aspect négatif et perturbateur lorsque vient le temps de prendre une décision rationnelle. Pour démontrer que les émotions peuvent aussi avoir un aspect positif, il s’appuie sur la théorie des marqueurs somatiques d’Antonio Damasio[iv]. Ces marqueurs sont une empreinte biologique de la cognition et sans eux, non seulement l’expression des émotions devient impossible mais la prise de décision devient une tâche extrêmement complexe. L’auteur conclut donc que les émotions, sans être nécessaires, jouent un rôle de soutien important dans la prise de décision rationnelle car elles permettent d’opérer une sélection dans le nombre, virtuellement infini,  des objectifs que l’on peut avoir à un certain moment, ainsi que parmi la multitude de stratégies possibles pour y arriver.

Tandis que les marqueurs somatiques représentent l’influence directe des émotions sur les actions, une influence indirecte est perçue dans la prise en compte de l’humeur (mood) sur le choix du mode de traitement de l’information dans le processus d’estimation[v]. En survolant les diverses études sur ce sujet, l’auteur tire la conclusion suivante : une humeur positive fera en sorte que le processus sera heuristique, sans grande logique et avec peu d’attention portée aux détails et une humeur négative entrainera plutôt un processus analytique basé sur la logique et l’attention aux détails. Ainsi, le premier mode de traitement de l’information positif est lié au processus d’estimation automatique et le négatif au processus d’estimation réflexif.

On comprend donc ici ce que l’auteur tente de démontrer avec son hypothèse des émotions comme instances médiatrices bidirectionnelles entre l’action individuelle et la structure sociale : les émotions influencent la structure cognitive et sociale qui influence à son tour l’émergence des émotions.

Dans la dernière étape, Von Scheve apporte sa contribution à la grande question sociologique du lien entre les comportements individuels et les structures sociales. D’abord, il met en lumière le rôle des émotions dans l’interaction interindividuelle par les expressions ou mimiques émotionnelles. Ces expressions, ou mimiques, peuvent êtres utilisées par l’acteur co-présent comme source d’information dans sa propre estimation. L’encodage de ces expressions est déterminé biologiquement à la base puis on lui superpose une variabilité influencée par l’environnement social. De plus, elles sont la plupart du temps involontaires. Quant au décodage, les expériences[vi] ont démontré que les mimiques sont facilement reconnaissables par des gens partageant une même culture ou groupe social mais pas par des gens qui ne partagent pas ces affinités et ce, malgré la présence d’un noyau universellement reconnaissable. Ainsi, Von Scheve conclut que la relation encodage/décodage gagne en efficacité dans le cadre d’une même culture ou d’un même groupe social, de la même manière qu’un accent ou un dialecte pour le langage. Puisque l’acte émotionnel, issu de l’estimation, est non seulement influencé par l’émotion propre mais par les émotions des autres, il est donc possible de supposer une influence à grande échelle, une contagion d’émotions. La fonction adaptative de l’émotion chez l’individu se reflète alors dans son unité sociale.

Finalement, les émotions socialement structurées seraient la pierre d’assise de la fonctionnalité des normes sociales. Le contrôle social des émotions se fait aux deux niveaux de l’appréciation: d’abord par les émotions normées au niveau automatique, ensuite par la régulation des émotions par la haute cognition au niveau réflexif. Cependant, ce n’est qu’une infime partie des émotions qui peuvent êtres régulées, puisque la majorité émerge de manière inconsciente, par la voie automatique. Le contrôle se fait donc premièrement par l’internalisation des normes émotives et deuxièmement par les sanctions externes. Contrairement à une idée répandue, les sanctions les plus efficaces ne seraient pas légales/matérielles, mais bien émotionnelles. Bien souvent, ce qui empêche un acte socialement réprouvé d’être commis n’est pas la peine qui est susceptible d’être encourue mais la culpabilité ou la honte qui découlera de l’accomplissement de cet acte. L’auteur admet que ses explications ne règlent pas définitivement la grande question sociologique, mais que l’idée de considérer les émotions comme lien médiateur entre le macro et le micro est une piste clé qui a été trop longtemps négligée.

Ce livre jette un éclairage nouveau sur la discipline sociologique non seulement grâce à l’intégration de l’étude des émotions, mais surtout par l’intégration des résultats issus des sciences neurologiques et cognitives. Le contenu est bien structuré en trois étapes, ce qui permet au lecteur de ne pas se perdre dans la forêt de modèles présentés, décrits et critiqués tout au long de l’ouvrage. Il est d’ailleurs parfois difficile de distinguer l’opinion de l’auteur de l’opinion des différents auteurs cités. La critique que l’on pourrait faire à ce livre est, comme le reconnaît lui-même Von Scheve, le choix inévitablement arbitraire des modèles pris en exemple. Il admet tout de même avoir fait un effort pour choisir des modèles qui ne concordent pas nécessairement avec sa thèse et ses idées.

Pour le médiéviste, ce livre ouvre la porte à une meilleure compréhension du rôle social des émotions, contribuant ainsi à la pertinence de leur étude. L’interdisciplinarité étant la norme tant du côté de l’histoire que du côté de la sociologie des émotions, l’idée de considérer les émotions comme une instance médiatrice bidirectionnelle entre les actions individuelles et les structures sociales peut apporter de l’eau au moulin de l’étude de leurs équivalents médiévaux. Cependant, il faut être vigilant quant à l’application des modèles sociologiques aux époques plus ancienne, car il y a souvent des détails propres à ces époques qui ne sont pas pris en compte dans l’élaboration de ces modèles.

De manière générale, ce livre mérite l’attention de tous ceux qui travaillent sur les émotions en raison de son caractère synthétique. Espérons une traduction anglaise pour rendre cet ouvrage plus accessible.


