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Emotions et nation dans la littérature du Moyen Âge et de la Renaissance

Source: University of Pittsburgh

Apprendre des massacres: émotions et nation dans la littérature du Moyen Âge et de la Renaissance

Morand Métivier, Charles-Louis (2013) Apprendre des massacres: émotions et nation dans la littérature du Moyen Âge et de la Renaissance. Doctoral Dissertation, University of Pittsburgh.

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This dissertation examines the literary representations of massacres from the late fourteenth to the sixteenth century as challenging accepted notions of nationhood and kingship, recreating the nation as an emotional community that transcends traditional ideas of class, rank or wealth. The diachronic approach of this dissertation covers texts written over a period of two hundred years that were written in reaction to three particular massacres: the Battle of Nicopolis (September 25th, 1396), the Battle of Agincourt (October 25th, 1415), and the events of the First French War of Religion (1561-1563). The main theoretical framework of this dissertation is the idea of emotional communities developed by Barbara Rosenwein. She demonstrates that numerous emotional communities coexisted during the same period, some dominating political and social discourses, but she does not focus on the nation as an emotional community. I use the idea of emotional communities to study how massacres created the possibility for an emotional approach to the study of the nation as an assemblage of communities that redefines itself after a major defeat. I study these communities not only as isolated groups, but also as integrated parts of the nation. The emotional charge following the massacres that created these communities puts them at the center of the new image of France developed in my works, which redefines the French nation as a community of communities and the king as its emotional leader. Through close readings of Philippe de Mézieres’s Epitre lamentable et consolatoire (1397), Christine de Pizan’s Epitre de la prison de vie humaine (1418), Alain Chartier’s Livre des quatre dames (1418), the anonymous Tragédie du sac de Cabrières (1545), and Pierre de Ronsard’s Discours (1562-1565), I demonstrate how the early modern nation built itself following moments of crisis, with emotions as the medium of its creation, and with the king as the emotional cement between its different components.

Feeling Like a Holy Warrior: Western Authors’ Attributions of Emotion as Proof of Motives for Violence Among Christian Actors in Military Conflicts, Tenth Through Early Twelfth Centuries

Jilana Ordman, Loyola University ChicagoFollow

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Doctor of Philosophy (PhD)




This dissertation explores two areas of human experience that have been criticized as potentially dangerous and uncontrollable almost consistently since Late Antiquity: violence and those who engage in it, and emotions. However, it will be seen that in the Western Mediterranean and Southern and Central Western Europe, from Late Antiquity through the early-Twelfth Century, these areas were carefully controlled and directed by complex philosophical and religious systems.

Polytheist Roman, and later patristic Christian, authors who wrote within classical and late antique philosophical and religious systems created the accepted norms for the undertaking of organized violence – that which was fought under recognized leadership and undertaken for an acceptable moral or ethical goal. These authors also constructed norms for acceptable experiences and expressions of emotions such as anger, fear, courage, joy, sorrow and religious devotion. This project demonstrates that attitudes toward both violence and emotion changed slowly over time as the Christian faith rose to dominance in the Roman Empire; the western Roman Empire dissolved into Christian successor kingdoms; Christian insitutions in the West grew in number and complexity as well as territorial and cultural influence; and territorial conflicts inside Europe and conflicts on and beyond its borders classified by contemporaneaous and later historians as holy wars and crusades brought Christians face to face with new forces they perceived as enemies who threatened the faith.

This dissertation examines a large number of clerically authored and influenced juridical, prescriptive, narrative, and epistolary texts composed from Late Antiquity through the Early Twelfth Century, for evidence of attitudes toward and definitions of emotions, and attitudes toward organized violence. Changes over time in attitudes concerning organized violence and methods for judging those who shed blood will be seen in juridical texts by popes and other ecclesiastical or monastic leaders. Christians came to be seen as able to consciously direct their emotions for the benefit of their religious devotion, in order to avoid or gain forgiveness for sin and to help them move closer to God. Changes in emotion will be seen in clerically authored and influenced textual accounts of organized violence, and in the emotions attributed to Christian participants, from the tenth through twelfth centuries. These authors will be seen to have described emotions to provide evidence of actors motives for violence, that which seperated those who sinned by shedding blood out of greed from those who used violence out of love to correct enemies for their own good and to protect fellow Christians.

As will be briefly discussed in the conclusion to this project, modern scientific research on emotions suggests that these systems also influenced historical actors internal neurobiological experiences. But as I argue from a culturalist historical perspective throughout this project, changes in their experiences were equally the products of texts by western clerical authors, and lay authors writing with clerical influence, in which changes over time in emotions and attitudes toward violence are seen.

