Archives de catégorie : Compte rendu

Vient de paraître: Francis Dupuis-Déri, Lacrymos

Lacrymos comme bombe lacrymo, gaz lacrymogène…

http://www.ecosociete.org/t136.php

« J’avais vu tant d’activistes verser des larmes dans les nuages de gaz lacrymogène, que les policiers lançaient sans retenue contre les contestataires du néolibéralisme et du capitalisme… Mais il y a aussi toutes ces larmes dont la source se cache dans l’expérience sensible, dans une vision du monde qui se heurte à un monde sans vision », écrit Francis Dupuis-Déri, professeur de sciences politiques à l’UQAM http://www.er.uqam.ca/nobel/politis/article.php3?id_article=177, analyste des mouvements radicaux anticapitalistes et militant lui-même. Ce sont ces larmes politiques, les larmes de la colère, de l’injustice, dont nous rend compte l’enquête qu’il propose dans ce petit livre, où l’auteur propose à des dizaines de militants de ce bord-ci et de l’autre de l’Atlantique, de réfléchir sur leurs larmes. Le livre témoigne, de la sorte, du fait que pour les anarchistes – ces hommes et femmes mobilisés par révolte contre un ordre du monde qui ne se laisse changer par une  parole de raison tranquille – « la politique et la raison de l’engagement sont pensées en lien avec les émotions ».

À la lecture de ces témoignages souvent émouvants qui dévoilent à quel point la pensée politique se nourrit autant d’émotion que de raison, on ressent le même élan de vie que dans l’engagement pour une histoire sensible de l’historienne Sophie Wahnich, qui écrit dans son dernier livre : « Pour rompre avec cette politique de la pitié qui fonde une histoire neutralisée, il faudrait savoir si, après la faillite des grands récits, des valeurs politiques sont à nouveau mobilisables pour transmettre une histoire critique qui serait sensible en tant qu’elle serait justement porteuse de ces valeurs.  Réclamer une histoire sensible, ce serait alors renouer avec Rabelais et affirmer : science historique sans conscience n’est que ruine de l’âme !  » (voir notre billet  : http://emma.hypotheses.org/724 )

Compte rendu de « Affective Meditation and the Invention of Medieval Compassion » de Sarah McNamer paru dans « The Medieval Review » (20.06.2010)

McNamer, Sarah,  Affective Meditation and the Invention of Medieval Compassion,  Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2010.  Pp. viii, 309.  $59.95/£39.00.  ISBN: 978-0-8122- 4211-9.

Reviewed by Ineke van ‘t Spijker

Independent scholar, Cambridge, UK

The Medieval Review

The affective devotion so characteristic of the later Middle Ages, and the literature of affective meditations, centering on the Passion of Christ, are phenomena which have been widely discussed, most recently and elaborately by Rachel Fulton.  The origins of this devotion are less easily explained.  Fulton attempted to do so by connecting it with the expectations and fears surrounding the year 1000.  The book under review engages this issue with refreshing élan.  More modest in scale than Fulton’s work, it is not more modest in its scope and purpose.  McNamer also attempts to explain the origins of affective meditation, and, in doing so, she situates her study at the intersection of the history of emotion, gender, and devotion.

This is a history of affective meditation as a literary form, where the history of emotion provides an additional framework. In these meditations, compassion is « a historically contingent, ideologically charged, and performatively constituted emotion…gendered as feminine…To perform compassion…is to feel like a woman » (3).  Moreover, it was in this form that these meditations influenced later notions of compassion.  This, and the explanation of the origins of this compassion in the desire of women to prove their legal status as <i>sponsa Christi</i>. by enacting compassion with the suffering Christ as the fulfilment of their <i>maritalis affectio</i>, is the bold thesis of the book.

From this perspective, the meditations can be seen as scripts for performance meant to bring about the desired emotional experience.

Implying that feeling compassion is feeling like a woman makes it into a historically contingent gendered performance, rather than one, for example, inflected by class, as in ancient Greece.

As an alternative to Caroline Walker Bynum’s effort to decode symbolic roles, McNamer asks for the motivation behind the performance of compassion by women: what could women gain which men could not (28)? One of the paradoxes of the twelfth century would be that, while legal thinking gained ground, inner dispositions were seen as more important than outward manifestations like, for example, physical virginity. In this context, « loving rightly, » as the content of the <i>maritalis affectio</i>, became part of the canonical/legal condition for marriage, and this could prove a woman’s status as <i>sponsa Christi</i>, a proof to be performed as a lifelong process.

In the first chapter, this thesis is probed via the example of a thirteenth-century text, the <i>Wooing of the Lord</i>.  Its flawed structure has often been acknowledged.  Here, it is explained–and a unifying principle is offered–by pointing to the way in which meditation on Christ’s suffering, leading to compassion, functions as the content of the <i>maritalis affectio</i> in the second part of the work.  Only on this basis can the nun claim to be a true bride of Christ, a condition which is the subject of the first part.  By appealing to the reader as eyewitness, and positing her in the first person, the prayers and meditations of this work offer her a script to enact.

The second chapter goes back in time, to trace the origins of this bridal thinking in texts by John of Fécamp and Anselm of Canterbury long associated with the beginnings of affective meditation, but the author also brings in the works of Peter Damian.  She constructs an alternative to the genealogy which speaks of Anselmian, Bernardine, and later Franciscan affective devotion.

Instead of seeing John’s or Anselm’s prayers and meditations as self-expressions, McNamer argues that these writings are not only written for, but elicited by women.  The « I » in these works is not autobiographical, but is offered as a performance position, similar to that in the Psalms (66).  A reconsideration of the order in which John of Fécamp wrote his works strengthens the role of women in their production: she inverts the traditional relationship between the <i>Libellus de scripturis et verbis patrum collectus</i> and John’s better known <i>Confessio theologica</i>, suggesting that the <i>Confessio</i> may have been derived from the <i>Libellus</i>.  Instead of seeing these texts as generating a new affective devotion, they are seen here as textual siblings of existing practices (81).

The third chapter explores the pseudo-Bonaventuran <i>Meditationes vitae Christi</i>, commonly seen as epitomizing Franciscan affective devotion.  McNamer sees the work’s origin in an Italian version, written for, and probably by, a woman (95).  She attributes the truly Franciscan elements, such as the ideal of poverty, to a later redactor, and she contends that these modifications somehow counter the revolutionary nature of the original work, and seem designed to arrest rather than foster the feelings of compassion.  The redactor seeks to reinstate an image of Christ as king, lord, and teacher (101): apparently the compassionate aesthetics at the core of women’s devotion was already a contested ideology.

Turning to Middle English literature in chapter four, McNamer argues that the genre remained deeply inflected by its gendered origins, even after its adaptation for a new readership of lay men and women.  Feeling compassion is feeling like a woman, a performance position open to women and men with the help of meditation.  Works by or attributed to Richard Rolle, meant to be read by men and women, present compassion « as an intimate eroticized response yielded by a woman to her lover » (125).  For religious women these meditations could provide the tools for scripting feelings which helped enact a legal marriage. For a mixed readership, however, the image of the spouse functioned as « a fictive image, a role readers are invited to perform to cultivate compassionate response » (127).  Aside from the later theological digressions, Nicholas Love’s translation of the <i>Meditationes vitae Christi</i>, <i>The Mirror of the Blessed Life of Jesus Christ</i> is framed by a prologue which states that the work was first written for a woman, thus enabling the male reader to assume this female role during his meditational reading.  It especially calls attention to Mary’s role as mother.  This « feeling like a woman » is preceded by seeing like a woman or beholding, that is, a way of seeing which implies an ethical imperative (137) of empathizing, or holding with the eyes.  The divide between male and female, however, seems to increase here.  Men such as Joseph of Arimathea and Nicodemus are portrayed as onlookers whose compassion is mediated by being directed first to Mary (140).  The figure of John, portrayed with feminized features, but capable of adopting a male role, is especially apt for enabling men to feel like a woman, while acting as men.

The question of the relation between compassion for the suffering Christ and more general compassion is raised in chapter five, « Marian Lament and the Rise of a Vernacular Ethics. »  Although there are signs that Passion meditations made cruelty more acceptable, an alternative investigated here is that they may also have fostered protest against such cruelty, echoing Mary’s laments, where Mary voices protest against her son’s suffering.  Christ’s innocence is not the reason for Mary’s protest, but his status as her child.  Her compassion and suffering is contrasted with the Father’s acceptance of his son’s suffering, as part of a universal salvation.  Such protest also resonates in criticism of the spilling of Christian blood in the wars of the period, as when Philippe de Mézières urges King Richard III not to renew hostilities with the French.  In the end, however, the laments undermine their own protest by submission to the Father’s will.

In the later Middle Ages, as the last chapters argue, it became increasingly difficult for men to « feel like a woman. »  The contested position of feeling compassion, seen first in the context of the Franciscan adaptation of the <i>Meditationes vitae Christi</i>, surfaces more strongly in the later Middle Ages.

Love’s <i>Mirror</i> was endorsed by Church authorities as a rather safe sort of devotion compared with the heresies of the time.  For women, this confirms their subordination, although it also left a space for experiment.  For men, it meant a gap between what they were supposed to feel in their devotion and how they were supposed to act.  The emphasis on the mother’s role makes it yet more difficult for men to identify fully with Mary.  The gap mentioned before widens further in some lyrics which are the subject of the last chapter.  In these, a growing male resistance to compassion is voiced, reflecting the intensification of competing demands on men to act according to a newly masculinized ethos, in which compassion was left to women.  Stephen Jaeger’s <i>Ennobling Love</i>, which was congruous with the earlier mode of compassion, gave way to a climate where friendship between men was eyed with suspicion.

Christ’s laments about man’s <i>unkyndeness</i> leave men with a conflict between their devotional obligations to be kind, and a suspicion of man to man <i>kyndeness</i> that was assuming the character of a taboo.  A fragmenting of tradition thus appears at the core of devotional orthodoxy.

This summary cannot do justice to McNamer’s far-ranging arguments, but it may suffice to illustrate the wide scope of a book densely packed with astute observations.  The medieval assumption that actions and emotions are of a piece (50) underlies the importance of, for example, Clare of Assisi’s externalisation of emotion in ascetic action (although, one could add, there is an equally widespread suspicion of a potential for an underlying disconnect between actions and inner attitudes).  As another example, a remark at the end of the book points to different ways allegory can work:

it may « enrich and extend the affective power of the image of the suffering Christ, » but it also has the « power to divert or deflect affective response precisely by requiring the intellectual work of decoding » (205), as it did in some of the lyrics discussed in the last chapter, where the body of Christ is allegorized as an « ere of whet. »  Sometimes the argument is perhaps a little rash.  The Countess Blanche to whom Peter Damian’s Letter 66 is addressed is identified with Agnes of Poitou, the recipient of the work of John of Fécamp (and of other letters by Peter Damian), although the note in Owen Blum’s translation to which a reference is made, only suggests this possibility (233, n. 72).  Moreover, there are no more letters to Blanche in Peter Damian’s collection, rather Peter refers to his own letter to Blanche in other letters.  More importantly, the letter contains not just an appeal to the reader as bride of Christ, but is equally or more insistent on the importance to imagine the Last Judgment, in line with Peter Damian’s emphasis elsewhere.  Viewing these texts as scripts rather than as self-expression has been considered previously, and the dichotomy may perhaps be slightly overemphasized.  It is difficult, in these texts, to separate the rhetorical aspect and the intended emotional experience, and that applies to the authors as well as to the readers/performers of their scripts.

<i>Maritalis affectio</i>, consisting of <i>compassio</i>, is perhaps too fragile a concept to bear the weight of causal explanation, especially as it receives its more strictly legal connotations somewhat later in the twelfth century, that is, after the letters of Peter Damian, John, and Anselm, even if their Italian background would not have made them strangers to legal thinking (231, n. 57).  Fortunately, the author does intermittently qualify its explanatory power, as when she says that « the site of origins is capacious enough to admit multiple explanations » (62); that the attention to the polysemy of nuptial language is not meant to reduce it, but to honor this element more fully (35); or that marriage to Christ does not provide a single, comprehensive explanation for the origins of affective devotion.  Instead it must be seen as a « generative matrix » whose significance for the history of devotion as well as the history of emotion has been missed so far (80).

One might also question the view that in our Western culture compassion is seen as a predominantly feminine emotion (8).  In this connection, the issue of wider, less « selfish » compassion, discussed in chapter five, raises the question of whether this sort of compassion is not also the heir of an earlier medieval tradition of compassion, as it was propagated strongly in the works of, for example, Gregory the Great, and in many saints’ lives.  In those lives, it is by definition somehow extraordinary; in the works of Gregory it is meant to be cultivated, especially by preachers and pastors, but also by all Christians.  If emotional experience, including that of compassion, is shown in this book to be pre- eminently cultural (120), it can also be multifaceted.  This book has certainly dug deeply and provocatively into some of compassion’s important facets.

Un compte-rendu de « Le Sujet des émotions » paru dans « The Medieval Review »

Nagy, Piroska and Damien Boquet, eds.  <i>Le Sujet Des Émotions Au Moyen Âge</i>. Beauchesne: Paris, 2008. Pp. 519. 76 €.  ISBN: 978-2- 7010-1522-4.

Reviewed by Daniel E. Thiery

Iona College


A clear distinction between human emotions and reason is one of the defining characteristics of western philosophy.  From Plato, to Descartes, to Kant, our possession or pursuit of pure, powerful and superior reason has been sharply contrasted with our proclivity to be moved by base, blinding and animalistic passions. Yet, recent research from a wide variety of cognitive, bio-behavioral and social sciences has belied the centuries-long contention, most forcefully espoused by Enlightenment philosophers, that reason, removed from emotional and instinctual influence, is capable of catalyzing everything from our ideas about political life to our moral choices. [1] As the long- standing dichotomy between reason and emotions has come into question, the need for careful, and reasonably objective, studies of the emotions–their origins, influences, definitions and descriptions–has grown in importance. [2] In short, emotions are a more valid subject of scholastic scrutiny than they were even fifty years ago. In December 2005, the EMMA (Les Emotions au Moyen Age) Research Program was established under the direction of Piroska Nagy (Université du Quebec a Montréal) and Damien Boquet (Université de Provence) in order to « study the emotions in a medieval period in view of exchange between the humanities and social sciences…to question the alleged emotional immaturity of medieval societies…[and to question] the whole process of the rationalization of western culture. » [3] <i>Le Sujet Des Émotions Au Moyen Âge</i>, a collection of 19 essays (16 in French, 2 in English and 1 in Italian), spanning psychology, literature, philosophy, hermeneutics, lexicography, religious, art and cultural history, is one of the fine fruits of this project.  Overall, the collection provides a good example of how interdisciplinary collaboration can illumine the complexity and depth of the study of emotions.

The text is split into five sections, including the thoughtful introductory and concluding essays. The introduction contains two essays that provide the reader with an overview of scholastic approaches and contributions to the study of the history of emotions.