[i] BARBALET, J.M. Emotion, Social Theory, and Social Structure. Cambridge: Cambridge

University Press, 1998  et GORDON, S.L. « Social Structural Effects on Emotion » dans : KEMPER, T.D. (ed.) Research Agendas in the Sociology of Emotions. Albany, NY: SUNY Press, 1990, 145–179

[ii] KEMPER, T.D. A Social Interactional Theory of Emotions. New York: Wiley, 1978

[iii] CYNADER, M.S. et B.J. FROST. « Mechanisms of Brain Development: Neuronal Sculpting

by the Physical and Social Environment ». dans KEATING, D.P. et C. HERTZMAN (dir.)

Developmental Health and the Wealth of Nations. New York: Guilford, 1999 : 153–184. et EISENBERG, L. « The Social Construction of the Human Brain ». American Journal of Psychiatry, 152(11), 1995 : 1563–1575.

[iv] DAMASIO, A.R. Descartes’ Error. New York: Grosset/Avon, 1994

[v] SCHWARTZ, N. et H. BLESS. « Happy and Mindless, but Sad and Smart? The Impact of Affectives States on Analytic Reasoning ». dans : FORGAS, J. P. (dir.). Emotion and Social Judgements, Oxford : Pergamon press, 1991, 55-72

[vi] ELFENBEIN, H. A. et N. AMBADY. « Is there an In-Group Effect Advantage in Emotion Recognition? ». dans : Psychological Bulletin, 128 (2), 2002, 243-249 et ELFENBEIN, H. A. et N. AMBADY. « When Familiarity Breeds Accuracy : Cultural Exposure and Facial Emotion Recognition ». dans : Jounrnal of Personnality and Social Psychology, 85(2), 2003, 276-290

L’auteur : Xavier Biron-Ouellet commence une maîtrise d’histoire du Moyen Âge à l’UQAM en septembre 2010.

Sophie Wahnich émeut l’histoire


Sophie Wahnich, Les Émotions, la Révolution française et le présent. Exercices pratiques de conscience historique, Paris, CNRS éditions, 2009. 25 euros.

Sophie Wahnich est une historienne de la sensibilité politique (à l’époque révolutionnaire) qui poursuit un travail habité par le politique. Mais comment mener ce qu’elle appelle une « profanation », au sens d’une restitution au public, sans rien perdre de la rigueur scientifique ? Elle reconnaît que cette forme d’histoire critique exige de postuler des valeurs politiques communes qui sont alors manifestées par la dimension sensible de l’écriture historique, laquelle participe ainsi simultanément de la science historique et d’une pratique de conscience politique. Car si les émotions sont (aussi) des outils rationnels d’évaluation morale, non seulement indispensables mais indépassables à toute humanité, alors la critique historique ne saurait à son tour se décharger de son implication sensible. Ce qui vaut ici pour le projet historico-politique de Wahnich peut être généralisé à toute histoire qui n’échappe pas au sensible. Pourquoi ? Non pas parce qu’elle est histoire du sensible, histoire des choses pathétiques mais tout bonnement parce qu’elle est écrite par des êtres sensibles et parce qu’elle est lue par des lecteurs sensibles, toujours au présent. Toute histoire critique doit admettre sa part sensible, or « une histoire sensible est une histoire esthétique »[1]. On en arrive ici à la pratique scientifique de la sensibilité dans l’écriture de l’histoire qui passe par l’expérimentation littéraire. Mais une fois encore, il ne s’agit pas de chercher à produire je ne sais quel décalque stylistique de l’objet étudié, à écrire une histoire pathétique d’objets pathétiques sous prétexte justement que l’émotion serait un vecteur de connaissance pour le lecteur. Cette visée mimétique défendue il y a quelques années par Ramsay MacMullen[2] au nom d’un panculturalisme émotionnel ne tient pas scientifiquement, et inquiète politiquement.

Il faut inventer une esthétique historique de l’émotion propre à chaque sujet, à chaque corpus documentaire, ainsi qu’à chaque historien. C’est précisément ce que propose S. Wahnich dans ce recueil d’articles. On n’écrit pas de la même façon une histoire sensible du commentaire scolastique dans l’université médiévale, celle de la terreur révolutionnaire et celle de la guerre du Kosovo. La question n’est donc pas celle du beau style, de l’historien à style, mais celle du rôle de l’esthétique au cœur de la démarche scientifique, depuis l’investigation jusqu’à la démonstration.

Aujourd’hui il se trouve que les « histoires sensibles » sont simultanément des histoires du sensible parce que les historiens qui font cette histoire sont les seuls à accepter de réfléchir sur l’implication cognitive de la sensibilité. Mais cette « redondance » n’est que temporaire, souhaitons-le. Quant au « plaidoyer pour un historien sensible » de S. Wahnich, il s’accompagne de propositions concrètes – qui sont ensuite pratiquées dans les articles sélectionnés – dont certaines recoupent celles que Piroska Nagy et moi faisons[3] : revaloriser l’intuition et l’empathie (entendue comme « appréhension » cognitive de la source), faire un usage contrôlé de l’anachronisme ou encore pratiquer un « présentisme » compris comme l’interpellation du présent pour donner sens à l’investigation du passé.

Je laisse le lecteur juge de la réussite littéraire et scientifique de ces « exercices pratiques de conscience politique ». Je constate seulement que le va-et-vient entre Révolution française et le présent présuppose un certain nombre de « socles », de nature civique, politique voire anthropologique dont l’historien de la période médiévale que je suis ne peut se prévaloir. Assurément, les conditions épistémologiques du « présentisme » mériteraient d’être davantage éprouvées. Pour autant, sans réserve je salue la revendication assumée d’une esthétique des émotions dans l’écriture de l’histoire, singulière et universelle.