Recommended Citation

Ordman, Jilana, “Feeling Like a Holy Warrior: Western Authors’ Attributions of Emotion as Proof of Motives for Violence Among Christian Actors in Military Conflicts, Tenth Through Early Twelfth Centuries” (2013). Dissertations. Paper 679.

Sentiment et modernité (laboratoire junior ENS Lyon)

Un très beau site qui présente un très beau projet de jeunes chercheurs consacré à l’histoire et à la philosophie des sentiments aux XVIIe-XVIIIe siècles.

Voir la rubrique actualités avec ses annonces de séminaires et journées d’études.

Un carnet de recherches est associé à ce “laboratoire junior” : “Sentiment et modernité”

Évidemment, pour les médiévistes que nous sommes, voir comme sous-titre au projet “Naissance du sentiment à l’âge classique” provoque quelques picotements….

Max Weber et l’étrange rationalité du capitalisme

Max Weber a-t-il été le chantre du capitalisme moderne et du triomphe de la raison occidentale ? Deux publications récentes répondent à cette question résolument par la négative et s’emploient à rectifier, en partant de prémisses fort différentes, une vision caricaturale de l’auteur de L’Éthique protestante et l’esprit du capitalisme.

Réflexion d’Isabelle Kalinowski parue dans “La vie des idé” à partir de deux ouvrages récents :

Recensés :



- Michael Löwy, La Cage d’acier. Max Weber et le marxisme wébérien, Stock, Collection « Un ordre d’idées », 2013. 200 p., 18 €.








-Michel Lallement, Tensions majeures. Max Weber, l’économie, l’érotisme, Gallimard, 2013. 288 p., 19, 90 €.


Un secolo di sentimenti (Tiziana PLEBANI)

RidottoPlebaniLivre électronique, accessible gratuitement

Tiziana PLEBANI, Un secolo di sentimenti. Amori e conflitti generazionali nella Venezia del Settecento, 2012.

Un vento caldo e potente soffia nel Settecento in tutta Europa. Consegna parole cariche di energia ai figli mentre svuota quelle dei padri. Un vento nutrito di cultura, romanzi e frequentazione dei teatri, che a Venezia rende sempre più audaci i figli e le figlie. In questo libro li seguiamo mentre scrivono lettere, inviano suppliche per liberarsi da padri dispotici, sorprendono i parroci con matrimoni clandestini, rincorrono una dispensa per nozze segrete, fuggono di casa. Si appropriano di saperi giuridici ed ecclesiastici, di informazioni pratiche e di notizie per riuscire a realizzare i propri desideri. I padri invece escogitano impedimenti, chiedono correzioni e progettano matrimoni forzati. Sono anni, atmosfere, idealità che masticano poco il linguaggio dell’ubbidienza e del sacrificio: il confronto tra le generazioni è ampio e senza esclusione di colpi. La posta in gioco è del resto la libertà di vita. Il terreno dello scontro è l’amore, che in questo secolo si conquista un prezioso alleato: la cultura assegna infatti all’amore il compito di creare una comunità rigenerata e migliore. E soprattutto felice.



 source : Revista chilena de literatura, nov. 2012

María Eugenia Góngora

Universidad de Chile, Chile


En este artículo se estudian dos cartas de la religiosa alemana Hildegard de Bingen, intentando dar cuenta de la ‘historicidad de las emociones’ de manera muy acotada y en el marco de la escritura epistolar monástica europea del siglo XII. La primera carta, dirigida a la joven religiosa Ricardis von Stade y escrita en 1151, y la segunda, escrita hacia 1175, fue la respuesta que Hildegard envió a un joven monje, Guibert de Gembloux, con respecto a la naturaleza de sus visiones. En el comentario de ambos textos se considera la especificidad de las emociones que se manifiestan en esas cartas destinadas a ser leídas por sus destinatarios y también por comunidades monásticas y religiosas más amplias. Es importante reconocer que nuestra lectura actual está determinada por ciertos supuestos que, en alguna medida, nos distancian de manera significativa de la lectura que pudieron hacer los destinatarios contemporáneos a la escritura de cartas medievales similares a las aquí consideradas.

Palabras clave: Hildegard de Bingen, epistolario, historicidad de las emociones, Ricardis de Stade, Guibert de Gembloux.


The aim ofthis paper is to account for the ‘historicity of emotions’ by reading and commenting two letters by the German nun Hildegard of Bingen as examples of 12th century epistolary monastic writing. Thefirst letter, written in 1151, was addressed to the young nun Richardis of Staden. The second one, written in 1175, was Hildegard’s answer to the young monk Guibert of Gembloux concerning the nature of her visions. In the commentary of these texts, addressed not only to their nominal addressees, but also to a wider monastic community, I explore the specific emotions which Hildegard elaborated and expressed in writing. It is important to acknowledge that today’s reading of these letters is determined by perspectives which widely differ from their medieval reception.