This introduction makes clear the difficulty of studying emotions in the past because the medievalist is mainly compelled to grapple with texts, and hence the meaning of « emotion words » over a vast swath of time and space. One does not have recourse to analysis of body language, only, at times, the textual record of such language.  The first essay by Nagy and Boquet (« Pour une histoire des émotions.

L’historien face aux questions contemporaines ») contends that, despite the many dangers of cultural bias or anachronism, an objective study of the history of emotions can be accomplished if one sets aside the traditional contentions about the « triumph of reason » and « civility »

and one avoids blindly imposing modern classifications and definitions of emotions onto the past. The second essay by Annie Piolat and Rachid Bannour (« Émotions et affects. Contribution de la psychologie

cognitive ») seeks to provide scholars with some relief from the daunting task of deciphering actual emotions from emotion words.

Piolat and Bannour’s overview of a highly complex field of study provides both a solid perspective of the range of approaches in cognitive psychology for outlining the different affective manifestations of emotions and an outline of how emotions are verbalized by detailing the links between the unconscious impulse of emotions, their conscious processing, and their articulation.

The first section, <i>Penser et Dire les Émotions au Moyen Age</i>, is mainly devoted to the treatment of emotions by medieval theologians and philosophers, in particular their connection to the soul, their ability to influence or generate behavior and their culpability for sin.  The section notably commences with an essay by one of the leading scholars of the history of emotions in the medieval period, Barbara Rosenwein.  Rosenwein’s essay (Emotion Words) reveals a simple, but by necessity, painstaking method for generating lists of emotion words from early medieval writings rather than imposing an anachronistic list of terms.  By employing a list of emotions from a roughly contemporary theorist, e.g. Cicero, and then by exploring how the listed words are used in other sources and what new words appear to be linked in a clear grammatical or logical manner to already established terms, one can increase their list of recognized emotion words. This manner of deriving a contextually accurate list of emotion words could be employed by scholars of any era and should prove helpful to further study of emotions by medievalists. The content of the five remaining essays in this section is intriguing, though quite dense, as they all, in some manner, address philosophical and theological conceptions of the emotions, their origins, influences and relationship to reason, the will and the soul. Many of the essays note the importance of the change in outlook, an « anthropological turn, » in the High Middle Ages, when emotions were recognized as a defining subject of humanity and affective piety, centered on contemplation of Christ’s humanity, made some emotions commendable vehicles for connection to the divine.  Carla Casagrande and Silvana Vecchio summarize this movement well in their essay by stating « The passions of man, legitimized by the Passion of Christ » (109). These two authors, tracing the theories of the passions in medieval culture until Aquinas, make clear that Christian thought on the emotions could not remain rooted in the Stoic emphasis on <i>apatheia</i> because Christ himself wept. Therefore, medieval theologians following Augustine’s recognition of the merit of some emotions began to delineate how and when emotions could be a hindrance or commendable for salvation. Damien Boquet’s essay on the preaffects elaborates on this delineation further by detailing how medieval thinkers tried to grapple with the moral culpability of initial emotional responses; in essence, a seemingly unconscious impulse. Boquet reveals Aquinas’

reconciliation between those thinkers, who argued that initial impulses were sins, even if only venial ones, and those, who argued that without consent, such impulses were not sins, by recourse to the division of the soul, and consequent placement of preaffects into the animal part of the soul.  Boquet argues that this theological nuance became part of a high medieval discourse on piety, one focused on an intense engagement of the body and the emotions. Writers, such as Jacques de Vitry, emphasized the ability of holy men and women to tame and channel their impulsive passions into pious practices through a sharpening of their will and reason. Like Boquet’s essay, the studies of Emanuele Coccia, Irène Rosier-Catach and Alain Boureau bring into further relief the efforts of medieval writers to assess the value of emotions–so easily capable of inducing sin, yet so apt and so blessed when experienced by a prelapsarian Adam or Christ himself–and their efforts to divulge how emotions were processed from their initial impulse in the soul to their expression through action or exclamation.

The second section of this collection, <i>Une Fabrique de L’Intime</i>, explores how medieval individuals experienced, interpreted and communicated their own emotions or those experienced by another. All five authors in this section, Pierre Levron, Jean- Francois Cottier, Monique Gruber, Nagy and Veerle Fraeters, emphasize the importance of an examination of the vocabulary of emotional experience as well as the necessity of minding the gap between actual emotional experience and the recollection of it in hagiographic and literary narratives. The essays by Cottier and Nagy offer clear examples of the careful scrutiny of vocabulary.  In his study (Saint Anselme et la conversion des émotions), Cottier analyzes the phrasing and vocabulary, concerning Anselm as a subject and object of emotions, in both his letters and the <i>Vita Anselmi</i>.  This analysis reveals the profound influence of the Benedictine rule and the notion of a « spiritual community » on the discourse of emotions employed by monastic writers for a monastic audience. Nagy’s well developed study of the anonymous vita of the Cistercian Lukardis of Oberweimar argues that Lukardis’ affective piety, and her conveyance of her emotional experiences through words and posture, created a strong connection to her fellow nuns, allowed for an escape from the rigors of the monastery and her debilitated body, and lastly, gave her a sense of connection to Christ, the god-man who also suffered. The initial point is particularly striking, Lukardis, unadmired and unappreciated upon her entry into the monastery, became a central part of the life of the convent; an intermediary to God, providing comfort and counsel to her fellow nuns, and a point of pride worthy of their care, protection and recollection.

The third section of this collection, <i>Les Contours du Sujet Émotionnel</i>, explores the materials or occasions that induced emotions. The essays of Anna Caiozzo, Brigitte d’Hainaut-Zveny and Federica Veratelli reveal the enduring ability of medieval art to induce a vast array of emotional responses and remembrances, from affective piety to social sympathy. In both an entertaining and enlightening article, Martin Roch explores the ways that early medieval writers recounted their own and others’ emotional reactions to the odors [dubbed the « odor of sanctity » in the 9th century] emanating from the bodies of holy men or women. The sweet perfumes emanating from the living or dead bodies of holy men and women induced a range of emotional responses: a sense of awe, manifested through physical gestures like prostration, a sense of comfort and peace in times of trouble or bodily distress, and a sense of confirmation of an already accepted holy status. Early medieval writers, evincing the contention of modern science that olfactory impressions are the most enduring, vividly recalled the emotional responses induced by holy odors as well as the power of such odors to act as agents unto themselves, e.g. admitting individuals into their presence (438). In a refreshing shift away from evidence derived from and about religious men and women, the final essay by Naama Cohen-Hanegbi (The Emotional Body of Women) shows how the relationship of emotions to gender in Italian medical <i>consilia</i> from the 13th to the 15th centuries stands in sharp contrast to the centuries old stereotype of women as far more vulnerable to and affected by emotions than men. When treating an issue like melancholy in men or women, the <i>consilia</i> do not appear to regard this emotional state as different in kind or intensity, nor do they advocate different treatments. Remarkably, the seemingly uniform analysis of men and women in these texts not only contrasts with medieval stereotypes, but also contrasts with modern medical practice, which embraces the differences between men and women in order to provide more accurate diagnosis.

Though one collection of essays could never cover every facet of such a broad and fascinating topic, this collection could have provided a more clear perspective of the range of medieval emotionality by the inclusion of more essays concerning the laity. Most of the studies in this collection are based on clerical sources and concern religious figures, ideas and texts.  What about the emotions of king’s and princes, in ideal and praxis, or the emotions of lay medieval folk, such as yeomen, artisans or villeins, as found in narratives from pardon tales, slander cases or other legal proceedings?  An essay which employed, as evidence, narratives from court records or chronicles concerning lay men or women would have provided readers with a more complete picture of the history of emotions in the medieval period. Even so, this collection does reveal well the depth of the subject of the history of emotions.  It also makes clear that, for a subject so vast and complex, the most fruitful yield comes from an interdisciplinary exchange of ideas. Let us hope that this study is just the beginning of EMMA’s harvest.

NB (D. Boquet et P. Nagy) : « Le Sujet des émotions » n’est en effet qu’un volet du programme éditorial EMMA. A ce titre, les sources narratives et les sources de la pratique, qui permettent d’explorer plus spécifiquement  les émotions des laïcs, seront à l’honneur dans notre prochain livre « Politiques des émotions au Moyen Âge », à paraître dans quelques mois dans la collection « Micrologus Library » (Florence, SISMEL)

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Notes:

1. See for instance, two recent articles reviewing studies in the cognitive and social sciences on instinctive morality: Benedict Carey, « Citizen Enforcers Take Aim, » <i>New York Times</i>, October 6, 2008, Health Section; Steven Pinker, « The Moral Instinct , » <i>New York Times</i>, January 13, 2008, NYT Magazine.

2. For a clarion call for further, careful, study, see: Barbara Rosenwein, « Worrying About Emotions in History, » <i>American Historical Review</i>, 107 (2002): 821-845.

3. http://emma.hypotheses.org/le-projet

« Amour et désamour du prince du haut Moyen Âge à la Révolution française » (compte-rendu)

Amour et désamour du prince au Moyen Âge

Compte-rendu de la journée d’études qui s’est tenue à l’université de Nanterre le 20 mai 2010, par

Piroska NAGY et Laurent SMAGGHE


Pour voir le programme complet et le lieu précis de la journée, cliquez ici

La journée d’études proposée par le Centre d’Histoire Sociale et Culturelle de l’Occident et organisée par Josiane Barbier, Monique Cottret et Lydwine Scordia à l’Université de Paris Ouest-Nanterre le 20 mai avait pour sujet d’examiner l’émergence et le sens du thème de l’amour mentionné par les sources tardo-médiévales et modernes, mais aussi de s’interroger plus largement sur la place des sentiments dans la relation entre le roi et ses sujets. La journée proposait une progression chronologique : en partant des Mérovingiens, nous en sommes arrivés, avant midi, à l’époque de Philippe le Bel ; l’après-midi a suivi la progression de la fin du Moyen Âge à l’aube de la Révolution française. Les communications ont toutes embrassé l’espace franc puis français avec des incursions dans les anciens Pays-Bas bourguignons.

Matinée

La communication de Régine Le Jan sur « Entre amour et haine du roi : quelques réflexions sur les relations politiques au Haut Moyen Âge » s’est intéressée successivement à trois types de relations affectives au roi : amor regis, timor regis et odium regis, à partir surtout des chroniqueurs de l’époque (mis à part Venance Fortunat qu’on ne peut guère catégoriser de la sorte, Grégoire de Tours et Frédégaire). Ainsi l’amour public, qui traduit encore un idéal tardo-antique chez Venance Fortunat, apparaît avant tout comme réciproque, moteur du circuit contrôlé des richesses dans les élites franques. Il gomme la compétition accrue par la circulation des honneurs, qui est au contraire très présente chez Grégoire de Tours, dont les histoires sont pleines de crainte et de vengeance, bien que l’amour soit toujours présent. Enfin, à la fin du VIIe siècle, la haine traduit les luttes politiques du moment. De manière générale, les liens affectifs au roi traduisent sa place exceptionnelle dans la société : il doit être craint, comme Dieu ; alors que le maire du palais et la reine continuent, tout en la dirigeant, à participer à la circulation de l’amour dans les élites.

Yves Sassier, dans sa communication intitulée « Inspirer l’amour, inspirer la crainte », a étudié la constitution de l’idéal chrétien en termes de relations affectives entre le prince et ses sujets, et son devenir entre le IXe et le XIIe siècle dans les miroirs des princes, en s’appuyant sur une très large gamme de sources depuis la Bible jusqu’au-delà du Haut Moyen Âge. Il a pris pour point de départ l’alternative crainte / amour dans la pensée politique, telle que la pose Cicéron et Machiavel tout en y donnant des réponses opposées, pour montrer qu’elle doit être écartée pour cette période. La littérature chrétienne constitue au contraire un idéal de relation au roi où crainte et amour apparaissent comme complémentaires. Cet amour-crainte, dû au roi, permet la reconnaissance de sa toute-puissance, du contenu sacré de son pouvoir, qui se façonne à l’image du pouvoir divin, seul placé au-dessus et en modèle. Cette crainte-amour est alors une force positive, confiance dans la force et la justice du roi (et de Dieu), qui offre protection et sécurité. En effet, l’alternative n’apparaît jamais dans la littérature interrogée (qui va de la Bible en passant par la littérature parénétique jusqu’aux miroirs de l’époque carolingienne au XIIe siècle), à la seule exception de Jean de Salisbury. Les miroirs (de Smaragde, de Jonas d’Orléans, de Sedulius Scottus, de Hincmar de Reims, enfin d’Hugues de Fleury)  font une place, en fait, non pas à l’affectivité dans le comportement royal mais avant tout aux vertus qui doivent être celles du prince : prudence, clémence, miséricorde et justice, vertus qui constituent la perfection royale dans l’exercice du service permettant de consolider la royauté.

Les deux communications portant sur le haut Moyen Âge ont permis de suivre, dans sa constitution et son incorporation, la pensée politique chrétienne dont les éléments, présents dans les textes interrogés par Régine Le Jan, se déploient entre la Bible, la littérature d’exhortation haut-médiévale et les traités de bon gouvernement proposés aux princes. La progression des deux communications a permis de saisir les points d’ancrage en termes d’affectivité de la christianisation du pouvoir à l’époque carolingienne. À les considérer ensemble, il importe de noter que les deux communications se sont distinguées par le type de source interrogée : alors qu’Yves Sassier s’est appuyé sur la littérature d’exhortation et les miroirs, donc avant tout sur des sources normatives, ainsi que sur la Bible qui est devenue source de norme pour le Moyen Âge, Régine Le Jan s’est servie de sources narratives ou poétiques, porteuses certes d’un idéal mais moins formellement constituées dans ce but.

Les deux communications suivantes se sont intéressées à la question entre la seconde moitié du XIIIe siècle et 1300. D’abord, à propos d’un sceau de 1303, proposant la première représentation de Saint Louis en saint et représentant la dévotion que lui voue la ville de Pézenas dont Jean-Luc Chasset a étudié la naissance et la datation dans le contexte politique local. Au-delà d’une démonstration serrée de l’originalité et de la datation du sceau en question, la figuration en dévotion au roi des bourgeois de la ville a permis de se demander si la dévotion relève bien de l’amour du roi.

Lydwine Scordia a ensuite proposé une lecture du traité politique aristotélicien écrit pour le jeune Philippe le Bel aussi durablement célèbre qu’à l’impact immédiat qu’est le De regimine principum de Gilles de Rome, afin d’y étudier les concepts et registres de l’amour et du désamour du roi – tout particulièrement puisque l’amour, dont les termes et les acceptions, les usages et les sens varient, est un concept clé du traité. Dans la continuité des questions posées plus tôt, l’étude comme la discussion ont permis de réfléchir sur la nature même des termes désignant l’amour et du lien d’amour politique. De fait, amor, dilectio, caritas peuvent relever, selon le contexte et l’auctoritas cités, tant du domaine psychologique qu’éthique, des passions de l’âme ou des vertus : cette catégorisation, opaque pour le lecteur moderne mais claire pour les contemporains de l’auteur, prescrit des questionnements et des traitements différents dont l’historien de l’affect doit tenir compte.