[1] S. Wahnich, Les Émotions…, p. 57.

[2] R. MacMullen, Les Émotions dans l’histoire, ancienne et moderne, Paris, Les Belles Lettres, 2004.

[3] Voir D. Boquet et P. Nagy, « Émotions historiques, émotions historiennes », dans Écrire l’histoire, 2 (2008), p. 15-26 et « Pour une histoire des émotions. L’historien face aux questions contemporaines », dans D. Boquet et P. Nagy (dir.), Le Sujet des émotions au Moyen Âge, Paris, Beauchesne, 2009, p. 39-43.

L’Amour des autres. Care, compassion et humanitarisme. Revue du MAUSS semestrielle n° 32, (Paris 2008).

Pour la table des matières du numéro de la revue en ligne:  cliquer ici

The indefatigable group of academics, who since 1981 formed MAUSS (Mouvement Anti-Utilitariste dans les Sciences Sociales), are a splendid example of how engaged scholarship can be cutting edge, informed and infinitely fruitful at the same time. With their journal (Revue du MAUSS) and website full of articles and multi-media material they have shaped the French academic landscape. Unfortunately, their vibrant brand of scholarship has seldom broken the linguistic barrier to be used outside the francophone world. The basic principle that unites those active under this platform is the critique of utilitarianism that is “d’une manière de voir les affaires humaines sous le seul angle de l’intérêt individuel calculé” (see the article of S. Dzimira here). It is obvious, that MAUSS alludes to Marcel Mauss and his celebrated Essai sur le don written in 1923-24. In it he showed that gifts were only seemingly given voluntarily. In fact, they were to a large degree obligatory and as such part of a complex system spanning all aspects of social life. On the basis of empirical examples from a wide range of societies, Mauss described the obligations attached to gift-giving: the obligation to give gifts (by giving, one shows oneself as generous, and thus as deserving of respect), the obligation to receive them (by receiving the gift, one shows respect to the giver), and the obligation to return the gift (thus demonstrating that one’s honour is – at least – equivalent to that of the original giver). « Donner c’est manifester sa supériorité, être plus, plus haut magister ; accepter sans rendre ou sans rendre plus, c’est se subordonner, devenir client et serviteur, devenir petit » – that is how Mauss himself puts it (M. Mauss, Sociologie et anthropologie, Paris 1950, 269-270). Each gift is part of a system of reciprocity in which the honour of giver and recipient are engaged.

The latest issue of the journal is devoted to the “Love of others” and the concept of care. The following review will be limited to topics and ideas that I found profitable as a social historian of the Byzantine period working on charity and remembrance, poverty and wealth – thus, I will not discuss articles that deal with contemporary issues, although I can only urge everyone to read them, if not as a professional academic at least as an informed contemporary citizen eager to understand the complex world around us.

In the Presentation (5-32) Alain Caille and Philippe Chanial give an overview of the volume, which includes both texts originally written for it and older texts (at times translated or excerpted) that supplement the discussion at hand. “L’homme est-il un animal sympathique ?” is perhaps the central question behind the debates – and if love can and does indeed extend to others, does it include those who are not ones’s own, “ceux qui n’ont rien, qui sont pitoyables, voire méchants, qui ne rendront rien ou seulement de la haine”? Sympathy (in its literal sense: to be affected by like feelings), compassion, enthusiasm, care – these are some of the key concepts that form the background to the texts assembled here.

The ensemble of these texts (and of the MAUSS texts in general) suggests a juggernaut of good will and of everything we would like to believe is good in humans. I was reminded of the wonderful prose and vision of Lewis Hyde in The Gift: How the creative spirit transforms the world (first ed. 1979, now reprinted in London 2006) with his juxtaposition of the gift, fecundity, blossoming and plenty (and the exploration of the idea that exploitation creates want). This is particularly true of the text by Jean-Marie Guyau (L’amour de l’humanité comme irreligion de l’avenir, 35-40, originally published in 1886). “Les actions exclusivement égoïstes sont des fruits pourrissants sur l’arbre” (p. 39), he says, which don’t feed anybody besides the worms. I am unsure on how this idea could be used by medieval historians (although I would very much like to make use of it). As with the original work of Mauss that has sparked these debates it is difficult not to slip into models that would fit more to literary criticism than to historical enquiry. Mauss’ work was in many ways a response to his own political, economic and social reality, in the same way that MAUSS urges us to rethink our own. But while Mauss delineated this system of reciprocity, he did not seem to question the social stratification it constructed and enforced. He writes that « il faut revenir à des mœurs de “dépense noble” », pour « que les riches reviennent ― librement mais aussi forcement ― à se considérer comme des sortes de trésoriers  de leurs concitoyens ». (Mauss: 262). This is viewed by some modern scholars as “an arcadianism in service of a utopianism”, as a system celebrating a “paternalistic and arcadian vision of aristocratic extravagance and paternalistic generosity” (S. C. Shershow, ‘Of Sinking: Marxism and the General Economy’, Critical Inquiry 27, 2001: 474; 481). How is this different to the current notions of “Philanthrocapitalism” or the “Creative Capitalism” of Bill Gates (see now the critical overview by M. Edwards, Philanthrocapitalism: after the goldrush) as well as the article by J. T. Godbout, Bill Clinton et le don, in this volume, pp. 237-245)? Answers are, naturally, difficult and complex, and possibly contradictory for each of us – but the least I can do is to signal caution.