Key words: Hildegard de Bingen, epistolary, historicity of emotions, Richardis of Staden, Guibert of Gembloux.


Affectus, qui passio est, desinit esse passio simulatque eius claram
et distinctam formamus ideam (Spinoza, Ethica V 3, 6-7)2


La complejidad de las distinciones posibles entre pasión y emoción ha dado lugar a discusiones sobre las que se ha argumentado y reflexionado abundantemente desde la filosofía. Alimentado directa o indirectamente por las lecturas de Platón y de Aristóteles3, pasando por Cicerón y los estoicos, por Orígenes, por Galeno y las teorías médicas, el pensamiento medieval sobre el affectus4, que podemos traducir básicamente como emoción, así como sobre los ‘primeros movimientos’, presentes en las discusiones de las Escuelas (desde Abelardo a Tomás de Aquinas y Scotus Eriugena), se nutrió también de los aportes que San Agustín -sobre todo en La Ciudad de Dios y las Confesiones- y el papa Gregorio Magno hicieron a la espiritualidad monástica5. Las discusiones sobre el carácter involuntario de los ‘primeros movimientos’, de las emociones y sus efectos, así como sobre el valor de la moderación y de la apatheia serán por cierto muy importantes en esta tradición6.

Creo que es necesario, por lo mismo, subrayar la historicidad de las emociones; los más recientes estudios sobre las emociones en comunidades contemporáneas permiten confirmar, desde distintas perspectivas disciplinarias, la variedad de las manifestaciones de aquellas emociones que han sido pensadas desde la filosofía7. En el contexto específicamente medieval europeo, es posible afirmar, como lo ha hecho la medievalista Barbara Rosenwein8, que históricamente existieron -y existen también hoy día- ‘comunidades emocionales’9, como las ha denominado esta autora. Propone que las personas viven -y han vivido- en ‘comunidades emocionales’, cada una de las cuales posee sus propias normas de evaluación -y devaluación- emocional y de expresión de las mismas. Por otra parte, podemos afirmar que esas comunidades se han cohesionado en torno a emociones e identidades que las trascienden; el hecho de que en un momento histórico y en una misma sociedad puedan coexistir ‘comunidades emocionales’ de diversas características, muchas veces contradictorias y hasta ‘adversarias’, debe llamarnos la atención en el sentido de que una sociedad no ‘produce’ necesariamente emociones totalmente hegemónicas, aunque exista un discurso frente al cual no pareciera posible siquiera el surgimiento de voces divergentes. Las emociones ligadas más directamente a las conquistas territoriales, a la lengua, la política y la guerra son ejemplos interesantes de explorar en este sentido, y se puede pensar en la necesaria coexistencia de núcleos de emociones contradictorias en las comunidades más complejas. Es importante también recordar que la clase social y el género jugarán, sin duda, un papel determinante en la aceptación social y en la ‘puesta en escena’ de las emociones, en cualquier contexto cultural10.


Para dar cuenta de la ‘historicidad de las emociones’ de manera muy acotada y en el marco de la escritura monástica europea del siglo XII, quiero tomar como ejemplo dos cartas de la religiosa alemana Hildegard de Bingen (1098-1179). Una de ellas, dirigida a la joven religiosa Ricardis von Stade y escrita en 1151, es una carta de doloroso lamento por el abandono de la joven Ricardis, quien dejó el convento dirigido por Hildegard como su priora y, gracias al apoyo de su influyente familia, fue nombrada abadesa en Bassum, cerca de Bremen11.

La segunda carta, escrita hacia 1175, fue la respuesta que Hildegard envió a un joven monje, Guibert de Gembloux, con respecto a la naturaleza de sus visiones. De ese importante texto, he elegido los párrafos que se refieren al sentimiento de debilidad y al temor como emoción dominante, y los he asociado, para efectos de mi argumento en este trabajo, con tres breves textos anteriores que pueden ser antecedentes textuales de la experiencia visionaria que la religiosa puso por escrito en esta carta redactada hacia el final de su vida12.

Estas dos cartas, junto a aquella dirigida por Hildegard a los prelados de Mainz para defender a su convento de la interdicción que le prohibía el canto durante los oficios litúrgicos, son de las más conocidas y mencionadas en los estudios sobre su obra.