Les communications de la matinée ont permis de poser une question essentielle, au cœur du sujet de la journée : l’amour du prince dont parlent les sources narratives ou littéraires relève-t-il, de fait, de l’affectivité, et dans quelle mesure ? S’agit-il de « relation d’amour » au sens propre, entre le prince et ses sujets ? Les éléments apportés par les communications permettent de répondre à ces questions dans deux sens opposés. Si l’on tente de répondre à ces questions du point de vue des sources, la réponse serait négative. L’amour public dû au roi est formulé à l’image de l’amour-crainte dû à Dieu : il s’agit d’une relation hiérarchique, dans une structure dionysienne, qui n’a rien de la réciprocité. L’amour dont il est question alors ne se comprend que relié à l’ensemble des vertus chrétiennes que le prince doit observer pour bien exercer sa fonction, qui est avant tout une fonction de service, celui de Dieu et du peuple à guider vers le salut. En revanche du point de vue d’une anthropologie de l’affect médiéval, nous devons essayer de comprendre les registres affectif et éthique, les passions de l’âme et les vertus côte à côte, faisant partie de la même construction anthropologique, normative et comportementale. Un des acquis de l’histoire de l’affectivité des dernières années consiste précisément à inclure dans le champ d’étude tant l’affect public ou politique que les émotions collectives; l’affect vertical ressenti envers Dieu tout autant que l’affect horizontal engagé dans la vie quotidienne, dans la mesure où ils constituent les facettes complémentaires d’une vision de l’homme, du monde et de la société, et composent ensemble les moyens sensibles d’être au monde à la disposition de chacun.

Après-midi

La communication présentée par Laurent Smagghe avait pour sujet la dualité observée entre le « plaisir » de châtier et la joie de pardonner, observable dans les réactions princières face aux révoltes urbaines au sein des Pays-Bas bourguignons de la fin du Moyen-Âge. Elle a permis d’établir que la colère constitue un moyen de gouvernement et fait partie de la communication symbolique entre le prince et ses villes, au même titre que l’amour auquel elle est indissolublement liée et qu’elle ne contredit pas. Le prince ne doit céder à cette émotion, source de possibles transgressions, qu’en tout dernier recours et de façon modérée. Il doit en conséquence s’entourer de conseillers dont la sagesse lui permet d’éviter autant que possible les passages à l’acte violents et hors de proportion qui portent préjudice aux vertus essentielles que sont la clémence, la bénignité et la débonnaireté. Un temps de réflexion qui est aussi celui de la négociation doit permettre à la ville de se rétracter ou de plaider sa cause, et au prince d’évaluer la juste réaction à adopter. Faire régulièrement la démonstration de sa force pour mâter les rébellions ne doit pas le faire verser dans la haine et la cruauté qui relèvent de la tyrannie. L’amour du prince est donc perceptible dans l’exercice de sa justice, mais se révèle plus encore dans son pardon, formalisé par le rituel de l’amende honorable, qui fait de la colère une émotion strictement délimitée dans le temps, voire réversible, cédant la place à l’amour contractuel.

Jean Hubac a abordé le thème de l’amour et du désamour à travers l’exemple des Huguenots dans leur rapport au monarque pour la période du premier XVIIe siècle. La légitimité divine du roi, image vivante de Dieu, explique le respect et l’amour qui lui sont dus, qui relèvent de l’attachement au « roi-père ». Comme à plusieurs reprises au cours de cette journée, il a été mis en évidence les fondements bibliques à l’origine de la relation d’amour du roi envers ses sujets et de ceux-ci envers leur monarque. Le caractère intéressé de ce sentiment amoureux a également été établi, après que la question d’un amour gratuit après 1629 ait été posée comme l’un des axes problématiques de l’intervention. Les protestants prétendant à une relation directe et exclusive avec Dieu, ils se posent donc en conseillers privilégiés du roi mais également en intercesseurs. Mais la question récurrente de la journée portant sur l’existence d’un amour comme sentiment spécifiquement politique est restée sans réponse possible, et cela d’autant plus que le mot n’apparaît pas directement dans les quelques 300 sources étudiées.

Avec Monique Cottret, c’est l’historiographie des journées d’octobre 1789 qui a été revisitée. Après un rappel des événements, l’intervenante a montré la corrélation patente entre le roi, le pain et l’amour dans ces journées. Le désamour pour le monarque né sous le règne de Louis XV est dû à une dégradation de l’image du souverain. A l’origine de celle-ci, la déréglementation du commerce du grain et ses répercussions sur le prix du pain, de même que l’absence de piété du roi et les rumeurs dont il est l’objet. Cette désacralisation et ce désamour n’entraînent pas cependant la défaveur pour son successeur qui demeure très longtemps populaire : il est un roi vainqueur, proche de son peuple et rassurant, au moins jusqu’à Varennes. Le mécontement du peuple est patent mais le roi en est longtemps préservé. Cet amour est cependant désacralisé, ce n’est plus un amour avec révérence. Les cris de la foule ne s’adressent pas au roi, à l’inverse de Marie-Antoinette qui est la cible de nombreux cris de haine et d’écrits pornographiques. Les journées d’octobre ne signalent donc pas plus la fin de l’amour porté au roi que celui de la monarchie. Il s’agit seulement de s’élever contre la monarchie absolue.

Anne Quennedey a développé la notion de « communauté des affections » empruntée à Saint Just, pour y voir en l’occurrence une définition des sentiments que les citoyens ont envers la république, et en conséquence la haine éprouvée à l’endroit du tyran. Ce sont donc des ressorts affectifs qui fondent la République. Saint Just établit que Louis XVI a trahi et opprimé le peuple et le représente comme un criminel endurci. Le peuple a aimé le roi malgré cette oppression mais a fini par le haïr, mais ce peuple est versatile par nature et il risque de se laisser amollir dans sa haine par un sentiment de pitié. Contre cela, il faut lutter et cultiver la haine du peuple pour le roi car de celle-ci naît la haine pour le régime monarchique. Saint Just, contrairement à l’opinion des historiens romantiques, n’est pas animé par la haine cependant : son acharnement est fondé par son désir de justice qui doit ignorer la pitié, et il prône l’indifférence aux malheurs qui peuvent advenir au roi car seul le bien commun importe. Supprimer le roi, c’est supprimer un régime injuste. L’intervenante s’inscrit également en faux contre la supposée xénophobie de Saint Just et apporte des arguments pour la nuancer sensiblement. En conclusion, le surnom donné à Saint Just d’Archange de la terreur est exagéré, d’autant qu’il s’oppose à la peine de mort et critique la Terreur.

Conclusions de F. Hildesheimer

F. Hildesheimer s’est d’abord félicitée que l’ensemble des communications ait évité de tomber dans une lecture contemporaine des émotions, source d’anachronismes. La chronologie formée par les interventions de la journée est fort large mais limitée, et de nombreux espaces doivent encore être comblés.

Ce thème de l’amour et du désamour du prince relie, c’est une évidence, à l’histoire du pouvoir et donne envie de relire P. Hazard.

Au-delà de l’intérêt évident de ce sujet, plusieurs problèmes se posent qui ressortent de cette journée d’études et qu’il faudrait creuser davantage. Parmi ceux-ci, la question de l’opposition entre l’idéal que dessinent les sources et la réalité du temps, question à laquelle il est évidemment difficile d’apporter des éléments de réponse définitifs. Une approche scientifique nécessite en outre que l’on établisse des corpus plus systématiques. Vient ensuite le problème du sens à accorder aux mots, encore biaisé par la traduction des termes latins en langue vernaculaire. Des thèmes ont également été effleurés qu’il serait bon de creuser : la paternité, la rébellion, le pardon, la salut, la raison, de même que la question des femmes. De plus, on s’est aperçu, avec les nombreuses occurrences de l’entourage du roi, que celui-ci n’est pas seul et qu’il faut sans doute étudier ce thème de l’amour-désamour en prenant en considération son entourage. Plus largement encore, on peut se demander comment cette théorie de l’amour du roi est vécue sur le terrain par ses représentants que sont les juges.

Compte-rendu de la rencontre EMMA IV « Le corps des émotions au Moyen Âge »

Par Alessandro Arcangeli (Université de Vérone – Wolfson College, Cambridge)

traduit de l’italien

Les 23 et 24 avril 2010 s’est tenue à Aix-en-Provence (Maison Méditerranéenne des Sciences de l’Homme) la 4ème rencontre EMMA (« Les émotions au Moyen Âge »), un programme de recherche mené depuis plusieurs années sous la responsabilité scientifique conjointe de Damien Boquet (Université Aix-Marseille I / Institut universitaire de France) et Piroska Nagy (UQAM), financé de 2006 à 2008 par l’Agence Nationale de la Recherche et ensuite par l’IUF.

Programme de la rencontre EMMA4 « Le corps des émotions » : cliquer ici

NB : Ingrid Kasten qui devait animer la table-ronde de clôture n’a pu assister à la rencontre en raison des perturbations du transport aérien liées aux émanations de cendres provenant du volcan islandais.

Luca Signorelli, La résurection de la chair (détail), cathédrale d'Orvieto, v.1500

Pour cette rencontre EMMA4, le domaine d’étude proposé était, comme l’indique le titre, « le corps des émotions ». Cette question recouvre, en substance, à partir de différents points de vue, celle de l’expression corporelle des émotions. Tant dans son allocution introductive que dans ses réflexions en ouverture de la table ronde finale, Damien Boquet a souligné les limites du présupposé traditionnel selon lequel l’extérieur (les expressions, les gestes) révèlerait une dimension plus intime de l’être, une corrélation entre un signifiant et un signifié présumés dont il convient sans doute de tenir compte et dont il peut être utile de reconstruire l’histoire culturelle, mais qui ne peut constituer aujourd’hui une base épistémologique fiable.

Comme à l’accoutumée, la rencontre offrait aussi l’occasion d’un échange entre disciplines (de ce point de vue, Boquet a qualifié l’ensemble du projet de « plateforme ») : cette fois, la psychologie expérimentale était à l’honneur. Anna Tcherkassof (Université de Grenoble) a présenté la diversité des paradigmes qui caractérise ce domaine, du néodarwinisme prédominant qui suppose la pré-programmation innée d’un nombre discret d’expressions aux positions mieux disposées pour admettre le poids de la variable culturelle. Elle a présenté une expérience de laboratoire qui portait sur la reconnaissance par des observateurs de la signification d’expressions faciales présentées à partir de photographies. Comme pour le lexique des émotions, l’expérience confirme une relative ambiguïté et une imprécision des corrélations. Le modèle d’interprétation proposé par Tcherkassof fait de l’émotion un état de préparation du sujet à l’action qui, en interaction avec l’environnement, est prêt à réagir à tout changement.

Nira Pancer (Université de Haïfa) est revenue, pour le haut Moyen Âge, vers une dimension déjà exploitée par le groupe de recherche ces dernières années, à savoir celle du lexique, en réévaluant l’identification simple ou le comptage des occurrences au regard du code par lequel une expression significative nous parvient. C’est le cas de nombreuses associations de termes (cœur-poitrine) ; de même pour les usages verbaux : la fréquence avec laquelle le sujet, lorsqu’il est confronté aux émotions, apparaît (grammaticalement) comme passif est un signe clair des conceptions de la scénographie du sentir et de l’agir humain que le corpus des sources donne à voir.

Robert Marcoux (Université Laval, Québec – Université de Bourgogne, Dijon) a proposé une étude iconographique sur l’ambivalence en termes de valeur, dans la pastorale chrétienne de la fin du Moyen Âge, de la tristesse. D’un côté, la tristesse est l’expression de la conscience du péché, et par conséquent elle est un passage nécessaire dans l’itinéraire de la perfection, d’un autre côté elle est une manifestation possible du désespoir, et comme telle antichambre de la damnation. Le problème, au niveau de l’iconographie, vient du fait que, en l’absence d’autres indications de contexte, il n’est pas possible d’identifier laquelle des deux tristesses une image tend à signifier. Ainsi, pour suggérer la modalité positive, plusieurs stratégies représentatives entrent en jeu, comme l’invention (d’origine flamande) des larmes, effectivement reconnaissables sur les visages plutôt que simplement suggérées, ou la représentation des visages voilés, comme ceux des « deuillants ».

Dionysios Stathakopoulos (King’s College, Londres) a offert une ouverture sur le monde byzantin en examinant une série d’homélies, datant du dernier tiers du IVème siècle, dans lesquelles les plus grandes figures de la patristique grecque (Basile de Césarée, Grégoire de Nysse et Grégoire de Nazianze, Jean Chrisostome), encouragent, au moyen d’une rhétorique efficace, une aristocratie christianisée depuis peu seulement à un comportement entièrement nouveau : manifester de la charité – et une solidarité concrète sous la forme d’aumône – à l’adresse des pauvres mendiants, en particulier les lépreux. Les sermons mettent en scène aussi bien l’incorporation des émotions de la part des mendiants, qui exhibent leur condition misérable, que le point de vue des fidèles qui en sont les témoins ; de façon étonnante, dans leurs stratégies discursives, les évêques orateurs considèrent qu’il est naturel d’éprouver de la répulsion à la vue la difformité et de la maladie.

Piroska Nagy (UQAM, Montréal) a revisité un texte important de la première scolastique, la Summa de anima du franciscain Jean de la Rochelle (m. 1245), maître de théologie à l’université de Paris en même temps qu’Alexandre de Halès, pour s’interroger sur la relation entre émotions et corps. Témoignant d’une phase d’élaboration intermédiaire par rapport à la systématisation thomiste, le texte en vient peu à peu à redéfinir sa nature propre et son objet même. La surprise vient du fait que, tandis que sont données plusieurs définitions de l’union de l’âme et du corps, d’origine essentiellement aristotélicienne, l’affectus (mais l’auteur se sert également du terme passio) se présente comme un mouvement de l’âme, sans lien substantiel avec le corps – alors que celui-ci est plus net pour les sens.

Damien Boquet, qui a déjà produit une étude sur « l’ordre de l’affect » dans l’anthropologie cistercienne d’Aelred de Rievaulx, est revenu vers cet auteur à propos d’un texte bref (« sept-huit colonnes dans la Patrologie Latine… ») au contenu plutôt extraordinaire : une lettre dans laquelle l’abbé anglais (figure de premier plan, souvent qualifié de « saint Bernard du Nord ») affronte un scandale qui a perturbé le monastère gilbertin de Watton : un frère convers a eu une liaison avec une moniale qu’il a mis enceinte. Mais le coupable se retrouve prisonnier des religieuses et châtré par sa maîtresse même, tandis que le nouveau-né disparaît miraculeusement. Un des termes clés du texte est le mot zelus, lié dans la Vulgate à la colère divine, un choix lexical qui contribue à élaborer la justification de l’acte des moniales, en dépit de son caractère extraordinaire et en rien exemplaire.