The idea of the free gift is a recurring theme in this volume. It is discussed at length in an excerpt from a book by Alvin W. Gouldner, a pioneering sociologist of the 1960s and 1970s with an extensive reformist agenda (Pourquoi donner quelque chose contre rien?, pp. 47-68). The text is part of a discussion on reciprocity in sociological theory (see his ‘The Norm of Reciprocity: A Preliminary Statement’, American Sociological Revue 25 [1960] 161-78) and apart from offering interesting insights on the notion of reciprocity and problems associated with it, has little to offer for the exploration of medieval social realities. Gouldner is right to delineate the limits of reciprocity (when it involves giving to those who cannot reciprocate, as children, the elderly or the handicapped) and contrasts this concept to beneficence, which largely covers the category of giving something for nothing (as altruism, charity or hospitality). When it comes to Christian practices of beneficence (and, subsequently to medieval notions of charity), however, the author misses the point, in my mind. He claims that the Church authorized the laity to abstain from beneficence and embrace “la morale bien moins exigeante de la réciprocité” (p. 60). Furthermore, he goes on to suggest that those receiving beneficence from the elites had nothing to reciprocate (p. 61). But this is far from the truth: the needy recipients of charity offered (at least in theory) their ideal mediation in reciprocity for beneficence. The prayers of “the least of the brethren” were highly desirable in the quest for salvation, not to speak of the prestige and potential for power and office conferred by clients to their patrons.
Other contributions in this volume tackle the subject from an anthropological (G. Pommier) or theological (A. Nygren) point of view, or choose to draw boundaries by defining adjacent concepts such as compassion (P. Audi), or care (A. Le Goff, J. C. Tronto). These are highly interesting texts, destined to contribute to current debates, providing food for thought of the highest order. In my understanding of the problem of “the love for others”, however, there is an important blind spot. The debate on the personal aspect of charity, compassion, beneficence and reciprocity suggests that those in need of help and support should expect this from individuals, whether at horizontal or vertical level. We are all, indeed, compelled to display such emotions towards them and realize them through our actions. The concept of care, as discussed in this volume, or the support given to NGOs or through telethons to victims, say of the Tsunami in Asia, earthquakes in Turkey or the flood in New Orleans are a clear testament of this. The point, however, is that despite its nobility such a concept is tainted for it seems to me to liberate the state from such commitments. Would it not be preferable to try and bring about a real change in how resources are shared at the level of states, rather than rely on the kindness of strangers (in many instances, no strangers at all in fact, when publicity and the right photo op are part of giving)? If we depended on the support of others would we not prefer to receive it from an anonymous, impersonal state agency rather than from the hands of generous individual to whom we would then be bound in gratitude, as Mauss has clearly shown? I would like to finish by citing the prophetic words of A. Tchekhov, written in a letter dated to 1890: “In my opinion it is harmful to place important things in the hands of philanthropy, which in Russia is marked by a chance character. Nor should important matters depend on leftovers, which are never there. I would prefer that the government treasury take care of it.”

Dionysios Stathakopoulos / King’s College London

L’émotion telle une oeuvre d’art

Le Style des gestes. Corporéité et kinésie dans le récit littéraire
Guillemette Bolens avec une préface d’Alain Berthoz
XIV et 156 p., ill. couleur, 16.7 x 24 cm, 2008
Série Bibliothèque d’histoire de la médecine et de la santé
ISBN 978-2-9700536-7-5
ISSN 1424-5388
24.20 euros


Sartre disait de l’émotion qu’elle était une « transformation du monde ». Guillemette Bolens prolonge la visée : l’émotion perçue est comparable à une œuvre d’art, au sens où elle est, comme le corps, un « nœud de significations vivantes » (Merleau-Ponty), nécessairement imprévisible et mouvante parce qu’elle n’est jamais un simple signal – le masque corporel et verbal d’une irréductible intimité – mais bien un événement intersubjectif, un lieu flottant de la communication. L’émotion est un monde possible.

Le livre de Guillemette Bolens, spécialiste de littérature anglaise médiévale et professeur à l’université de Genève, rassemble une série d’études consacrées à la perception motrice dans le récit littéraire (voir sommaire), ce qu’elle appelle le « style kinésique » au sens où toute manière de penser le corps et son expressivité induit une façon de construire la narration elle-même : « une narration serait ainsi en partie la résultante du type de corporéité qu’elle véhicule » (p. 17). Merleau-Ponty et Lévinas offrent le socle d’une pensée qui navigue avec une égale aisance du côté de la philosophie, de l’histoire culturelle ou des neurosciences : « le style kinésique articule tous les paramètres de l’expressif chez l’humain, interdisant de réduire le geste à son organicité telle qu’elle pourrait être déclinée dans une représentation fixe et définitive, soit à la traduction d’une idée contenue à l’intérieur de l’esprit » (p. 15). L’historien des émotions reconnaîtra d’emblée qu’il n’est pas ici à la périphérie de son objet d’études mais au cœur même car dès qu’on aborde la question de l’expression des émotions, on est de plain-pied avec les implications de la corporéité en matière de communication et de cognition. De même que le corps en mouvement n’est pas seulement le prolongement physique, spatial, d’une pensée immatérielle, mais aussi l’agent d’un savoir corporel, de même l’acte de communication, rappelle Guillemette Bolens, implique constamment des projections mentales d’images somatosensorielles, un flux de simulations de gestes et d’expressions qui servent à interpréter la situation vécue et à évaluer les possibles. La même exigence s’impose quand on considère le versant émotionnel de la communication « parce que l’expression d’une émotion est un événement intersubjectif et non un objet circonscrit » (p. 30). Guillemette Bolens ouvre la voie aux explorations sur les expressions médiévales des émotions en puisant par exemple dans les derniers travaux de Scherer et Ellgring[1]. Elle met en garde contre des schémas d’analyse trop simplistes fondés sur les dichotomies littéral / symbolique ou physique / mental. On pourrait ajouter qu’il convient de bien marquer les champs : celui du discours des médiévaux sur les affects où l’articulation intus / foris s’impose comme le schéma herméneutique dominant et les nouveaux outils exploratoires proposés à l’historien par les sciences de l’émotion. Ici, il apparaît que les théories des émotions discrètes où des émotions de base (colère, peur, joie etc.) produiraient des expressions faciales prototypiques ne peuvent rendre compte de la complexité des actes de communication dans leur environnement culturel. Bref, une expression corporelle associée à une émotion (tel le sourire) est bien plus que la traduction d’un contenu mental – quand bien même le sourire pourrait être rattaché à un affect prédéfini, ce qui n’est pas le cas – mais cette expressivité kinésique est « une manifestation faciale flottante qui lie inextricablement le mental et le corporel, la personne et autrui […]. Car la réalité physiologique des muscles zygomatiques est perpétuellement hantée par la face de l’autre. » (p. 31). G. Bolens se réfère ici au sourire flottant du docteur Cottard dans Un amour de Swann, mais on pense inévitablement à la rémanence inquiétante du sourire du chat de Chester : un sourire sans visage, même sans coulisses (le mental) d’où serait actionnée la machinerie (les muscles zygomatiques), un sourire-paysage, une expression sans sujet, dès lors hanté par la face de l’autre. La question de l’expression corporelle des émotions oblige à renoncer aux nomenclatures, à tout dispositif statique, pour entrer dans le champ complexe de l’interaction où l’émotion se définit comme « un processus qui engendre de l’activité cognitive, de l’expression motrice, une excitation physiologique, des tendances à l’action, et des états sensibles subjectifs. » (Scherer et Ellgring, cité p. 30)