Por lo mismo, mi aporte no será original en cuanto a sus aspectos textuales; en esta nota se trata más bien de una consideración sobre la especificidad de las emociones que se manifiestan en esas cartas y en la necesidad que tenemos de reconocer que nuestra lectura actual está determinada por ciertos supuestos que, en alguna medida, nos dificultan ponernos en el lugar de los destinatarios contemporáneos a la escritura de esos textos medievales.

En primer lugar, es necesario detenerse en el carácter de los destinatarios de este y de otros epistolarios medievales. La primera consideración que tenemos que tomar en cuenta es que los lectores de muchas de las cartas destinadas (nominalmente) a una sola persona fueron, en realidad, múltiples.

Por otra parte, y en ese mismo sentido, es necesario recordar el carácter público de muchos epistolarios medievales y, en particular, del epistolario de Hildegard: las cartas que leeremos fueron cuidadosamente catalogadas y conservadas por el monje Volmar, quien fuera el secretario de Hildegard hasta el año 1174, poco antes de su muerte. Se trata aquí del epistolario de una autoridad, de una priora, conservado en los archivos de su convento para ser leído -muchas veces en público- como modelo de escritura, y no se trata, por lo mismo, de comunicaciones exclusivamente privadas13. El epistolario de Hildegard, como lo ha demostrado bien John van Engen, formó parte importantísima de su ‘persona’ pública14.

Es importante recordar también el estatuto particular que la religiosa reclamó siempre para todos sus escritos con la exclusión -relativa- de su obra científica y médica: sus escritos serían fruto de la inspiración divina, y mencionó específicamente sus cartas como inspiradas por “la luz divina”. Por lo tanto, las emociones y los sentimientos que en estas cartas se expresan son, al mismo tiempo, elementos de una ‘revelación’, y por lo mismo, forman parte de una comunicación a una comunidad de lectores. Se trata, por cierto, de cartas personales pero, al mismo tiempo y como ya hemos mencionado, se trata de cartas para ser leídas en comunidad y para ser comprendidas como manifestaciones de una ‘revelación’ por los lectores del presente (y del futuro).

Todas estas características nos deberían poner en alerta y nos obligan, a mi parecer, a una suspensión temporal de nuestras orientaciones interpretativas más habituales.


1. Escucha, hija, a tu madre espiritual, que te dice: mi dolor aumenta. El dolor mata la gran confianza y el consuelo que tenía en una persona. Desde ahora, diré: “mejor es refugiarse en el Señor que confiar en magnates”. O sea, que el hombre debería mirar hacia el que vive en las alturas sin que amor alguno o falta de confianza le hagan una sombra como la que el etéreo humor de la tierra da por breve tiempo. Quien contempla así a Dios es como el águila que fija su mirada en el sol. Y por eso no debe uno prestar atención a las grandes personas, que se eclipsan igual que se marchita una flor.

2. Yo incumplí esto por el amor de una noble persona. Ahora te digo que siempre que he pecado de este modo, Dios me ha mostrado ese pecado bien con angustias, bien con dolores, y así ha sucedido ahora por tu causa, como tú misma sabes.

3. Ahora te digo otra vez: ¡Ay de mí, madre! ¡Ay de mí, hija! ¿Por qué me has abandonado y dejado huérfana? Yo amaba la nobleza de tu talante, tu sabiduría y tu castidad, y tu espíritu y todo tu ser, hasta el punto que muchos me decían. ¿Qué haces?

4. Ahora, que lloren conmigo todos aquellos que sufren un dolor semejante al mío, quienes sintieron un afecto en su corazón y su alma tan grande como el que yo he sentido por ti, por una persona que les fue arrebatada en un instante, como tú lo fuiste para mí.

5. Pero que el ángel de Dios te guíe y que el Hijo de Dios te proteja y que la madre de este te guarde. Acuérdate de tu pobre madre Hildegard; que no te abandone la felicidad16.


Al leer esta carta, es necesario recordar, en primer lugar, que las referencias bíblicas explícitas e implícitas en el texto acentúan, sin duda, el carácter ejemplar del mensaje personal. Como se ha estudiado para otros conocidos epistolarios medievales, especialmente el de Abelardo y Eloísa, el llamado ‘pensamiento figural’ o ‘tipológico’17 es fundamental para la comprensión de la autorrepresentación de los ‘autores’ y de la lectura por parte de los destinatarios de las cartas18.