Klaus Oschema (Universités de Heidelberg et de Berne), qui s’intéresse à ce genre de domaine de recherche dans l’intention de renouveler l’histoire politique et d’intégrer l’affect dans l’histoire générale – a parlé de la façon dont on peut façonner les émotions dans le contexte des rituels de pacification, en s’intéressant particulièrement à un détail : le fait, qui n’est ni expliqué quant à ses motivations dans les traités, ni uniformément codifié par la procédure, qui consiste dans les duels judiciaires (qui ont survécu à l’interdiction interdiction formelle à Latran IV) en une série de serments préliminaires se concluant, de la part des deux adversaires, par un geste où ils devaient se toucher réciproquement la main.

Nous constatons, donc, cette fois encore, une grande diversité des champs d’analyse. Les discussions qui ont suivi chaque présentation ont été pertinentes et efficaces, tirant souvent bénéfice de la diversité et de la variété des compétences entre les intervenants et le public. A cette occasion, comme aussi dans les conversations informelles en marge de la rencontre, le besoin s’est exprimé, au terme de plusieurs années de recherche, de faire un bilan, de remettre si possible en question chaque hypothèse, afin de poursuivre un travail qui peut parfois délibérément renoncer à proposer systématiquement des théories générales (à l’exemple du « processus de civilisation »), pour opter pour des microanalyses attentives aux langages, aux discours et aux contextes spécifiques à l’histoire culturelle des émotions. En fin de compte, la rencontre a été résolument fructueuse, tant pour ce qui est des résultats concrets de la recherche que pour les progrès que cette réflexion commune a permis d’accomplir sur un itinéraire de recherche et ses implications méthodologiques.

Des émotions en sociologie : perspective interdisciplinaire

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VON SCHEVE, Christian. Emotionen und Soziale Strukturen : Die Affektiven Grundlagen Sozialer Ordnung, Frankfurt am Main : Campus, 2009

par Xavier Biron-Ouellet

Christian Von Scheve est un jeune sociologue membre du cluster « Languages of Emotion » de l’Université Libre de Berlin. Ce livre est le prolongement de sa thèse déposée en 2006 sous le titre de « Emotionen und Sozial Strukturen : Neuronale, Kognitive und Gesellschaftliche Wechselwirkungen ». L’objectif de l’ouvrage est de s’attaquer à la grande question sociologique du fonctionnement de l’interaction entre les actions individuelles et les structures sociales. Son arme : les émotions.

Depuis les premiers sociologues tels Émile Durkheim et Max Weber, la sociologie soit excluait, soit ne considérait pas l’affectivité dans l’explication de l’ordre social puisque, selon Weber, elle contribuerait plutôt à l’instabilité de celui-ci. Comme dans le cas de l’histoire, c’est seulement grâce aux récents développements des sciences neurologiques et cognitives que les émotions, après leur marginalisation, ont regagné leur intérêt. Ainsi, Christian Von Scheve considère que les émotions contribuent aux actions régulières des individus et de la société, en plus de déterminer l’émergence et la reproduction de l’ordre social.

Pour démontrer sa thèse, l’auteur propose de concevoir les émotions comme une instance médiatrice bidirectionnelle entre les actions des individus et la structure sociale. Autrement dit, les émotions expliqueraient la dynamique sociale et en retour, celle-ci permettrait de comprendre les émotions. L’analyse se déroule en trois étapes :

1-    Comment l’environnement socialement structuré des acteurs caractérise leurs émotions et l’émergence de celles-ci.

2-    Comment les émotions socialement structurées influencent les actions des individus et

3-    l’interaction sociale.

Ce programme n’est certes pas une nouveauté dans le champ de la sociologie des émotions[i]; ce qui est novateur dans l’approche de Von Scheve est qu’il intègre l’apport des sciences neurologiques et cognitives à l’explication sociologique, tout en rompant avec la représentation négative des émotions, héritée de Max Weber. Afin de parvenir à une intégration harmonieuse des différentes disciplines, l’auteur utilise une méthode comparative qualitative-heuristique. Celle-ci consiste à repérer les points forts et les faiblesses des nombreux modèles afin d’en détacher une vision d’ensemble non contradictoire. Les bases étant ainsi posées, tentons maintenant de suivre Von Scheve dans la masse de théories, modèles et paradigmes de tous azimuts dans laquelle il entraine le lecteur.

La première étape est probablement la plus complexe de l’ouvrage car ce qui s’en dégage sera la base des étapes suivantes. Von Scheve prend d’abord position dans le débat entre les positivistes et constructivistes au sujet de la nature de l’émotion en se rattachant à la position modérée de Theodore Kemper[ii], qui considère les émotions comme déterminées à la fois cognitivement et physiologiquement. Après avoir décrit et critiqué méthodiquement les différents modèles sociologiques, neurologiques et cognitifs, il adopte la théorie de l’appréciation (appraisal theorie) – développée entre autre par K. R. Scherer (1993), G.L. Clore/ A. Ortony (2000) et C.A. Smith/L. D. Kirby (2000) – comme modèle explicatif de l’émergence des émotions. Celui-ci consiste à interpréter les informations – les données sociales, psychologiques, physiologiques, cognitives, etc. – en relation avec leur signification pour la personne. Dans ce modèle, il y a face à un événement, une personne ou un objet une première réaction affective déterminée biologiquement, inconsciente, rapide et souvent automatique. Cette réaction est alors suivie d’une suite de réactions qui forment la définition et la fonction de l’acte émotionnel. S’ouvrent alors deux voies : l’une, automatique et inconsciente, qui traite seulement les informations biologiques et physiologiques et une autre, réflexive et consciente qui, tout en restant influencée par la première voie, prend en compte les informations de la haute cognition – représentations sémantiques, savoir conceptuel etc.

S’il va de soi que la seconde voie est influencée socialement, Von Scheve soutient que la première l’est tout autant grâce au concept de plasticité neuronale[iii] qui consiste en ce que le cerveau soit influencé par les souvenirs émotionnels, par opposition aux souvenirs d’émotions. Le cerveau est donc sujet à une évolution biologique-génétique selon l’expérience acquise dans la vie en société – la socialisation – suivant les nécessités de communication et de coopération.

Ces constats lui permettent de supposer une adaptabilité et un caractère dynamique à la structure cognitive qui mène à l’émergence d’une émotion. Cette supposition est contraire à celle tenue par les théoriciens de l’estimation qui conçoivent la structure cognitive comme indépendante, stable et statique face à l’événement qui lui, est dynamique. Sans nier la probabilité de cette dernière, l’auteur considère cette position tout simplement inconfortable pour le sociologue.

Fort de cette théorie d’appréciation, Von Scheve s’attaque en deuxième partie à l’influence des émotions sur le comportement individuel et à l’épineuse question de la relation émotion-raison. En passant en revue les différents modèles sociologiques qui traitent de cette relation, l’auteur en vient à la conclusion que tous considèrent les émotions sous un aspect négatif et perturbateur lorsque vient le temps de prendre une décision rationnelle. Pour démontrer que les émotions peuvent aussi avoir un aspect positif, il s’appuie sur la théorie des marqueurs somatiques d’Antonio Damasio[iv]. Ces marqueurs sont une empreinte biologique de la cognition et sans eux, non seulement l’expression des émotions devient impossible mais la prise de décision devient une tâche extrêmement complexe. L’auteur conclut donc que les émotions, sans être nécessaires, jouent un rôle de soutien important dans la prise de décision rationnelle car elles permettent d’opérer une sélection dans le nombre, virtuellement infini,  des objectifs que l’on peut avoir à un certain moment, ainsi que parmi la multitude de stratégies possibles pour y arriver.

Tandis que les marqueurs somatiques représentent l’influence directe des émotions sur les actions, une influence indirecte est perçue dans la prise en compte de l’humeur (mood) sur le choix du mode de traitement de l’information dans le processus d’estimation[v]. En survolant les diverses études sur ce sujet, l’auteur tire la conclusion suivante : une humeur positive fera en sorte que le processus sera heuristique, sans grande logique et avec peu d’attention portée aux détails et une humeur négative entrainera plutôt un processus analytique basé sur la logique et l’attention aux détails. Ainsi, le premier mode de traitement de l’information positif est lié au processus d’estimation automatique et le négatif au processus d’estimation réflexif.

On comprend donc ici ce que l’auteur tente de démontrer avec son hypothèse des émotions comme instances médiatrices bidirectionnelles entre l’action individuelle et la structure sociale : les émotions influencent la structure cognitive et sociale qui influence à son tour l’émergence des émotions.

Dans la dernière étape, Von Scheve apporte sa contribution à la grande question sociologique du lien entre les comportements individuels et les structures sociales. D’abord, il met en lumière le rôle des émotions dans l’interaction interindividuelle par les expressions ou mimiques émotionnelles. Ces expressions, ou mimiques, peuvent êtres utilisées par l’acteur co-présent comme source d’information dans sa propre estimation. L’encodage de ces expressions est déterminé biologiquement à la base puis on lui superpose une variabilité influencée par l’environnement social. De plus, elles sont la plupart du temps involontaires. Quant au décodage, les expériences[vi] ont démontré que les mimiques sont facilement reconnaissables par des gens partageant une même culture ou groupe social mais pas par des gens qui ne partagent pas ces affinités et ce, malgré la présence d’un noyau universellement reconnaissable. Ainsi, Von Scheve conclut que la relation encodage/décodage gagne en efficacité dans le cadre d’une même culture ou d’un même groupe social, de la même manière qu’un accent ou un dialecte pour le langage. Puisque l’acte émotionnel, issu de l’estimation, est non seulement influencé par l’émotion propre mais par les émotions des autres, il est donc possible de supposer une influence à grande échelle, une contagion d’émotions. La fonction adaptative de l’émotion chez l’individu se reflète alors dans son unité sociale.

Finalement, les émotions socialement structurées seraient la pierre d’assise de la fonctionnalité des normes sociales. Le contrôle social des émotions se fait aux deux niveaux de l’appréciation: d’abord par les émotions normées au niveau automatique, ensuite par la régulation des émotions par la haute cognition au niveau réflexif. Cependant, ce n’est qu’une infime partie des émotions qui peuvent êtres régulées, puisque la majorité émerge de manière inconsciente, par la voie automatique. Le contrôle se fait donc premièrement par l’internalisation des normes émotives et deuxièmement par les sanctions externes. Contrairement à une idée répandue, les sanctions les plus efficaces ne seraient pas légales/matérielles, mais bien émotionnelles. Bien souvent, ce qui empêche un acte socialement réprouvé d’être commis n’est pas la peine qui est susceptible d’être encourue mais la culpabilité ou la honte qui découlera de l’accomplissement de cet acte. L’auteur admet que ses explications ne règlent pas définitivement la grande question sociologique, mais que l’idée de considérer les émotions comme lien médiateur entre le macro et le micro est une piste clé qui a été trop longtemps négligée.

Ce livre jette un éclairage nouveau sur la discipline sociologique non seulement grâce à l’intégration de l’étude des émotions, mais surtout par l’intégration des résultats issus des sciences neurologiques et cognitives. Le contenu est bien structuré en trois étapes, ce qui permet au lecteur de ne pas se perdre dans la forêt de modèles présentés, décrits et critiqués tout au long de l’ouvrage. Il est d’ailleurs parfois difficile de distinguer l’opinion de l’auteur de l’opinion des différents auteurs cités. La critique que l’on pourrait faire à ce livre est, comme le reconnaît lui-même Von Scheve, le choix inévitablement arbitraire des modèles pris en exemple. Il admet tout de même avoir fait un effort pour choisir des modèles qui ne concordent pas nécessairement avec sa thèse et ses idées.

Pour le médiéviste, ce livre ouvre la porte à une meilleure compréhension du rôle social des émotions, contribuant ainsi à la pertinence de leur étude. L’interdisciplinarité étant la norme tant du côté de l’histoire que du côté de la sociologie des émotions, l’idée de considérer les émotions comme une instance médiatrice bidirectionnelle entre les actions individuelles et les structures sociales peut apporter de l’eau au moulin de l’étude de leurs équivalents médiévaux. Cependant, il faut être vigilant quant à l’application des modèles sociologiques aux époques plus ancienne, car il y a souvent des détails propres à ces époques qui ne sont pas pris en compte dans l’élaboration de ces modèles.

De manière générale, ce livre mérite l’attention de tous ceux qui travaillent sur les émotions en raison de son caractère synthétique. Espérons une traduction anglaise pour rendre cet ouvrage plus accessible.

Notes


[i] BARBALET, J.M. Emotion, Social Theory, and Social Structure. Cambridge: Cambridge

University Press, 1998  et GORDON, S.L. « Social Structural Effects on Emotion » dans : KEMPER, T.D. (ed.) Research Agendas in the Sociology of Emotions. Albany, NY: SUNY Press, 1990, 145–179

[ii] KEMPER, T.D. A Social Interactional Theory of Emotions. New York: Wiley, 1978

[iii] CYNADER, M.S. et B.J. FROST. « Mechanisms of Brain Development: Neuronal Sculpting

by the Physical and Social Environment ». dans KEATING, D.P. et C. HERTZMAN (dir.)

Developmental Health and the Wealth of Nations. New York: Guilford, 1999 : 153–184. et EISENBERG, L. « The Social Construction of the Human Brain ». American Journal of Psychiatry, 152(11), 1995 : 1563–1575.

[iv] DAMASIO, A.R. Descartes’ Error. New York: Grosset/Avon, 1994

[v] SCHWARTZ, N. et H. BLESS. « Happy and Mindless, but Sad and Smart? The Impact of Affectives States on Analytic Reasoning ». dans : FORGAS, J. P. (dir.). Emotion and Social Judgements, Oxford : Pergamon press, 1991, 55-72

[vi] ELFENBEIN, H. A. et N. AMBADY. « Is there an In-Group Effect Advantage in Emotion Recognition? ». dans : Psychological Bulletin, 128 (2), 2002, 243-249 et ELFENBEIN, H. A. et N. AMBADY. « When Familiarity Breeds Accuracy : Cultural Exposure and Facial Emotion Recognition ». dans : Jounrnal of Personnality and Social Psychology, 85(2), 2003, 276-290

L’auteur : Xavier Biron-Ouellet commence une maîtrise d’histoire du Moyen Âge à l’UQAM en septembre 2010.

Sophie Wahnich émeut l’histoire

9782271067432

Sophie Wahnich, Les Émotions, la Révolution française et le présent. Exercices pratiques de conscience historique, Paris, CNRS éditions, 2009. 25 euros.