En somme, une expression corporelle de l’émotion manifeste une situation scénarisée qui repose sur des modèles culturels acquis et actualisés dans un acte singulier de communication. Il n’est pas étonnant dès lors de trouver les médiévistes spécialistes de la narratologie à la pointe de l’exploration de ce champ de recherche. Lorsque de surcroît l’enquête porte sur les récits de la corporéité, sur le style des gestes, on s’y plonge avec délectation, sourire de contentement aux lèvres, et à l’esprit « [le] visage d’autrui comme condition fondamentale du sens » (p. 16).

Damien Boquet

[1] K.R. Scherer et H. Ellgring, « Are Facial Expressions of Emotion Produced by Catagorical Affect Programs or Dynamically Driven by Appraisal », Emotion 7.1 (2007), p. 113-130.

L’histoire profonde de l’humanité, les émotions et le cerveau

Daniel Lord Smail, On Deep History and the Brain, Los Angeles, University of California Press, 2008. 271 pages.

Beaucoup d’historiens – et de non-historiens – reprochent à ceux qui s’occupent d’histoire affective de n’être que des littéraires : des émotions du passé, disent-ils, nous ne saisissons que la représentation. C’est, entre autres, et même si ce n’est peut-être pas en premier lieu, à ce reproche qui nous est souvent fait que répond le dernier livre de Daniel Smail, sur l’histoire profonde et le cerveau. Le changement d’orientation peut surprendre, s’agissant d’un historien médiéviste ; mais lorsque j’avais rencontré Dan Smail la première fois à un colloque il y a bien six ans, avant la parution de son livre précédent sur la consommation de la justice à Marseille à la fin du Moyen Âge, il parlait déjà du cerveau, et du premier grand livre d’Antonio Damasio, L’erreur de Descartes. De fait, comme mes lecteurs en conviendront aisément, de l’émotion au cerveau, dans notre culture en sciences humaines comme en neurobiologie, le chemin est direct depuis les années 1990. Car, et c’est un des propos les plus importants du livre, aujourd’hui on ne peut plus séparer sciences dites « dures » et sciences humaines et encore moins s’ignorer mutuellement, tout particulièrement quand on travaille sur les phénomènes affectifs. Après le « cognitive turn » qui a porté, entre les années 1950 et 1960, les découvertes des neurosciences dans le champ de la psychologie, l’extension des domaines communs n’a cessé de croître, avec la révolution biologique des deux dernières décennies.

L’histoire profonde de Smail est en effet une autre histoire, proposée non pas pour en finir avec les histoires politique, économique ou sociale, mais pour la faire reconnaître comme une lame de fond, dirait Braudel, de nos histoires de civilisation. C’est l’histoire qui considère l’être humain et les sociétés humaines par leur inscription dans la nature, en tenant compte d’une chronologie longue, depuis l’Afrique dont était originaire notre ancêtre, l’Homo Ergaster. Ce propos a de quoi choquer : l’historien qui étudie la civilisation et les traits des cultures humaines, préfère plutôt se distinguer même de nos ancêtres du néolithique et du paléolithique, pour ne pas parler d’Ergaster l’Africain, qui avait vécu il y a 1,9-1 million d’années !

Or c’est précisément cette gymnastique intellectuelle que Smail propose aux historiens : tenter de penser l’histoire non plus selon sa chronologie courte habituellement adaptée qui, à défaut de commencer dans le Jardin d’Eden, n’en commence pas moins dans l’Orient, avec les plaines irriguées de la Mésopotamie, une fois que la préhistoire est finie – mais dans cette chronologie longue. C’est en effet l’Ergaster qui a inventé les outils bifaces en pierre, et qui était le premier à avoir un cerveau considérablement plus grand que ses ancêtres et ceux des singes, le distinguant des espèces restées animales.  Outre ce stretching chronologique, le lecteur est aussi invité à une séance intensive de musculation cérébrale en lisant Smail qui nourrit son argumentation de neurobiologie, de neuropsychologie, de paléontologie, d’anthropologie et d’éthologie, d’archéologie bien sûr et j’en oublie, pour mieux faire comprendre l’imbrication étroite de la culture et de la nature, de notre histoire et de l’évolution. Il n’est guère impensable que Smail et ses lecteurs assidus soient parmi les premiers spécimens d’une nouvelle espèce dont le cerveau aura grandi encore, à la sortie du livre… 😉