El ‘pensamiento figural’ que permea estos escritos cercanos a la autobiografía permitió a sus autores relacionar creativamente las situaciones vividas por los personajes bíblicos con las situaciones cotidianas vividas por ellos mismos. Los personajes del Antiguo Testamento se convierten así en ‘figuras’ o ‘tipos’ que culminan en el Nuevo Testamento o que se actualizan en el presente de la persona que se compara con ellos. Podemos afirmar que, en el contexto histórico medieval, esta relación con las ‘figuras’ bíblicas le presta densidad a lo vivido en el presente y permite su comprensión. La idea de “figura”, fundamental para la hermenéutica de las Escrituras, se hace también fundamento e instrumento de comprensión para otras escrituras, y de manera privilegiada, para aquellas cercanas a la biografía y la autobiografía.

Así por ejemplo, la carta dirigida a Ricardis se inicia con las palabras “Audi mi, filia”, “Escúchame, hija”. De acuerdo a Peter Dronke (p. 218) esas palabras recuerdan un versículo del salmo 44 de la Vulgata que la misma Ricardis y los otros lectores de esta carta recordarían bien:

“Escucha, hija, mira y pon atento oído,
Olvida a tu pueblo y la casa de tu padre,
Y el rey se prendará de tu belleza” (vv. 11-12)19

El mensaje implícito en esos versículos del salmo (del cual solo es necesario mencionar las primeras palabras, porque tanto Ricardis como todos los destinatarios virtuales de esta carta debieron conocer muy bien los textos de los salmos) se hará más explícito en relación con el contexto de la partida de Ricardis. La acusación de Hildegard es que ésta se ha dejado llevar por la ambición y la presión de su familia al aceptar salir de Bingen y ser nombrada abadesa en Bassum hacia 1151, poco antes de su muerte a los 28 años; tal como lo veremos registrado muchos años más tarde en los fragmentos autobiográficos insertos en su Vita, Hildegard recuerda en duros términos la decisión de Ricardis de alejarse de su convento de Bingen20.

El ataque a la familia de Ricardis -y también a ella misma- se hace explícito en las palabras que siguen: “El dolor mata la gran confianza y el consuelo que tenía en una persona. Desde ahora, diré: “mejor es refugiarse en el Señor que confiar en los magnates”. La referencia a las Escrituras (“Bonum est sperare in Domino / Quam sperare in princibus”, Salmo 117: 9), es totalmente pertinente, puesto que la familia von Stade fue de las más influyentes en el entorno de Hildegard21. La recriminación tuvo, sin duda, una densidad textual especial para los lectores contemporáneos gracias a esta referencia bíblica; la expresión textual de la ira y el dolor nos recuerda, por otra parte, el carácter ritual y performativo de estas mismas emociones en el ámbito de la vida pública medieval22.

En esta carta encontramos una recriminación explícita, como hemos descrito, pero también y por sobre todo, un planctus, un lamento por el abandono, un lamento doliente que se puede asimilar a las innumerables voces medievales que lamentan el abandono de un amante, y que encontramos sobre todo en la lírica. Las referencias a Ricardis que leemos en las frases “Yo incumplí eso por amor a una noble persona” y, más adelante, “Yo amaba la nobleza de tu talante, tu sabiduría y tu castidad, y tu espíritu y todo tu ser, hasta el punto que muchos me decían. ¿Qué haces?”23, deben ser leídas en el contexto de la tradición epistolar y de la valoración de las virtudes.

Por otra parte, y como sucede con otros epistolarios medievales24, es necesario asumir al mismo tiempo la dificultad de su comprensión, dado el contexto cultural y social en el que el culto a la amistad y al amor son parte de las relaciones de poder y no solamente de afecto personal, como las ha explorado, entre muchos otros, C. Stephen Jaeger, en una obra polémica y sugerente sobre los discursos amorosos medievales, particularmente en los epistolarios25.

Como ya hemos afirmado, en esa tradición son importantes las referencias bíblicas, como la frase “Escucha, hija” que inicia la epístola; pero sobre todo, y más audazmente todavía, nos encontramos con un par de referencias al lamento de Cristo en la Cruz por su soledad y por el abandono de su Padre. Hildegard se acerca aquí ‘figuralmente’ a Cristo en su abandono, para lamentar el abandono de Ricardis, especialmente en el lamento que culmina con la frase en la que se entrelazan las identidades de la madre y la hija, de Hildegard y de Ricardis: “¡Ay de mí, madre! ¡Ay de mí, hija! ¿Por qué me has abandonado y dejado huérfana?” No es imposible escuchar aquí un eco de la frase de Cristo en la Cruz: “Padre mío,¿Por qué me has abandonado? Mt 27: 46.

La asociación con la pasión de Cristo es sin duda más explícita en la frase “Ahora, que lloren conmigo todos aquellos que sufren un dolor semejante al mío”, que está presente en la liturgia del Viernes Santo y que proviene de las Lamentaciones de Jeremías: “Oh vosotros los que pasáis por el camino, prestad atención y ved si existe dolor semejante al mío” (Jeremías 1:12).