Sophie Wahnich est une historienne de la sensibilité politique (à l’époque révolutionnaire) qui poursuit un travail habité par le politique. Mais comment mener ce qu’elle appelle une « profanation », au sens d’une restitution au public, sans rien perdre de la rigueur scientifique ? Elle reconnaît que cette forme d’histoire critique exige de postuler des valeurs politiques communes qui sont alors manifestées par la dimension sensible de l’écriture historique, laquelle participe ainsi simultanément de la science historique et d’une pratique de conscience politique. Car si les émotions sont (aussi) des outils rationnels d’évaluation morale, non seulement indispensables mais indépassables à toute humanité, alors la critique historique ne saurait à son tour se décharger de son implication sensible. Ce qui vaut ici pour le projet historico-politique de Wahnich peut être généralisé à toute histoire qui n’échappe pas au sensible. Pourquoi ? Non pas parce qu’elle est histoire du sensible, histoire des choses pathétiques mais tout bonnement parce qu’elle est écrite par des êtres sensibles et parce qu’elle est lue par des lecteurs sensibles, toujours au présent. Toute histoire critique doit admettre sa part sensible, or « une histoire sensible est une histoire esthétique »[1]. On en arrive ici à la pratique scientifique de la sensibilité dans l’écriture de l’histoire qui passe par l’expérimentation littéraire. Mais une fois encore, il ne s’agit pas de chercher à produire je ne sais quel décalque stylistique de l’objet étudié, à écrire une histoire pathétique d’objets pathétiques sous prétexte justement que l’émotion serait un vecteur de connaissance pour le lecteur. Cette visée mimétique défendue il y a quelques années par Ramsay MacMullen[2] au nom d’un panculturalisme émotionnel ne tient pas scientifiquement, et inquiète politiquement.

Il faut inventer une esthétique historique de l’émotion propre à chaque sujet, à chaque corpus documentaire, ainsi qu’à chaque historien. C’est précisément ce que propose S. Wahnich dans ce recueil d’articles. On n’écrit pas de la même façon une histoire sensible du commentaire scolastique dans l’université médiévale, celle de la terreur révolutionnaire et celle de la guerre du Kosovo. La question n’est donc pas celle du beau style, de l’historien à style, mais celle du rôle de l’esthétique au cœur de la démarche scientifique, depuis l’investigation jusqu’à la démonstration.

Aujourd’hui il se trouve que les « histoires sensibles » sont simultanément des histoires du sensible parce que les historiens qui font cette histoire sont les seuls à accepter de réfléchir sur l’implication cognitive de la sensibilité. Mais cette « redondance » n’est que temporaire, souhaitons-le. Quant au « plaidoyer pour un historien sensible » de S. Wahnich, il s’accompagne de propositions concrètes – qui sont ensuite pratiquées dans les articles sélectionnés – dont certaines recoupent celles que Piroska Nagy et moi faisons[3] : revaloriser l’intuition et l’empathie (entendue comme « appréhension » cognitive de la source), faire un usage contrôlé de l’anachronisme ou encore pratiquer un « présentisme » compris comme l’interpellation du présent pour donner sens à l’investigation du passé.

Je laisse le lecteur juge de la réussite littéraire et scientifique de ces « exercices pratiques de conscience politique ». Je constate seulement que le va-et-vient entre Révolution française et le présent présuppose un certain nombre de « socles », de nature civique, politique voire anthropologique dont l’historien de la période médiévale que je suis ne peut se prévaloir. Assurément, les conditions épistémologiques du « présentisme » mériteraient d’être davantage éprouvées. Pour autant, sans réserve je salue la revendication assumée d’une esthétique des émotions dans l’écriture de l’histoire, singulière et universelle.


[1] S. Wahnich, Les Émotions…, p. 57.

[2] R. MacMullen, Les Émotions dans l’histoire, ancienne et moderne, Paris, Les Belles Lettres, 2004.

[3] Voir D. Boquet et P. Nagy, « Émotions historiques, émotions historiennes », dans Écrire l’histoire, 2 (2008), p. 15-26 et « Pour une histoire des émotions. L’historien face aux questions contemporaines », dans D. Boquet et P. Nagy (dir.), Le Sujet des émotions au Moyen Âge, Paris, Beauchesne, 2009, p. 39-43.

Pour une émotionologie contemporaine (1) : les sentiments du capitalisme et le langage thérapeutique

Eva Illouz, Les Sentiments du capitalisme, Paris, Seuil 2006 (titre anglais : Cold Intimacies. The Making of Emotional Capitalism, Cambridge 2007),

et

Eva Illouz, Saving the Modern Soul. Therapy, Emotions and the Culture of Self-help, Berkeley 2008.

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Que les émotions soient au cœur du monde contemporain, on le sait depuis longtemps : la vogue de la culture psy, les pubs, les médias, l’intérêt public et scientifique pour le sujet en témoignent. Il y a eu cependant fort peu de gens qui aient cherché à conceptualiser et à analyser de manière globale cet engouement social pour l’affectivité. C’est bien ce que tente la sociologue israélienne Eva Illouz, qui – depuis longtemps – envisage dans ses travaux successifs  d’esquisser la sociologie des émotions ainsi que l’histoire (récente) de ce qu’on peut appeler à juste titre une émotionologie contemporaine, pour recourir au terme inventé en son temps par un couple américain d’historiens, Peter et Carol Stearns (1). 90381602

Illouz inscrit l’étude des émotions dans celle de la culture contemporaine, en considérant que l’exploration de ce qu’elle appelle l’éthos thérapeutique est un site idéal pour examiner comment fonctionne la culture actuelle de l’affectivité qu’elle identifie avec la culture thérapeutique. Ses écrits vigoureux ancrent l’étude de la culture affective d’aujourd’hui dans le champ des approches sociologiques qui privilégient les conceptions culturalistes de l’émotion et dans la vague des critiques de la « culture psy » (3). Elle se distancie toutefois du fondement de tendance normative de ces dernières, qu’elle qualifie d’« épistémologie du soupçon »  (qui observe et analyse le réel à partir d’une exigence normative), et inscrit son projet dans les études culturelles qui cherchent à « comprendre comment les [pratiques culturelles] sont devenues ce qu’elles sont et pourquoi, en étant ce qu’elles sont, elles ‘accomplissent des choses’ pour les gens » (SMS 4).
Selon Illouz, les émotions forment la culture et le langage du capitalisme moderne, et elle désigne l’homme contemporain tour à tour comme « Homo Sentimentalis » (SC 11) et « Homo communicans » (SMS 58) , et elle affirme que le discours thérapeutique offre une matrice culturelle totalement neuve qui a modelé dans une mesure croissante notre compréhension de soi et des autres au XXe siècle (SMS 9), dans la mesure où le langage thérapeutique a la vertu d’offrir une langue qualitativement neuve pour parler de soi. Ainsi son projet consiste à révéler la dimension affective de l’époque contemporaine, longtemps laissée en friche par la sociologie qui y faisait référence sans en donner une théorie globale, comme elle le montre, et dont l’inclusion dans le champ d’étude « modifie sensiblement les analyses faites habituellement de l’individu et de l’identité modernes, de la division entre le privé et le public et de son articulation avec la division des genres » (SC, 13-14). Elle propose en effet d’étudier la manière dont le langage de la thérapie a « reformulé le niveau le plus profond des symboles de l’identité » (SMS 5), en l’analysant simultanément en tant qu’un corps de connaissances formelle et spécialisée et un cadre culturel qui oriente les perceptions de soi et les conceptions des autres, et génère des pratiques affectives spécifiques (SMS 12).
Illouz définit les sentiments (emotions en anglais) comme « l’énergie intérieure qui nous pousse à agir et qui donne à nos actes leur ‘tonalité’ et leur ‘couleur’ particulières », un mélange « de contenus culturels et de relations sociales », à travers lesquels sont mises en jeu « les définitions culturelles de la personne, [exprimées] dans des relations concrètes et immédiates, mais toujours culturellement et socialement définies » (SC, 14-15). Dans ce qui suit, sans parcourir systématiquement les deux ouvrages, c’est un aperçu d’ensemble de l’approche d’Illouz que je propose au lecteur, afin de réfléchir sur ses prémisses et résultats. Comme l’anglais utilise emotions invariablement pour ce que le français distingue en émotions et sentiments, en rendant compte ensemble d’un ouvrage disponible en français et d’un autre seulement en anglais, je ne chercherai pas à établir une différence entre les deux.

Les trois chapitres de Sentiments du capitalisme – des conférences dont les thématiques sont reprises et approfondies dans l’analyse plus ample de Saving the Modern Soul – dessinent les contours de ce qu’Eva Illouz appelle le « capitalisme émotionnel » où, suite à la révolution freudienne, le langage des émotions mis en valeur par la psychologie conquérante au XXe siècle a contribué à façonner l’identité et les relations sociales des classes moyennes et, à travers magazines et médias, aussi la culture populaire, tant dans la sphère privée que publique dont il a contribué, selon elle, à effacer les frontières. L’auteure expose l’histoire de l’émergence de cette culture affective et des pratiques culturelles qui lui sont liées – avant tout de l’entretien thérapeutique, quel que soit le champ social de son usage – en partant de la révolution freudienne. Elle analyse d’abord comment les travaux de Freud et leur succès, en mettant au centre des préoccupations des gens « normaux » leur vie affective et quotidienne, ont créé un nouveau style d’expression et d’évaluation de la vie affective, qu’elle nomme le « style thérapeutique » ; elle retrace ensuite d’une part l’institutionnalisation de la psychologie dans les institutions majeures de la société américaine, lors du XXe siècle et, d’autre part, l’usage du de l’entretien de style thérapeutique dans le monde de  l’entreprise qui, dès les années 1920, a aidé à pacifier le monde du travail en y rendant la communication plus démocratique. Elle s’attaque enfin aux  transformations que l’usage de ce même style de communication – particulièrement attentive aux contenus affectifs et à leur origine dans un récit de vie – a pu apporter dans la sphère privée, notamment dans la formulation et la négociation des relations entre les genres au sein de la famille et du couple, en offrant aux  partenaires un « langage égalitaire » qui ne distingue pas les rôles des genres, mais qui se nourrit des attributs de la féminité au départ (à savoir de l’attention à l’affectivité, et de sa verbalisation). Selon Illouz les émotions, composantes essentielles de la vie moderne, sont rationalisées par le langage thérapeutique qui les scrute et préconise de les contrôler dans la communication, en façonnant désormais celle-ci tant dans le domaine privé que publique, sans distinction ; le résultat en est ce qu’on pourrait appeler une véritable économie affective. De la sorte, « l’émotionalisation des conduites économiques et la rationalisation des relations intimes ont donné naissance à une forme de sujet (self) dans laquelle l’intérêt personnel stratégique et la réflexivité émotionnelle sont organiquement liés » (SMS 239). Illouz examine, dans Les sentiments du capitalisme, les manières dont « l’identité moderne s’est exprimée en public à travers un récit combinant l’aspiration à la réalisation de soi et la revendication d’une certaine souffrance psychologique », puis le processus de transformation du moi (self) en entité publique, notamment sur internet (SC, chap. 2 et 3) ; alors que Saving the Modern Soul est consacré avant tout à l’approfondissement de l’analyse des pratiques culturelles engendrées par la thérapie, esquissée dans le précédent ouvrage.
Illouz inscrit l’affectivité contemporaine dans une perspective qui propose une explication de l’expansion exponentielle et multiforme de l’intérêt pour l’émotion lors du XXe siècle, tout en analysant la nature économique et politique de son usage dans les sociétés libérales contemporaines. Selon elle, le discours thérapeutique offre un langage et des techniques neufs pour l’introspection qu’elle décrit au fondement même du sujet moderne. La démarche thérapeutique  propose un nouveau récit biographique fondé sur la compréhension des souffrances du sujet à partir d’une démarche qu’on peut voir comme psycho-généalogique. Elle appelle éthos thérapeutique la manière dont la démarche thérapeutique suggère de gérer les émotions et les relations humaines. Les techniques de communication attentives aux affects (le langage ou style thérapeutique) cherchent ensuite à dépassionner l’échange, en utilisant un langage particulier, mais aussi, souvent, l’écrit ; elles se concrétisent dans le modèle nouveau de sociabilité que constitue celui de la communication, mettant en scène ce nouveau sujet contemporain qu’Illouz décrit de plus en plus androgyne: ce sujet doit être présent et performant à la fois et de la même manière dans les sphères privée et publique. De la sorte, l’individu devient le premier site et niveau de gestion des contradictions de l’époque contemporaine; et le langage de la communication affective doit contenir les contradictions du sujet moderne, à savoir répondre à la fois à des demandes souvent opposées (être sûr de soi mais ouvert aux autres ; vivre ses relations rationnellement, tout en focalisant sur ses émotions propres et sur celles des autres ; etc), et ceci tout aussi bien sur la scène privée et publique (SMS 243).
Par l’étude de l’émergence et du fonctionnement du discours et de l’éthos thérapeutique dans les processus sociaux et culturels, elle met en place ce qu’elle nomme elle-même une « sociologie des émotions », qui apparaît dans son étude comme une catégorie de la sociologie culturelle. Cette entreprise est d’autant plus utile que pendant longtemps le domaine des affects était, comme elle le note, un trou noir de la sociologie qui, par ailleurs,  s’y est souvent référé. Par sa documentation – à la fois textuelle, de nature variée, et fondée sur des entretiens –, sa méthode d’exploitation des données qui confronte le discours savant de et sur la thérapie avec la communication affective et ses usages « populaires », l’auteure offre à la fois un exemple et une méthode pour l’analyse culturelle des affects. Son étude fait apparaître l’attention aux émotions et le discours thérapeutique qui la crystallise et les met en valeur comme une forme de bien-être, un outil de puissance sociale, à la fois base et produit du capital social et économique. Tout en contribuant à effacer les frontières public/privé et les différences de genre, selon Illouz le discours thérapeutique comme style de communication a fait émerger d’autres inégalités sociales : entre les gens des catégories moyennes et supérieures, qui disposent de cette compétence introspective et communicationnelle qu’on appelle aujourd’hui « l’intelligence émotionnelle » et la classe des travailleurs qui n’y ont pas accès et doivent négocier leurs rôles et relations de manière qui, socialement, les handicape (SMS, chap. 6). Illouz conclut qu’on peut le considérer comme un langage idéologie (language ideology) : « les idées semi-évidentes que véhicule un groupe concernant les rôles du langage dans les expériences sociales de ses membres » (SMS 244 et n.4), qui aide à mieux vivre les difficultés sociales et privées de la société contemporaine pour les membres des catégories moyennes et supérieures, tout en expliquant, rationalisant et surtout – selon l’auteure – justifiant la souffrance « mieux que ne l’avait fait aucune religion auparavant » (SMS 246). Pour elle il s’agit d’un système de croyance d’autant plus puissant qu’il est insidieux car semi-conscient, et qu’on ne peut, en grande partie, en contredire les présupposés de base. Bref elle classe la thérapie comme une idéologie, une croyance commune qui contribue à rendre vivable, à faire fonctionner, donc à pacifier les sociétés du capitalisme contemporain.