Car si notre grand cerveau cognitif était ce qui nous a distingué des animaux, dès le départ, beaucoup de ses fonctions sont, toutefois, non-cognitives. De manière générale, le cerveau aime à gouverner le corps par automatisme. Aussi nous savons par les spécialistes du cerveau et les psychologues qu’à la base de nos émotions, du bien-être ou du mal-être – tout comme dans le monde animal, nous avons des changements biologiques : des hauts et des bas des hormones et des neurotransmetteurs, provoqués par divers événements – des interactions avec l’entourage, l’impact de l’environnement, ou encore par ce que l’on ingurgite. Ce qui ne veut nullement dire pour autant que nos émotions soient automatiques ; notre biologie, l’évolution nous fournit des prédispositions, que l’homme, particulièrement joueur, aime à manipuler voire à contrecarrer, et que l’histoire très longue de la civilisation n’a pas cessé de moduler. On rencontre déjà dans le monde animal des pratiques – visant à augmenter le bien-être en provoquant une hausse sensible de dopamine ou de sérotonine – lesquelles ne sont pas directement adaptives, c’est-à-dire commandées par l’évolution. L’homme, quant à lui, les a multipliés dès le Paléolithique, en inventant toute une série de pratiques altérant l’humeur propres à la civilisation, comme la danse, le chant, le rituel voire l’usage, souvent ritualisé, de substances qu’on considère aujourd’hui comme des drogues. Peu à peu s’y sont rajoutés d’autres, avec la diffusion de la consommation du café ou du mathé, de l’alcool ou du chocolat, mais aussi, avec la promotion civilisationnelle de pratiques sociales comme le commérage, la lecture des romans, la méditation ou le fait d’écouter la musique. Aussi, Smail suggère dès lors de comprendre la neuro-histoire humaine comme un processus continu d’augmentation des modes et des moyens d’altérer son humeur – c’est-à-dire, de la psychotropie, dont les outils sont au moins légèrement addictifs. Car si depuis la révolution agricole du Néolithique, on observe cette croissance continue, elle s’est considérablement accéléré entre le 12e siècle et le nôtre. C’est pendant ces siècles que les différentes civilisations, qui avaient chacune son profil psychotropique – ses outils et modalités pour contrôler l’humeur, pour le bien ou pour le mal – ont commencé à mettre en commun, grâce à la communication et le commerce, leurs produits et leurs pratiques. L’Europe du XVIIIe siècle a ainsi connu le café, le thé mais aussi l’opium et le tabac ; y est apparue une folie de lecture de romans, ainsi qu’une vague importante de littérature pornographique. De nos jours, nous sommes littéralement assaillis de pratiques ayant des effets psychotropiques dans notre quotidien, avec les shows télévisés pratiquant le commérage, les nouvelles télévisées, la musique qui coule à flots, les petits verres ou cafés pris pour causer, le shopping, les jeux virtuels, mais aussi les sports ou le porno, le sexe récréatif socialement reconnu et la consommation du sucre ou des drogues classiques, licites et illicites. La psychotropie apparaît donc comme notre condition moderne, dit Smail qui établit un parallèle entre la courbe de l’augmentation des pratiques psychotropiques et celle de l’énergie produite et utilisée par l’humanité.

Mais pourquoi tant de psychotropie ? pourquoi ce besoin ? – Parce que, dit Smail, nous sommes très sensibles, biologiquement, aux mécanismes psychotropiques, et cette susceptibilité vient du fait que nous sommes des créatures sociales. Nous avons appris, pendant notre neuro-histoire, comment affirmer notre statut dans le groupe par des signes chimiques, et nous sommes devenus dépendants de ces indicateurs qui marquent notre estime de soi et notre sens d’appartenance. Car de même qu’on peut moduler notre propre humeur par des mécanismes autotropiques, on peut aussi provoquer le changement de l’humeur d’autrui par ce que Smail appelle la télétropie. Notamment, en provoquant soit du mal-être à travers les hormones du stress – en terrorisant par exemple une partie de la population – ou encore en promouvant des pratiques suscitant le bien-être, par exemple à travers la liturgie, les rituels, les spectacles et les jeux. La domination sociale se serait donc faite en s’aidant de moyens psychotropiques, car il est particulièrement aisé de conserver et faire accepter le pouvoir si, d’une part, l’on stresse ses subordonnés, tout en leur offrant d’autre part les moyens de remédier à leur stress.

Smail termine son livre en nous proposant un grand récit neuro-historique que je ne vous transmets pas, cher lecteur, afin que vous ayez la curiosité de lire le livre. Vous apprendrez de multiples choses sur les émotions, leurs mécanismes à petite et à grande échelle, et vous réfléchirez sur l’homme et son histoire. Sans pouvoir promettre que votre tête en grossira, il est certain que vos neurones se muscleront et que vous rirez beaucoup, en sacrifiant par cette lecture de multiples façons à notre condition moderne.

Piroska Nagy

Le choc des émotions: la fin de la raison dans l’histoire?

Dominique Moïsi, La Géopolitique de l’émotion. Comment les cultures de peur, d’humiliation et d’espoir façonnent le monde, Paris, Flammarion, 2008. Traduit de l’anglais par François Boisivon. 269 pages – 20 €

Sur la quatrième de couverture, l’essai de Dominique Moïsi paru il y a quelques jours en traduction – pour cause d’élection américaine, la version originale paraîtra après la traduction française – est présenté comme le « premier livre à explorer la dimension émotionnelle de la mondialisation ». Ambitieux programme qui conduit l’auteur à dresser une géopolitique émotionnelle à l’échelle planétaire. La « carte des émotions » qu’il propose alors fait apparaître trois grandes aires :

▪ l’espoir pour l’Asie (Inde, Chine, ASEAN),

▪ l’humiliation pour le monde arabe et musulman,

▪ la peur pour l’Europe et l’Amérique du Nord.