Después de este clímax, la carta termina con una oración y una petición para Ricardis: Hildegard espera ser recordada por la joven religiosa, a quien envía asimismo deseos de felicidad. Como ya hemos mencionado, Ricardis moriría poco tiempo después de su partida a la abadía de Bassum, a la edad de 28 años.

Entre los materiales autobiográficos -de escritura tardía- que el hagiógrafo Theodrich von Echternach inserta en su Vita Sanctae Hildegardis Virginis, encontramos el siguiente párrafo que sin duda nos permite una visión más completa del ‘registro’ que Hildegard quiso dejar de su amistad con Ricardis y del destino de ésta:

“Pero Dios no quiso que [yo] permaneciera siempre en completa seguridad…[C]uando estaba escribiendo el libro Scivias, tenía en pleno amor (plena karitate) a una monja noble, la hija de la ya citada marquesa, como Pablo a Timoteo. Se había unido a mí en todo por medio de una amorosa amistad (diligenti amicitia), compartiendo conmigo los sufrimientos hasta que terminara aquel libro. Pero debido a su distinguido linaje se inclinó por un puesto más elevado y quiso ser nombrada madre de un importante monasterio, lo que ambicionaba no tanto según Dios sino según el honor del siglo. Después de que se hubiera trasladado a un lugar alejado de nosotras, y se hubiera alejado de mí, perdió muy pronto la vida presente con el nombre de su dignidad” 26.


El segundo texto al que quiero referirme es un pasaje de la carta que Hildegard escribió a Guibert de Gembloux, hacia el final de su vida, en el año 1175, en la que se resume de manera notable su experiencia visionaria.

… ‘Oh fiel servidor, yo, pobrecita forma de mujer, te digo una vez más estas palabras en verdadera visión: si a Dios le pluguiera elevar tanto mi cuerpo como mi alma en esta visión, no retrocedería el temor de la mente y de mi corazón, pues sé que soy humana, por mucho que fuera encerrada desde mi infancia’.(…)’¿Y de dónde vendría esto, si yo no me conociera en mi pobreza? Dios obra allí donde quiere para la gloria de su nombre y no del hombre terreno. Yo .siempre tengo un tembloroso temor, pues no sé en mí ninguna seguridad de la posibilidad que sea. Pero tiendo mis manos a Dios y El me sostiene, como una pluma que carece de toda gravedad de fuerzas y se deja llevar por el viento’. Carta a Guibert de Gembloux (1175)27.

En este estudio no me referiré a la muy conocida descripción de sus visiones, sino a su autorrepresentación como una pluma frágil llevada por el viento y expuesta al tembloroso temor, una emoción que reiteradamente aparece en la escritura de Hildegard en conexión justamente con su experiencia visionaria y que aparece ligada frecuentemente a la virtud de la humildad. En su primer libro visionario, el Scivias, compuesto entre 1141 y 1151, encontramos ya la presencia de esta imagen poderosa: “Y escuché a Aquel que estaba sentado en el trono diciéndome: ‘Escribe lo que ves y oyes’. (.. .)Y con la ciencia de la visión volví a responder: ‘En lo hondo de mi alma me veo como ceniza de ceniza inmunda, polvo del trigo que el viento se lleva; aquí estoy, pues, sentada temblando cual pluma en la penumbra…” (Scivias 3, 1)28.

Por otra parte, en las cartas que Hildegard de Bingen envió al papa Eugenio III (ca. 1148-1149) y al maestro de teología Odo de Soissons (1147-1148), encontramos dos breves relatos muy similares entre sí y que tienen, a nuestro parecer, un carácter demostrativo importante; en ellos podemos percibir cuál es la imagen de sí misma que Hildegard quiso transmitir a estos dos destinatarios de sus cartas al inicio de sus trabajos de composición y registro de su experiencia visionaria oficialmente admitida por la jerarquía eclesiástica.

I. …’Sin embargo, tú, padre de los peregrinos, oye a Aquel que es: un rey muy poderoso reinaba en su palacio y ante él tenía grandes columnas ceñidas por cinturones de oro y adornadas con gran profusión de perlas y piedras preciosas. Pero a aquel rey le plugo tocar una pequeña pluma que volaba milagrosamente. Y un fuerte viento la sostuvo para que no desfalleciera (Carta a Eugenio III, 1148-1149?)29

… ‘Pero yo tiemblo mucho debido a la humilde forma que hay en mí.