Si l’exposé critique de l’émergence du langage contemporain des émotions, du style thérapeutique et de leurs fonctions et fonctionnements dans la société actuelle ont un intérêt majeur à mes yeux d’historienne des affects qui n’est toutefois pas experte en modernité, une série de questions se posent concernant certaines des analyses et  conclusions d’Eva Illouz, notamment autour de l’attitude de méfiance qu’elle préconise face à la démarche thérapeutique et à la communication affective, où elle semble jeter le bébé avec l’eau du bain. Dans sa critique formulée clairement en conclusion de Saving the Modern Soul, elle reconnaît, bien sûr, que « comme d’autres, j’ai pu témoigner de succès fréquemment palpables de la thérapie » (SMS 238) ; en sociologue de la culture, elle s’emploie toutefois à la critiquer – ou plutôt à en critiquer les appropriations sociales, qu’elle identifie assez facilement avec la chose même. Les exemples et les analyses d’Illouz étudient en effet surtout l’usage social du langage thérapeutique et la gestion des émotions qu’il propose ; les psychologues ou thérapeutes ne sont évoqués la plupart du temps qu’en passant, dans le cadre par exemple de l’étude de l’institutionnalisation,  mais fort peu  pour analyser leurs idées ou démarches, qu’elle tient pour connues avant tout à travers leur recyclage par la littérature populaire (livres grand public, magazines psy) ou par l’usage social. De la sorte elle analyse par exemple l’usage du langage thérapeutique dans le monde de l’entreprise et dans le rapport que ses sujets d’entretien entretiennent avec leur travail, dans le cadre de la famille et du couple, enfin dans la performance de soi à travers la thérapie.
Or le problème avec cette démarche est qu’elle part d’un amalgame, sans définir ses notions de départ : chez elle les termes de « style thérapeutique », « discours thérapeutique », pour ne mentionner que les principaux, ne reçoivent pas de définition précise. Qu’il s’agisse de s’adresser à des lecteurs familiers avec le monde psy et/ou des thérapies ou au contraire, à ceux qui en sont totalement ignorants, ces définitions auraient été d’autant plus bienvenues que les thérapies sont de nos jours multiples ainsi que les démarches, et les deux livres ne prennent nulle part en compte cette variété, ni n’envisagent sérieusement de définir ce qui les unit. Certes il y a un socle commun de la démarche thérapeutique – qui repose, de manière avouée ou non, sur les découvertes freudiennes de l’inconscient, du refoulement et du legs familial, de l’entretien thérapeutique dont les méthodes se sont affinées selon les écoles, ou la notion de psychosomatisme parmi d’autres – qui s’appuie sur une vision de l’homme, une anthropologie enracinée dans les acquis de la psychologie contemporaine – avec à la base l’inconscient, les procédés de refoulement, l’ancrage du sujet dans une saisie du monde héritée de la famille, etc – qu’Illouz participe à dégager, mais sans aller jusqu’au bout, et ceci est la limite même de sa démarche, intéressée dans les pratiques culturelles. Les pratiques culturelles qu’elle choisit pour l’analyse, dont l’avantage est d’être très variées – allant de l’usage de l’internet pour le profilage de soi, en passant par l’usage de l’entretien de style thérapeutique dans l’entreprise ou sur la scène privée, les séminaires d’une énorme compagnie internationale proposant le reformatage de l’individu communicant, le récit biographique thérapeutique et jusqu’à l’usage social de la notion d’intelligence émotionnelle – font apparaître en effet une culture et une démarche commune:  l’appropriation sociale de la culture psychologique qui prouve son enracinement dans divers segments de la société.
L’identification de la démarche thérapeutique avec son usage social dans les sociétés contemporaines est utile pour dénoncer la thérapie comme idéologie. En effet comme cette appropriation a lieu dans les sociétés du capitalisme libéral, ce dernier le marque de ses traits. Ainsi la plupart ce ces pratiques sont nécessairement des lieux de mélange de cultures, entre la « culture » (mes guillemets) pragmatique, avant tout économique et fondée sur les intérêts, du capitalisme libéral, et la culture thérapeutique. Il n’y a guère à s’étonner, par exemple, que le manager interrogé sur le sujet de ses discussions avec sa femme manager ou de ses échanges avec ses collègues fasse la synthèse des deux cultures. Ceci ne qualifie pas nécessairement, et surtout ne dit rien en soi, de la démarche thérapeutique face aux affects – qui est souvent à mille lieux de ce qu’en fait l’appropriation individuelle ou sociale, toujours contextualisée et particulière. L’analyse d’Illouz suggère par exemple maintes fois que la culture thérapeutique préconise le contrôle des émotions – alors même que n’importe qui, ayant fait l’expérience d’une thérapie, pourra attester qu’au contraire, souvent on y apprend à se débarrasser du contrôle qui fait partie de notre bagage éducationnel, afin, successivement, de pouvoir ressentir ses émotions et se familiariser avec elles, les comprendre, pour les exprimer et, à terme, mieux vivre avec elles. Toujours à l’opposé de ce qu’elle soutient – à savoir que le formatage du sujet par le processus ou le langage thérapeutique servirait avant tout à pouvoir se couler dans le moule du capitalisme libéral – la démarche thérapeutique préconise à prendre le large par rapport aux impératifs de performance du capitalisme contemporain afin de réapproprier sa vie, tant au plan individuel qu’en famille, plutôt qu’à se plier aux exigences aliénantes du travail, de l’entreprise, de la société environnante. Ceci passe alors, la plupart du temps, par le fameux lâcher prise – tout le contraire du contrôle et de la comptabilité minutieuse du temps et de l’énergie de notre société de performance ! – qui mène facilement vers un décrochage existentiel par rapport au système capitaliste ; et/ou à terme, à la reconnaissance ou la reconstruction d’un cadre de vie et de contraintes structurants à la place de ceux reçus. Dans un cas comme dans l’autre, si la thérapie peut en effet aider à mieux vivre dans le monde contemporain, et par là même, à mieux l’accepter, il est très réducteur de considérer la démarche thérapeutique comme l’idéologie du capitalisme contemporain – et de l’assimiler au langage de la communication. De même qu’on ne peut affirmer, comme Illouz le fait, que la culture psy a créé une « tyrannie de l’intimité »   qu’elle voit comme le fantasme contemporain des relations privées (SMS chap. 4) – alors  que les analyses (dont les siennes mêmes d’ailleurs, SC chap. 3) montrent à quel point il est devenu difficile de trouver ou d’entretenir des relations intimes dans le monde actuel, de sorte que la notion même de l’intimité  est devenue objet d’interrogations. En termes d’évolution historique, après le changement de sens et de teneur du mariage qu’elle rappelle d’ailleurs, dont les buts sociaux anciens sont passés au second rang, est-il étonnant que les relations intimes se soient recentrées autour de leur … intimité? Il est encore moins facile d’admettre avec l’auteure que la thérapie justifierait la souffrance, alors qu’elle cherche à la diminuer voire la guérir ; bien sûr dans certains cas, elle aide à l’accepter comme réalité qu’il peut être nécessaire d’envisager — mais l’acceptation reste radicalement différent de la justification. Il est certain que le capitalisme recycle et marchandise le langage et la démarche thérapeutiques, comme il marchandise tout le reste, jusqu’aux arts, aux idées, aux corps et à la sexualité ; ce n’est pas pour autant que le produit du recyclage pourrait être identifié à l’objet originel, lui-même multiple par ailleurs.

Sur le plan épistémologique, l’idéal de rationalisation, de contrôle et d’efficacité, propre aux logiques du capitalisme contemporain, malgré les transformations majeures du dernier siècle, reste encore à bien des égards l’héritier de la culture de l’époque moderne qui avait des émotions une vision hydraulique, comme si elles étaient des liquides bouillonnants en notre for intérieur qu’il convient de retenir d’échapper. À l’inverse la culture de l’écoute de soi et de l’autre se fonde, aujourd’hui, sur la compréhension des affects dans une perspective qui ne les oppose plus à la raison, bien au contraire, où elles font partie des bases sur lesquelles repose une construction personnelle dans laquelle émotions et raison agissent souvent de concorde. Mais Illouz ne semble pas tenir compte du changement de paradigme survenu dans le paysage scientifique (neurosciences, sciences cognitives, psychologie et philosophie), même si certains de ses sujets d’entretien en témoignent des conséquences. Or ce changement participe des transformations contemporaines qui touchent la place de l’affectivité dans nos sociétés : il fait donc à la fois partie du paysage dans lequel prennent place les scénarios qu’elle analyse tout en en fournissant d’autres facteurs d’explication. Pourtant, l’avènement d’une émotion qui n’est plus opposée à la raison, et qui est, dans cette nouvelle relation, à la base de la construction du sujet et de son rapport au monde font partie des transformations globales de notre culture qu’elle cherche à saisir. Certes, sa définition (culturaliste) des émotions n’est pas trop loin de certaines définitions cognitivistes qui lient l’émotion à l’action, lorsqu’elle nomme les émotions « l’énergie intérieure qui nous pousse à agir et qui donne à nos actes leur ‘tonalité’ et leur ‘couleur’ particulières ». Mais pour le reste, la dimension historique et le contexte plus large de cette transformation – la crise de la normativité et de la mise en forme réfléchie du monde, depuis le XIXe siècle, dont le changement de paradigme scientifique récent fait partie et qu’il atteste tout autant que le succès de l’émotion et du langage psy – qui permettraient d’expliquer l’appropriation de l’émotion dont la définition contemporaine reste pourtant introuvable (3), sont absents de la réflexion.
L’apport d’Illouz consiste, comme elle l’avait visé, à décrire des pratiques culturelles liées à l’usage des émotions et des techniques thérapeutiques dans la société contemporaine, et à analyser la diffusion de ces pratiques dans les institutions. Toutefois, son optique qui cherche à expliquer ces pratiques et leur succès dans un cadre strictement contemporain (XXe siècle) et culturel (pas politique) ne lui permet pas de bien saisir les ressorts des dynamiques qui expliquent cet état des choses : à savoir la perspective historique, socio-politique et culturelle plus large qui lui aurait probablement permis d’affiner ses analyses et conclusions. Ainsi, de même qu’il est difficile de commencer seulement avec Freud (et ceci malgré le caractère « charismatique » du personnage que note Illouz) une histoire du succès de la psychologie moderne en Occident, il est tout aussi malaisé de disjoindre des transformations institutionnelles et politiques majeures survenues depuis le XIXe siècle l’avènement du sujet contemporain qui use des thérapies. Il est enfin étonnant de soutenir que l’introspection serait devenue la base du sujet contemporain avec le succès de la culture psy, tout en oubliant la tradition occidentale de l’introspection depuis Socrate, en passant par saint Augustin, par le monachisme et jusqu’à la littérature moderne, sans lesquels il n’y aurait pas eu de sujet moderne.

Une autre question qui semble être absente des réflexions d’Illouz touche au lien – fondamental – entre affectivité et corps dans le monde contemporain. Reposé dans le contexte historico-culturel judéo-chrétien et de ses transformations contemporains, celui-ci permettrait pourtant de mieux comprendre à la fois la démarche thérapeutique et son succès, dans la mesure où – trou noir de la démarche d’Illouz – l’intérêt pour les émotions et leur langage n’est pas séparable de l’intérêt pour le corps. Et s’il est vrai que bon nombre de démarches thérapeutiques, notamment toutes celles qui s’appuient  ouvertement sur l’héritage freudien, privilégient le moyen langagier (l’entretien thérapeutique même, la verbalisation des ressentis, la discussion avec les partenaires), tout un ensemble de thérapies dont les méthodes sont également issues des découvertes freudiennes et qu’Illouz semble moins connaître que la psychanalyse et les thérapies analytiques, les plus répandues parmi les élites de culture humaniste, préconisent un retour au corps et à son langage.

Le langage thérapeutique, s’il fait partie du bagage culturel des élites cultivées nord-américianes ou, plus largement, des sociétés néolibérales est au mieux une technique, certainement pas la thérapie même. Par ailleurs, il est loin d’être diffusé de manière aussi capillaire dans ces sociétés que ne le suggère Illouz. Il est souvent ignoré et provoque beaucoup de résistance, non seulement au niveau individuel mais aussi dans les institutions. Celles-ci, par leurs structures et logiques actuelles, favorisent la performance et la concurrence avant tout – et, à la suite ne proposent la démarche thérapeutique que sous sa forme recyclée, pour mieux gérer les dommages collatéraux de leurs logiques de fonctionnement propres. Aussi, il est facile d’admettre que le développement et la diffusion du langage thérapeutique s’inscrivent dans le modelage de la réalité sociale autour de nous, qui produisent en même temps qu’ils répondent à la production du sujet contemporain.  Mais alors, étant donné la nature et la logique mêmes du capitalisme libéral qui nous entoure, la reproduction des inégalités sociales existantes par l’accès restreint à cette culture des émotions semble inévitable : il en dit long de la logique du capitalisme, et non pas du « produit recyclé », en l’occurrence de la thérapie ou des émotions.

Dans une perspective plus large et optimiste, la reproduction des inégalités sociales ne peut-elle pas être considérée, comme une phase de leur diffusion ? À un autre niveau, l’exploitation – us et abus – du langage thérapeutique par l’entreprise, son recyclage dans un but uniquement individualiste, et les autres dangers auxquels Illouz attire notre attention ne sont-ils pas le prix à payer, la part d’ombre, des bénéfices de la démarche thérapeutique – et, comme tels, les corollaires nécessaires de la complexification de nos vies et de l’accroissement de la liberté des choix existentiels que nous avons, comparée à celle de nos grands-mères ? Et si, de fait, apprendre à s’écouter et à communiquer ses émotions avec son/sa partenaire, sa famille ou ses collègues rendait la vie en couple, en famille et en société réellement plus simple, harmonieuse et vivable ? Si la démarche thérapeutique aide quelqu’un à reconnaître les méandres infinis des répétitions de ses schèmes personnels ou familiaux, n’est-elle pas alors avant tout utile pour permettre de se construire une meilleure vie ? Ne serait-il pas plutôt utile alors de l’appliquer et l’enseigner à l’école, l’intégrer dans un projet éducatif par exemple, comme le préconisent les inventeurs de la CNV, la Communication Non Violente ou nombre d’écoles alternatives – voire dans un projet de société ?
Enfin, malgré la reproduction des inégalités sociales par l’accès ou son absence à la compétence et intelligence émotionnelles relevée par Illouz, n’est-il pas possible que la transformation – dont participe l’émergence de ces inégalités – puisse aider à reconfigurer, à terme, nos sociétés dans leur ensemble dans le sens d’une justice sociale accrue : plus de respect pour l’altérité, quelle qu’elle soit ; plus d’échange pacifique et de partage au lieu de luttes de concurrence ; et ainsi de suite… La sociologue israélienne arrête son argumentation aux dangers du succès du langage des émotions et du style thérapeutique qu’elle identifie avec leur asservissement aux logiques du capitalisme libéral. Pourtant, l’attention prêtée au langage du corps et aux émotions, l’émergence d’un style d’interaction sociale respectueux de soi et des autres, privilégiant le partage et la coopération peut permettre d’établir  des relations sociales bien plus justes et équitables. En effet, elle permet déjà d’établir de telles relations à des micro-communautés de plus en plus nombreuses dans le monde, qu’alimentent tout un tas de gens ayant choisi (souvent après une démarche thérapeutique, rendue nécessaire à cause de l’aliénation contemporaine, le décrochage du système) une vie alternative à base d’une activité qui ne s’inscrit pas dans les logiques capitalistes.  Si l’on veut garder un peu d’optimisme malgré l’assombrissement de nos perspectives d’avenir sur la terre, n’est-il pas possible d’imaginer, précisément, que le langage des émotions et le style thérapeutique puissent former une des bases pour fonder une vie en commun planétaire juste ?