S’ajoutent les espaces dits « inclassables » (Russie, Afrique, Israël, Amérique du Sud) qui se caractérisent par une combinaison de plusieurs émotions. On pourra ne pas être convaincu par une telle théorie des grands ensembles qui se présente comme une alternative aux visions simplifiées du monde de Fukuyama[1] ou de Huntington[2] mais qui active finalement les mêmes schématismes. Je laisse à plus compétent que moi le soin d’évaluer scientifiquement la pertinence de la thèse, pour me limiter ici à quelques ressentis. Ainsi, le chapitre central consacré à la culture d’humiliation dans les pays arabes et musulmans m’a paru de loin le plus convaincant, notamment parce qu’il fait écho aujourd’hui à une solide érudition sur le plan historique et sociologique. En revanche, les peurs attribuées à l’Occident me semblent relever d’un agrégat qui mêle des réalités très différentes (peur du terrorisme, peur du chômage, peur de l’Autre…) et parfois rapidement évaluées : dans le dossier du terrorisme islamiste, doit-on mettre sur le même plan les rhétoriques de la peur qui ont servi de support à la politique répressive de certains gouvernements et les ressentis supposés des populations elles-mêmes ? Ne peut-on pas penser à l’inverse que les populations des pays touchés par le terrorisme, notamment en Europe, ont fait preuve d’un remarquable sang-froid, sans se laisser prendre au piège de la peur ? De façon moins dramatique, à propos des manifestations de l’année 2006 en France contre le Contrat Première Embauche (CPE), doit-on se satisfaire comme le fait l’auteur du souvenir de quelques interviews et conclure que les manifestants n’étaient pas mus par un sentiment de révolte contre une injustice sociale mais par la « peur d’être laissé sur le carreau par les plus dynamiques des économies asiatiques » (160) ? N’est-ce pas ici un cliché quelque peu paternaliste, hâtivement validé par des « récents sondages [qui] ont montré que presque 75 % des jeunes rêvaient de devenir fonctionnaires afin d’avoir un emploi garanti leur vie durant » (159) ? En tout cas, pour avoir assisté à la mobilisation étudiante depuis l’université d’Aix-en-Provence, pour côtoyer quotidiennement cette jeunesse qui, autre cliché, ne voudrait « plus changer le monde mais s’en protéger » (160), j’observe en son sein un ressenti bien plus complexe qu’un camaïeu de peurs. Enfin, j’avoue ne pas avoir vu dans le tableau concernant la culture d’espoir qui caractériserait l’Inde ou la Chine autre chose qu’un vague, et finalement bien peu émotionnel, optimisme économique. L’espoir ici invoqué me paraît surtout celui des analystes, davantage que des populations dont les contours, et plus encore les émotions, sont très flous et lointains. Mais ce ne sont là que mes propres émotions : doivent-elles valoir pour des jugements ?

En revanche, pour l’historien des émotions, le projet lui-même de D.M. est une petite révolution, ou du moins peut-on dire qu’il fait révolution : en pénétrant l’univers ô combien analytique et « rationnel » de la géopolitique, il semble bien que l’émotion soit en train d’achever sa mue scientifique et médiatique. Le confirment ainsi les circonstances d’écriture de l’ouvrage telles que les rapporte l’auteur. A l’origine, D.M. avait écrit un article en 2006 intitulé « The Emotional Clash of Civilisations » dans une publication à faible diffusion, repris sous le titre « The Clash of Emotions » dans Foreign Affairs en janvier 2007. L’article aux échos huntingtoniens éveilla l’intérêt des médias américains puis d’un auditeur-éditeur qui proposa à l’auteur d’en faire un livre, déjà annoncé comme devant être traduit en une dizaine de langues. La réactivité médiatique s’explique assurément par la fascination pour la « théorie globale » (à monde globalisé, concepts globalisants) mais très probablement aussi parce qu’il s’agit d’émotion. Il y a une dizaine d’années l’essor des cultural studies avait permis et accompagné le succès d’une géopolitique culturelle (qui a donné notamment Le Choc des civilisations) ; aujourd’hui il semble bien que l’émotion soit appelée à jouer le même rôle paradigmatique. Et il faut s’en réjouir. En ce sens, D.M. bouscule avec bonheur les expertises ronronnantes en introduisant l’émotion au cœur de l’analyse des grands équilibres géopolitiques mondiaux. Quoi de plus sérieux et analytique que les relations internationales qui ont pour objet d’étude privilégié les États et les gouvernements, émanations a priori on ne peut plus rationnelles des sociétés humaines ? On accueille alors avec reconnaissance la revigorante rectification : « si nous n’intégrons pas les émotions à notre analyse du monde, nous risquons d’ignorer un aspect fondamental de la vie politique » (37). L’initiative de D.M. est tout à fait novatrice ; elle ouvre sans doute une nouvelle ère des études géopolitiques, même si celles-ci n’étaient pas totalement démunies dans la prise en compte du facteur émotionnel (qu’il suffise de rappeler le fameux « équilibre de la peur » de la dissuasion nucléaire durant la Guerre Froide). Ainsi que le souligne l’auteur, on a assisté depuis 1989, avec la délégitimation des idéologies (du moins dans le registre de la rhétorique politique), à un formidable succès de l’émotion dans le champ politique, qu’elle serve de slogan, de support à la communication politique, voire de programme. C’est pourquoi il importe doublement de prendre aujourd’hui en considération l’émotion politique, à l’échelle des individus comme des nations : de façon essentielle parce que les émotions sont une composante fondamentale de la vie humaine et dans une perspective plus conjoncturelle en raison du fort pli émotionnel du registre politique depuis une quinzaine d’années. L’essai de D.M. répond assurément à une nouvelle demande en la matière : demande scientifique, demande médiatique, demande sociale. D’où son succès éditorial annoncé.