‘Oye ahora: un rey estaba sentado en su trono y erigió ante él altas y bellas columnas muy ornamentadas. Los ornamentos eran de marfil y las columnas llevaban con gran honor todos los trajes del rey y allí los mostraban. Entonces al rey le plugo levantar del suelo una pequeña pluma y le ordenó que volara como él quisiera. Pero la pluma no vuela por sí misma, sino que el aire la lleva. Así, yo no estoy impregnada por el conocimiento humano ni por potentes fuerzas, ni tampoco reboso de salud corporal, sino que sólo consisto en la ayuda de Dios’ (Carta a Odo de Soissons, 1148-1149)30.

El tembloroso temor será pues, en esta lectura, una condición de la actividad y de la experiencia visionaria de Hildegard y encontramos testimonios similares de la expresión de esta emoción en las cartas del epistolario a lo largo de varias décadas: la pequeña pluma que, sin voluntad ni fuerza propias, vuela en el espacio, la preferida por el señor, será también la que registre la experiencia visionaria, la que realice la escritura que se le encomienda. Por lo mismo, no es posible pensar que se trata aquí de un temor habitual frente a un dolor o un acontecimiento que sucederá en el futuro. Se trata, sin duda, del timor dei, del temor religioso ante lo ‘numinoso’ que describió Rudolf Otto en su clásica obra Lo santo31; se trata más bien del asombro, el respeto y el amor ante lo sagrado, ante el misterio tremendo y fascinante al mismo tiempo.


Las cartas que hemos escogido para describir las emociones en el epistolario de Hildegard de Bingen nos muestran que tanto el dolor por la pérdida de Ricardis, así como el tembloroso temor ante las visiones fueron fundamentales para la experiencia personal de Hildegard, tanto en el terreno de las relaciones personales como en el terreno de su relación con Dios, específicamente en su experiencia profética y visionaria.

Por otra parte, la elaboración de estas emociones y sentimientos en la escritura monástica permanecerá sin embargo inaccesible para nosotros si no tenemos en cuenta su historicidad, las condiciones y la comunidad ’emocional’ y ‘textual’ en la que esta escritura pudo surgir. Como hemos visto, la escritura epistolar de Hildegard está plenamente enraizada en los presupuestos del pensamiento figural y asume, por otra parte, la fuerte afectividad de la tradición epistolar de las mujeres letradas medievales, herederas, como Eloísa en su correspondencia con Abelardo, de los ejercicios epistolares en latín de las mujeres letradas de la Alta Edad Media32, así como de las (ficticias) cartas de amor que encontramos en las Heroidas de Ovidio. Finalmente, y esto es una característica que no podemos olvidar al leer estas cartas de dolor, de amor, así como de temor religioso, es que fueron escritas como modelos, tanto de escritura como de experiencia monásticas y en ese sentido, se puede hablar con propiedad de su carácter público; fueron escritas para sus destinatarios directos, para Ricardis y para Guibert -así como para Eugenio III y Odo de Soissons-, pero también para una cierta comunidad de lectores; gracias a su registro, somos también nosotros partícipes de estos testimonios, como lectores y lectoras de este siglo.


1 Una primera versión de este trabajo fue leída en el marco del Encuentro sobre las Emociones, Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad de Chile, realizado en abril de 2011.

2 Baruch Spinoza, Ethica V, 3: “El affectus (la emoción), que constituye sufrimiento, deja de serlo en el mismo momento en que nos formamos una idea clara y precisa del mismo” (mi traducción revisada de la de Vidal Peña en Baruch Spinoza, Etica demostrada según el orden geométrico, Vidal Peña, ed., Madrid: Editora Nacional /Ediciones Orbis, 1980, p. 252).

3 El uso platónico y luego aristotélico de pathos (si bien Aristóteles utilizó sobre todo el pl.pathé) será decisivo en las discusiones posteriores sobre pasiones y emociones. Ver Barbara H. Rosenwein, Emotional Communities in the early Middle Ages. Ithaca & London: Cornell University Press 2006, esp. el capítulo “The Ancient Legacy”, y los apartados dedicados a Platón y a Aristóteles y su pensamiento sobre las emociones, pp. 32-36.

4 Se puede traducir el affectus, en términos muy generales, como una moción que afecta al ánimo y a las diversas facultades y capacidades humanas.

5 Para un estudio de las emociones en la filosofía antigua y medieval, ver Simo Knuuttila 2004. El pensamiento estoico alimentó en buena medida las discusiones medievales; por lo mismo, vale la pena recordar que para autores como Diógenes y Andronicus, las emociones se pueden calificar como positivas (placer y apetito, deseo) y negativas (tristeza y temor) de acuerdo al tiempo en el que se experimentan: placer y dolor en el presente; deseo y temor en vistas al futuro (Knuuttila 52).