(1) Peter N. Stearns – Carol Z. Stearns, « Emotionology: Clarifying the History of Emotions and Emotional Standards », AHR 90 (1985), 813–36.

(2) Ph. Rieff, The Triumph of the Therapeutic : Uses of Faith after Freud, Chicago 1987, suivi de bien d’autres ouvrages.

(3) Cf. R. de Sousa, « Emotion », Stanford Encyclopedia of Philosophy, version 2007

L’Amour des autres. Care, compassion et humanitarisme. Revue du MAUSS semestrielle n° 32, (Paris 2008).

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The indefatigable group of academics, who since 1981 formed MAUSS (Mouvement Anti-Utilitariste dans les Sciences Sociales), are a splendid example of how engaged scholarship can be cutting edge, informed and infinitely fruitful at the same time. With their journal (Revue du MAUSS) and website full of articles and multi-media material they have shaped the French academic landscape. Unfortunately, their vibrant brand of scholarship has seldom broken the linguistic barrier to be used outside the francophone world. The basic principle that unites those active under this platform is the critique of utilitarianism that is “d’une manière de voir les affaires humaines sous le seul angle de l’intérêt individuel calculé” (see the article of S. Dzimira here). It is obvious, that MAUSS alludes to Marcel Mauss and his celebrated Essai sur le don written in 1923-24. In it he showed that gifts were only seemingly given voluntarily. In fact, they were to a large degree obligatory and as such part of a complex system spanning all aspects of social life. On the basis of empirical examples from a wide range of societies, Mauss described the obligations attached to gift-giving: the obligation to give gifts (by giving, one shows oneself as generous, and thus as deserving of respect), the obligation to receive them (by receiving the gift, one shows respect to the giver), and the obligation to return the gift (thus demonstrating that one’s honour is – at least – equivalent to that of the original giver). « Donner c’est manifester sa supériorité, être plus, plus haut magister ; accepter sans rendre ou sans rendre plus, c’est se subordonner, devenir client et serviteur, devenir petit » – that is how Mauss himself puts it (M. Mauss, Sociologie et anthropologie, Paris 1950, 269-270). Each gift is part of a system of reciprocity in which the honour of giver and recipient are engaged.

The latest issue of the journal is devoted to the “Love of others” and the concept of care. The following review will be limited to topics and ideas that I found profitable as a social historian of the Byzantine period working on charity and remembrance, poverty and wealth – thus, I will not discuss articles that deal with contemporary issues, although I can only urge everyone to read them, if not as a professional academic at least as an informed contemporary citizen eager to understand the complex world around us.

In the Presentation (5-32) Alain Caille and Philippe Chanial give an overview of the volume, which includes both texts originally written for it and older texts (at times translated or excerpted) that supplement the discussion at hand. “L’homme est-il un animal sympathique ?” is perhaps the central question behind the debates – and if love can and does indeed extend to others, does it include those who are not ones’s own, “ceux qui n’ont rien, qui sont pitoyables, voire méchants, qui ne rendront rien ou seulement de la haine”? Sympathy (in its literal sense: to be affected by like feelings), compassion, enthusiasm, care – these are some of the key concepts that form the background to the texts assembled here.

The ensemble of these texts (and of the MAUSS texts in general) suggests a juggernaut of good will and of everything we would like to believe is good in humans. I was reminded of the wonderful prose and vision of Lewis Hyde in The Gift: How the creative spirit transforms the world (first ed. 1979, now reprinted in London 2006) with his juxtaposition of the gift, fecundity, blossoming and plenty (and the exploration of the idea that exploitation creates want). This is particularly true of the text by Jean-Marie Guyau (L’amour de l’humanité comme irreligion de l’avenir, 35-40, originally published in 1886). “Les actions exclusivement égoïstes sont des fruits pourrissants sur l’arbre” (p. 39), he says, which don’t feed anybody besides the worms. I am unsure on how this idea could be used by medieval historians (although I would very much like to make use of it). As with the original work of Mauss that has sparked these debates it is difficult not to slip into models that would fit more to literary criticism than to historical enquiry. Mauss’ work was in many ways a response to his own political, economic and social reality, in the same way that MAUSS urges us to rethink our own. But while Mauss delineated this system of reciprocity, he did not seem to question the social stratification it constructed and enforced. He writes that « il faut revenir à des mœurs de “dépense noble” », pour « que les riches reviennent ― librement mais aussi forcement ― à se considérer comme des sortes de trésoriers  de leurs concitoyens ». (Mauss: 262). This is viewed by some modern scholars as “an arcadianism in service of a utopianism”, as a system celebrating a “paternalistic and arcadian vision of aristocratic extravagance and paternalistic generosity” (S. C. Shershow, ‘Of Sinking: Marxism and the General Economy’, Critical Inquiry 27, 2001: 474; 481). How is this different to the current notions of “Philanthrocapitalism” or the “Creative Capitalism” of Bill Gates (see now the critical overview by M. Edwards, Philanthrocapitalism: after the goldrush) as well as the article by J. T. Godbout, Bill Clinton et le don, in this volume, pp. 237-245)? Answers are, naturally, difficult and complex, and possibly contradictory for each of us – but the least I can do is to signal caution.

The idea of the free gift is a recurring theme in this volume. It is discussed at length in an excerpt from a book by Alvin W. Gouldner, a pioneering sociologist of the 1960s and 1970s with an extensive reformist agenda (Pourquoi donner quelque chose contre rien?, pp. 47-68). The text is part of a discussion on reciprocity in sociological theory (see his ‘The Norm of Reciprocity: A Preliminary Statement’, American Sociological Revue 25 [1960] 161-78) and apart from offering interesting insights on the notion of reciprocity and problems associated with it, has little to offer for the exploration of medieval social realities. Gouldner is right to delineate the limits of reciprocity (when it involves giving to those who cannot reciprocate, as children, the elderly or the handicapped) and contrasts this concept to beneficence, which largely covers the category of giving something for nothing (as altruism, charity or hospitality). When it comes to Christian practices of beneficence (and, subsequently to medieval notions of charity), however, the author misses the point, in my mind. He claims that the Church authorized the laity to abstain from beneficence and embrace “la morale bien moins exigeante de la réciprocité” (p. 60). Furthermore, he goes on to suggest that those receiving beneficence from the elites had nothing to reciprocate (p. 61). But this is far from the truth: the needy recipients of charity offered (at least in theory) their ideal mediation in reciprocity for beneficence. The prayers of “the least of the brethren” were highly desirable in the quest for salvation, not to speak of the prestige and potential for power and office conferred by clients to their patrons.
Other contributions in this volume tackle the subject from an anthropological (G. Pommier) or theological (A. Nygren) point of view, or choose to draw boundaries by defining adjacent concepts such as compassion (P. Audi), or care (A. Le Goff, J. C. Tronto). These are highly interesting texts, destined to contribute to current debates, providing food for thought of the highest order. In my understanding of the problem of “the love for others”, however, there is an important blind spot. The debate on the personal aspect of charity, compassion, beneficence and reciprocity suggests that those in need of help and support should expect this from individuals, whether at horizontal or vertical level. We are all, indeed, compelled to display such emotions towards them and realize them through our actions. The concept of care, as discussed in this volume, or the support given to NGOs or through telethons to victims, say of the Tsunami in Asia, earthquakes in Turkey or the flood in New Orleans are a clear testament of this. The point, however, is that despite its nobility such a concept is tainted for it seems to me to liberate the state from such commitments. Would it not be preferable to try and bring about a real change in how resources are shared at the level of states, rather than rely on the kindness of strangers (in many instances, no strangers at all in fact, when publicity and the right photo op are part of giving)? If we depended on the support of others would we not prefer to receive it from an anonymous, impersonal state agency rather than from the hands of generous individual to whom we would then be bound in gratitude, as Mauss has clearly shown? I would like to finish by citing the prophetic words of A. Tchekhov, written in a letter dated to 1890: “In my opinion it is harmful to place important things in the hands of philanthropy, which in Russia is marked by a chance character. Nor should important matters depend on leftovers, which are never there. I would prefer that the government treasury take care of it.”

Dionysios Stathakopoulos / King’s College London

L’émotion telle une oeuvre d’art

Le Style des gestes. Corporéité et kinésie dans le récit littéraire
Guillemette Bolens avec une préface d’Alain Berthoz
XIV et 156 p., ill. couleur, 16.7 x 24 cm, 2008
Série Bibliothèque d’histoire de la médecine et de la santé
ISBN 978-2-9700536-7-5
ISSN 1424-5388
24.20 euros

BON DE COMMANDE

Sartre disait de l’émotion qu’elle était une « transformation du monde ». Guillemette Bolens prolonge la visée : l’émotion perçue est comparable à une œuvre d’art, au sens où elle est, comme le corps, un « nœud de significations vivantes » (Merleau-Ponty), nécessairement imprévisible et mouvante parce qu’elle n’est jamais un simple signal – le masque corporel et verbal d’une irréductible intimité – mais bien un événement intersubjectif, un lieu flottant de la communication. L’émotion est un monde possible.

Le livre de Guillemette Bolens, spécialiste de littérature anglaise médiévale et professeur à l’université de Genève, rassemble une série d’études consacrées à la perception motrice dans le récit littéraire (voir sommaire), ce qu’elle appelle le « style kinésique » au sens où toute manière de penser le corps et son expressivité induit une façon de construire la narration elle-même : « une narration serait ainsi en partie la résultante du type de corporéité qu’elle véhicule » (p. 17). Merleau-Ponty et Lévinas offrent le socle d’une pensée qui navigue avec une égale aisance du côté de la philosophie, de l’histoire culturelle ou des neurosciences : « le style kinésique articule tous les paramètres de l’expressif chez l’humain, interdisant de réduire le geste à son organicité telle qu’elle pourrait être déclinée dans une représentation fixe et définitive, soit à la traduction d’une idée contenue à l’intérieur de l’esprit » (p. 15). L’historien des émotions reconnaîtra d’emblée qu’il n’est pas ici à la périphérie de son objet d’études mais au cœur même car dès qu’on aborde la question de l’expression des émotions, on est de plain-pied avec les implications de la corporéité en matière de communication et de cognition. De même que le corps en mouvement n’est pas seulement le prolongement physique, spatial, d’une pensée immatérielle, mais aussi l’agent d’un savoir corporel, de même l’acte de communication, rappelle Guillemette Bolens, implique constamment des projections mentales d’images somatosensorielles, un flux de simulations de gestes et d’expressions qui servent à interpréter la situation vécue et à évaluer les possibles. La même exigence s’impose quand on considère le versant émotionnel de la communication « parce que l’expression d’une émotion est un événement intersubjectif et non un objet circonscrit » (p. 30). Guillemette Bolens ouvre la voie aux explorations sur les expressions médiévales des émotions en puisant par exemple dans les derniers travaux de Scherer et Ellgring[1]. Elle met en garde contre des schémas d’analyse trop simplistes fondés sur les dichotomies littéral / symbolique ou physique / mental. On pourrait ajouter qu’il convient de bien marquer les champs : celui du discours des médiévaux sur les affects où l’articulation intus / foris s’impose comme le schéma herméneutique dominant et les nouveaux outils exploratoires proposés à l’historien par les sciences de l’émotion. Ici, il apparaît que les théories des émotions discrètes où des émotions de base (colère, peur, joie etc.) produiraient des expressions faciales prototypiques ne peuvent rendre compte de la complexité des actes de communication dans leur environnement culturel. Bref, une expression corporelle associée à une émotion (tel le sourire) est bien plus que la traduction d’un contenu mental – quand bien même le sourire pourrait être rattaché à un affect prédéfini, ce qui n’est pas le cas – mais cette expressivité kinésique est « une manifestation faciale flottante qui lie inextricablement le mental et le corporel, la personne et autrui […]. Car la réalité physiologique des muscles zygomatiques est perpétuellement hantée par la face de l’autre. » (p. 31). G. Bolens se réfère ici au sourire flottant du docteur Cottard dans Un amour de Swann, mais on pense inévitablement à la rémanence inquiétante du sourire du chat de Chester : un sourire sans visage, même sans coulisses (le mental) d’où serait actionnée la machinerie (les muscles zygomatiques), un sourire-paysage, une expression sans sujet, dès lors hanté par la face de l’autre. La question de l’expression corporelle des émotions oblige à renoncer aux nomenclatures, à tout dispositif statique, pour entrer dans le champ complexe de l’interaction où l’émotion se définit comme « un processus qui engendre de l’activité cognitive, de l’expression motrice, une excitation physiologique, des tendances à l’action, et des états sensibles subjectifs. » (Scherer et Ellgring, cité p. 30)

En somme, une expression corporelle de l’émotion manifeste une situation scénarisée qui repose sur des modèles culturels acquis et actualisés dans un acte singulier de communication. Il n’est pas étonnant dès lors de trouver les médiévistes spécialistes de la narratologie à la pointe de l’exploration de ce champ de recherche. Lorsque de surcroît l’enquête porte sur les récits de la corporéité, sur le style des gestes, on s’y plonge avec délectation, sourire de contentement aux lèvres, et à l’esprit « [le] visage d’autrui comme condition fondamentale du sens » (p. 16).

Damien Boquet


[1] K.R. Scherer et H. Ellgring, « Are Facial Expressions of Emotion Produced by Catagorical Affect Programs or Dynamically Driven by Appraisal », Emotion 7.1 (2007), p. 113-130.

L’histoire profonde de l’humanité, les émotions et le cerveau

Daniel Lord Smail, On Deep History and the Brain, Los Angeles, University of California Press, 2008. 271 pages.