Damien Boquet

[1] Francis Fukuyama, La Fin de l’histoire et le dernier homme, Paris, Flammarion, 1992.

[2] Samuel Huntington, Le Choc des civilisations, Paris, Odile Jacob, 1996.

“Il n’existe aucune expérience émotionnelle asociale”

Anna Tcherkassof, Les Émotions et leurs expressions, Presses universitaires de Grenoble, 2008. 144 pages – 14 €

L’historien(ne) des émotions accueille toujours avec intérêt la parution d’un nouveau manuel universitaire dans le domaine de la psychologie des émotions. De bons outils existent déjà : en français, les synthèses de Jacques Cosnier[1] ou de Véronique Christophe[2], même si elles ont pris un peu d’âge, rendent des services précieux pour s’y retrouver dans la forêt des théories et des écoles. A ce titre, le court livre d’Anna Tcherkassof sur Les Émotions et leurs expressions, paru cet été, remplit parfaitement son rôle d’outil de travail actualisé. Mais sa portée va bien au-delà de cette fonction utilitaire puisqu’A.T. donne un aperçu particulièrement clair des enjeux intersubjectifs de la psychologie des émotions. Chemin faisant, les méthodes des uns et des autres sont évaluées ; des ouvertures vers des propositions neuves sont faites. « Sans émotions, pas de communication et sans communication, pas de société » écrivait Jacques Cosnier, cité en exergue de l’ouvrage. A.T expose simplement et de façon très limpide les implications de cette assertion. Le livre, qui n’est pas plus long qu’un volume de la collection Que sais-je ?, est ainsi divisé en quatre chapitres. Les deux premiers sont attendus : le premier est consacré aux difficultés de définition de la notion elle-même et le deuxième prend la forme d’un tour d’horizon des principales approches. De cette façon, A.T. revalide le consensus des SHS : les émotions en tant que ressenti sont des entités psychologiques universelles dont le processus relève quant à lui intrinsèquement des systèmes culturels de sens et de valeurs. Il y a là la confirmation indirecte que les émotions ne sont pas seulement dans l’histoire (comme des petits cailloux peints qu’on déplacerait de siècle en siècle) mais qu’elles possèdent une histoire, et donc qu’elles la font… Ce sont plus encore les troisième et quatrième chapitres qui seront précieux pour l’historien. A.T est spécialiste de l’expression faciale de l’émotion, question à laquelle elle consacre son chapitre 3. C’est là historiquement une spécialité à part entière à l’intérieur des sciences psychologiques de l’émotion (lointaine héritière de l’antique physiognomonie…[3]) qui apparaît aujourd’hui en plein renouveau sous l’effet justement des approches culturalistes. A.T. met au jour avec bon sens (et mesure) les failles des approches strictement quantitatives et biométriques. Peut-on ainsi aisément décomposer les expressions faciales en Action Unit ou unité d’action pour ensuite stipuler que la joie se manifeste ‘facialement’ par la contraction simultanée du grand zygomatique vers le haut (AU 12) et de l’orbiculaire externe des yeux (AU 6) ? Va-t-on bien loin en dressant selon le même principe une nomenclature des émotions digne d’un sketch de Raymond Devos ? En revanche, les observations expérimentales, dont parle A.T, qui tentent de prendre en compte les règles d’expressivité (display rules) d’origine culturelle des émotions sont autrement plus intéressantes. Avec des interrogations toutes simples : l’homme joyeux exprime-t-il physiquement son contentement de la même façon quand il est seul, sans témoin, et en société ? Pourquoi sautons-nous de joie plutôt en public, et nettement moins seul(e), à l’annonce d’une bonne nouvelle ? Les perspectives d’enquête sont immenses qui devront appréhender l’impact des règles culturelles, pour admettre puis concevoir l’absence d’univocité des expressions faciales (que ce soit pour l’émetteur et pour le récepteur).

Les émotions sont serties dans des expériences de vie : elles sont dynamiques, polysémiques, contextualisées. Il semble bien que la psychologie des émotions soit en train de remiser ses tableaux taxonomiques pour passer derrière l’écran, là où les histoires se racontent en mouvement. Le dernier chapitre du livre, consacré aux échanges émotionnels, ouvre alors vers les perspectives les plus actuelles des études sur la communication émotionnelle ou encore sur le partage social de l’émotion cher à Bernard Rimé[4].

Voici donc une belle introduction générale sur le sujet qui conduit tout droit à l’évidence de l’historicité des émotions, donc à la nécessité de les prendre en compte, psychologiquement et socialement, dans toute étude des sociétés passées, à conseiller vivement à ceux qui sont déjà engagés dans cette voie, et plus encore à ceux qui seraient toujours dubitatifs quant à l’intérêt de l’aventure.

[1] Jacques Cosnier, Psychologie des émotions et des sentiments, Paris, Retz-Nathan, 1994.

[2] Véronique Christophe, Les Émotions. Tour d’horizon des principales théories, Presses universitaires du Septentrion, 1998.

[3] Voir Jean-Jacques Courtine et Claudine Haroche, Histoire du visage. Exprimer et taire ses émotions (XVIe-début XIXe siècle), Paris, Payot, 2007 (1988).

[4] Bernard Rimé, Le Partage social des émotions, Paris, PUF, 2005.