Beaucoup d’historiens – et de non-historiens – reprochent à ceux qui s’occupent d’histoire affective de n’être que des littéraires : des émotions du passé, disent-ils, nous ne saisissons que la représentation. C’est, entre autres, et même si ce n’est peut-être pas en premier lieu, à ce reproche qui nous est souvent fait que répond le dernier livre de Daniel Smail, sur l’histoire profonde et le cerveau. Le changement d’orientation peut surprendre, s’agissant d’un historien médiéviste ; mais lorsque j’avais rencontré Dan Smail la première fois à un colloque il y a bien six ans, avant la parution de son livre précédent sur la consommation de la justice à Marseille à la fin du Moyen Âge, il parlait déjà du cerveau, et du premier grand livre d’Antonio Damasio, L’erreur de Descartes. De fait, comme mes lecteurs en conviendront aisément, de l’émotion au cerveau, dans notre culture en sciences humaines comme en neurobiologie, le chemin est direct depuis les années 1990. Car, et c’est un des propos les plus importants du livre, aujourd’hui on ne peut plus séparer sciences dites « dures » et sciences humaines et encore moins s’ignorer mutuellement, tout particulièrement quand on travaille sur les phénomènes affectifs. Après le « cognitive turn » qui a porté, entre les années 1950 et 1960, les découvertes des neurosciences dans le champ de la psychologie, l’extension des domaines communs n’a cessé de croître, avec la révolution biologique des deux dernières décennies.

L’histoire profonde de Smail est en effet une autre histoire, proposée non pas pour en finir avec les histoires politique, économique ou sociale, mais pour la faire reconnaître comme une lame de fond, dirait Braudel, de nos histoires de civilisation. C’est l’histoire qui considère l’être humain et les sociétés humaines par leur inscription dans la nature, en tenant compte d’une chronologie longue, depuis l’Afrique dont était originaire notre ancêtre, l’Homo Ergaster. Ce propos a de quoi choquer : l’historien qui étudie la civilisation et les traits des cultures humaines, préfère plutôt se distinguer même de nos ancêtres du néolithique et du paléolithique, pour ne pas parler d’Ergaster l’Africain, qui avait vécu il y a 1,9-1 million d’années !

Or c’est précisément cette gymnastique intellectuelle que Smail propose aux historiens : tenter de penser l’histoire non plus selon sa chronologie courte habituellement adaptée qui, à défaut de commencer dans le Jardin d’Eden, n’en commence pas moins dans l’Orient, avec les plaines irriguées de la Mésopotamie, une fois que la préhistoire est finie – mais dans cette chronologie longue. C’est en effet l’Ergaster qui a inventé les outils bifaces en pierre, et qui était le premier à avoir un cerveau considérablement plus grand que ses ancêtres et ceux des singes, le distinguant des espèces restées animales.  Outre ce stretching chronologique, le lecteur est aussi invité à une séance intensive de musculation cérébrale en lisant Smail qui nourrit son argumentation de neurobiologie, de neuropsychologie, de paléontologie, d’anthropologie et d’éthologie, d’archéologie bien sûr et j’en oublie, pour mieux faire comprendre l’imbrication étroite de la culture et de la nature, de notre histoire et de l’évolution. Il n’est guère impensable que Smail et ses lecteurs assidus soient parmi les premiers spécimens d’une nouvelle espèce dont le cerveau aura grandi encore, à la sortie du livre… 😉

Car si notre grand cerveau cognitif était ce qui nous a distingué des animaux, dès le départ, beaucoup de ses fonctions sont, toutefois, non-cognitives. De manière générale, le cerveau aime à gouverner le corps par automatisme. Aussi nous savons par les spécialistes du cerveau et les psychologues qu’à la base de nos émotions, du bien-être ou du mal-être – tout comme dans le monde animal, nous avons des changements biologiques : des hauts et des bas des hormones et des neurotransmetteurs, provoqués par divers événements – des interactions avec l’entourage, l’impact de l’environnement, ou encore par ce que l’on ingurgite. Ce qui ne veut nullement dire pour autant que nos émotions soient automatiques ; notre biologie, l’évolution nous fournit des prédispositions, que l’homme, particulièrement joueur, aime à manipuler voire à contrecarrer, et que l’histoire très longue de la civilisation n’a pas cessé de moduler. On rencontre déjà dans le monde animal des pratiques – visant à augmenter le bien-être en provoquant une hausse sensible de dopamine ou de sérotonine – lesquelles ne sont pas directement adaptives, c’est-à-dire commandées par l’évolution. L’homme, quant à lui, les a multipliés dès le Paléolithique, en inventant toute une série de pratiques altérant l’humeur propres à la civilisation, comme la danse, le chant, le rituel voire l’usage, souvent ritualisé, de substances qu’on considère aujourd’hui comme des drogues. Peu à peu s’y sont rajoutés d’autres, avec la diffusion de la consommation du café ou du mathé, de l’alcool ou du chocolat, mais aussi, avec la promotion civilisationnelle de pratiques sociales comme le commérage, la lecture des romans, la méditation ou le fait d’écouter la musique. Aussi, Smail suggère dès lors de comprendre la neuro-histoire humaine comme un processus continu d’augmentation des modes et des moyens d’altérer son humeur – c’est-à-dire, de la psychotropie, dont les outils sont au moins légèrement addictifs. Car si depuis la révolution agricole du Néolithique, on observe cette croissance continue, elle s’est considérablement accéléré entre le 12e siècle et le nôtre. C’est pendant ces siècles que les différentes civilisations, qui avaient chacune son profil psychotropique – ses outils et modalités pour contrôler l’humeur, pour le bien ou pour le mal – ont commencé à mettre en commun, grâce à la communication et le commerce, leurs produits et leurs pratiques. L’Europe du XVIIIe siècle a ainsi connu le café, le thé mais aussi l’opium et le tabac ; y est apparue une folie de lecture de romans, ainsi qu’une vague importante de littérature pornographique. De nos jours, nous sommes littéralement assaillis de pratiques ayant des effets psychotropiques dans notre quotidien, avec les shows télévisés pratiquant le commérage, les nouvelles télévisées, la musique qui coule à flots, les petits verres ou cafés pris pour causer, le shopping, les jeux virtuels, mais aussi les sports ou le porno, le sexe récréatif socialement reconnu et la consommation du sucre ou des drogues classiques, licites et illicites. La psychotropie apparaît donc comme notre condition moderne, dit Smail qui établit un parallèle entre la courbe de l’augmentation des pratiques psychotropiques et celle de l’énergie produite et utilisée par l’humanité.

Mais pourquoi tant de psychotropie ? pourquoi ce besoin ? – Parce que, dit Smail, nous sommes très sensibles, biologiquement, aux mécanismes psychotropiques, et cette susceptibilité vient du fait que nous sommes des créatures sociales. Nous avons appris, pendant notre neuro-histoire, comment affirmer notre statut dans le groupe par des signes chimiques, et nous sommes devenus dépendants de ces indicateurs qui marquent notre estime de soi et notre sens d’appartenance. Car de même qu’on peut moduler notre propre humeur par des mécanismes autotropiques, on peut aussi provoquer le changement de l’humeur d’autrui par ce que Smail appelle la télétropie. Notamment, en provoquant soit du mal-être à travers les hormones du stress – en terrorisant par exemple une partie de la population – ou encore en promouvant des pratiques suscitant le bien-être, par exemple à travers la liturgie, les rituels, les spectacles et les jeux. La domination sociale se serait donc faite en s’aidant de moyens psychotropiques, car il est particulièrement aisé de conserver et faire accepter le pouvoir si, d’une part, l’on stresse ses subordonnés, tout en leur offrant d’autre part les moyens de remédier à leur stress.

Smail termine son livre en nous proposant un grand récit neuro-historique que je ne vous transmets pas, cher lecteur, afin que vous ayez la curiosité de lire le livre. Vous apprendrez de multiples choses sur les émotions, leurs mécanismes à petite et à grande échelle, et vous réfléchirez sur l’homme et son histoire. Sans pouvoir promettre que votre tête en grossira, il est certain que vos neurones se muscleront et que vous rirez beaucoup, en sacrifiant par cette lecture de multiples façons à notre condition moderne.

Piroska Nagy

Le choc des émotions: la fin de la raison dans l’histoire?

Dominique Moïsi, La Géopolitique de l’émotion. Comment les cultures de peur, d’humiliation et d’espoir façonnent le monde, Paris, Flammarion, 2008. Traduit de l’anglais par François Boisivon. 269 pages – 20 €

Sur la quatrième de couverture, l’essai de Dominique Moïsi paru il y a quelques jours en traduction – pour cause d’élection américaine, la version originale paraîtra après la traduction française – est présenté comme le « premier livre à explorer la dimension émotionnelle de la mondialisation ». Ambitieux programme qui conduit l’auteur à dresser une géopolitique émotionnelle à l’échelle planétaire. La « carte des émotions » qu’il propose alors fait apparaître trois grandes aires :

▪ l’espoir pour l’Asie (Inde, Chine, ASEAN),

▪ l’humiliation pour le monde arabe et musulman,

▪ la peur pour l’Europe et l’Amérique du Nord.

S’ajoutent les espaces dits « inclassables » (Russie, Afrique, Israël, Amérique du Sud) qui se caractérisent par une combinaison de plusieurs émotions. On pourra ne pas être convaincu par une telle théorie des grands ensembles qui se présente comme une alternative aux visions simplifiées du monde de Fukuyama[1] ou de Huntington[2] mais qui active finalement les mêmes schématismes. Je laisse à plus compétent que moi le soin d’évaluer scientifiquement la pertinence de la thèse, pour me limiter ici à quelques ressentis. Ainsi, le chapitre central consacré à la culture d’humiliation dans les pays arabes et musulmans m’a paru de loin le plus convaincant, notamment parce qu’il fait écho aujourd’hui à une solide érudition sur le plan historique et sociologique. En revanche, les peurs attribuées à l’Occident me semblent relever d’un agrégat qui mêle des réalités très différentes (peur du terrorisme, peur du chômage, peur de l’Autre…) et parfois rapidement évaluées : dans le dossier du terrorisme islamiste, doit-on mettre sur le même plan les rhétoriques de la peur qui ont servi de support à la politique répressive de certains gouvernements et les ressentis supposés des populations elles-mêmes ? Ne peut-on pas penser à l’inverse que les populations des pays touchés par le terrorisme, notamment en Europe, ont fait preuve d’un remarquable sang-froid, sans se laisser prendre au piège de la peur ? De façon moins dramatique, à propos des manifestations de l’année 2006 en France contre le Contrat Première Embauche (CPE), doit-on se satisfaire comme le fait l’auteur du souvenir de quelques interviews et conclure que les manifestants n’étaient pas mus par un sentiment de révolte contre une injustice sociale mais par la « peur d’être laissé sur le carreau par les plus dynamiques des économies asiatiques » (160) ? N’est-ce pas ici un cliché quelque peu paternaliste, hâtivement validé par des « récents sondages [qui] ont montré que presque 75 % des jeunes rêvaient de devenir fonctionnaires afin d’avoir un emploi garanti leur vie durant » (159) ? En tout cas, pour avoir assisté à la mobilisation étudiante depuis l’université d’Aix-en-Provence, pour côtoyer quotidiennement cette jeunesse qui, autre cliché, ne voudrait « plus changer le monde mais s’en protéger » (160), j’observe en son sein un ressenti bien plus complexe qu’un camaïeu de peurs. Enfin, j’avoue ne pas avoir vu dans le tableau concernant la culture d’espoir qui caractériserait l’Inde ou la Chine autre chose qu’un vague, et finalement bien peu émotionnel, optimisme économique. L’espoir ici invoqué me paraît surtout celui des analystes, davantage que des populations dont les contours, et plus encore les émotions, sont très flous et lointains. Mais ce ne sont là que mes propres émotions : doivent-elles valoir pour des jugements ?

En revanche, pour l’historien des émotions, le projet lui-même de D.M. est une petite révolution, ou du moins peut-on dire qu’il fait révolution : en pénétrant l’univers ô combien analytique et « rationnel » de la géopolitique, il semble bien que l’émotion soit en train d’achever sa mue scientifique et médiatique. Le confirment ainsi les circonstances d’écriture de l’ouvrage telles que les rapporte l’auteur. A l’origine, D.M. avait écrit un article en 2006 intitulé « The Emotional Clash of Civilisations » dans une publication à faible diffusion, repris sous le titre « The Clash of Emotions » dans Foreign Affairs en janvier 2007. L’article aux échos huntingtoniens éveilla l’intérêt des médias américains puis d’un auditeur-éditeur qui proposa à l’auteur d’en faire un livre, déjà annoncé comme devant être traduit en une dizaine de langues. La réactivité médiatique s’explique assurément par la fascination pour la « théorie globale » (à monde globalisé, concepts globalisants) mais très probablement aussi parce qu’il s’agit d’émotion. Il y a une dizaine d’années l’essor des cultural studies avait permis et accompagné le succès d’une géopolitique culturelle (qui a donné notamment Le Choc des civilisations) ; aujourd’hui il semble bien que l’émotion soit appelée à jouer le même rôle paradigmatique. Et il faut s’en réjouir. En ce sens, D.M. bouscule avec bonheur les expertises ronronnantes en introduisant l’émotion au cœur de l’analyse des grands équilibres géopolitiques mondiaux. Quoi de plus sérieux et analytique que les relations internationales qui ont pour objet d’étude privilégié les États et les gouvernements, émanations a priori on ne peut plus rationnelles des sociétés humaines ? On accueille alors avec reconnaissance la revigorante rectification : « si nous n’intégrons pas les émotions à notre analyse du monde, nous risquons d’ignorer un aspect fondamental de la vie politique » (37). L’initiative de D.M. est tout à fait novatrice ; elle ouvre sans doute une nouvelle ère des études géopolitiques, même si celles-ci n’étaient pas totalement démunies dans la prise en compte du facteur émotionnel (qu’il suffise de rappeler le fameux « équilibre de la peur » de la dissuasion nucléaire durant la Guerre Froide). Ainsi que le souligne l’auteur, on a assisté depuis 1989, avec la délégitimation des idéologies (du moins dans le registre de la rhétorique politique), à un formidable succès de l’émotion dans le champ politique, qu’elle serve de slogan, de support à la communication politique, voire de programme. C’est pourquoi il importe doublement de prendre aujourd’hui en considération l’émotion politique, à l’échelle des individus comme des nations : de façon essentielle parce que les émotions sont une composante fondamentale de la vie humaine et dans une perspective plus conjoncturelle en raison du fort pli émotionnel du registre politique depuis une quinzaine d’années. L’essai de D.M. répond assurément à une nouvelle demande en la matière : demande scientifique, demande médiatique, demande sociale. D’où son succès éditorial annoncé.

Damien Boquet


[1] Francis Fukuyama, La Fin de l’histoire et le dernier homme, Paris, Flammarion, 1992.

[2] Samuel Huntington, Le Choc des civilisations, Paris, Odile Jacob, 1996.