6Para un importante estudio multidisciplinario sobre las emociones en la Edad Media, ver Le sujet des émotions auMoyen Age, Paris: Beauchesne, 2008, dirigido por Piroska Nagy y Damien Boquet; en relación a las discusiones filosóficas medievales, ver en este volumen los artículos de Damien Boquet, “Des racines de l’émotion. Les préaffects et le tournant anthropologique du XIIème siècle”, pp. 163- 186, y de Irène Rosier-Catach, “Discussions médiévales sur l’expression des affects”, pp. 201-223.

7 Las bases de muchos de los trabajos sobre la afectividad y las emociones y sus manifestaciones en la Edad Media se encuentran, sin duda, en el pensamiento de historiadores como Lucien Febvre, Marc Bloch, Johan Huizinga y, en menor medida, del sociólogo Norbert Elias. Una discusión en torno a las perspectivas teóricas sobre la sensibilidad medieval está en el importante artículo de Febvre en el que llama a realizar una historia de las sensibilidades y de las emociones, “Comment reconstituer la vie affective d’autrefois? La sensibilité et l’histoire”, publicado en los Annales d’Histoire économique etsociale 3, de 1941 y recogido en su libro Combats pour l’Histoire, de 1952. En ese texto critica la posición de Huizinga sobre “el tono de la vida”, o el “áspero sabor de la vida” durante la Edad Media europea; éste es el título del primer capítulo de El otoño de la Edad Media (1919), del historiador holandés, y ha marcado sin duda a los lectores de esa obra clásica por décadas. Por otra parte, me parecen particularmente útiles los trabajos más recientes de autores como Jean-Claude Schmitt, Piroska Nagy, Horst Wenzel y Gerd Althoff, entre muchos otros, sobre la función social y la ritualidad de gestos y de emociones en la Europa medieval.

Existe asimismo una muy abundante bibliografía sobre las devociones medievales, cuya atención a las emociones es también, por cierto, una fuente de información sobre estos fenómenos y sobre su historicidad.

8 Ver en particular el artículo de Barbara Rosenwein: “Worrying about Emotions in History”, pp. 281-245. Para una actualización útil de la historia del estudio de las emociones desde la antropología, la psicología y los estudios cognitivos, así como desde la historia y los estudios literarios, ver también Barbara Rosenwein, “Problems and Methods in the History of Emotions”en Passions in Context 1, 2010, (última visita 10.2.2012).

9 El concepto de ‘comunidad emocional’ resulta particularmente cercano al concepto de ‘comunidad textual’ (ver Brian Stock, “Textual communities: Judaism, Christianity and the Definitional Problem”, en Listening for the Text. On the Uses of the Past, Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1990, pp. 140-158), si consideramos ciertas comunidades religiosas medievales.

10 El pensamiento del ya mencionado Norbert Elias (1897-1990) ha sido muy influyente en la consideración de las emociones en la construcción de las identidades nacionales, si bien muchos de sus planteamientos han sido reiteradamente criticados por los historiadores; para la historia medieval, ver en particular su libro ElProceso Civilizatorio (1939). Por otra parte, si bien Benedict Anderson no menciona el concepto de emoción, éste puede ser relacionado con algunos aspectos del nacimiento y expansión de las ‘comunidades imaginadas’ propuestas por este autor en su bien conocida obra Imagined Communities. Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, London: Verso 2006 (1983).

11 Hildegardis Bingensis Epistolarium, Lieven Van Acker (ed.). Pars prima, pp. 147-148.

12 Hildegardis Bingensis Epistolarium, Lieven Van Acker (ed.). Pars secunda, pp. 258-265.

13 Para una perspectiva sobre los géneros literarios en el mundo monástico medieval y, en particular, sobre la importancia de las cartas y su incidencia en la vida monacal, ver Jean Leclercq, O.S.B., “Literary Genres” en The Love of Learning and the Desire for God. A study of Monastic Culture, New York: Fordham University Press 2011 (la edición francesa original es de 1957), pp. 153-190. En relación con las cartas, a su carácter público, así como al cultivo de la amistad epistolar, ver pp. 176-181.

14 Van Engen, John, pp. 375-418.

15 Ver el apartado que Peter Dronke dedica a la relación con Ricardis y a la carta que aquí comentamos, en el capítulo dedicado a la escritura de Hildegard de Bingen en su libro Las Escritoras de la Edad Media, Barcelona, pp. 200-277.

16 Hildegardis Bingensis Epistolarium, pars prima, Ep. LXIV, 1991 (pp. 147-148). Cito la traducción castellana de la obra de Peter Dronke, Las Escritoras de la Edad Media, pp. 217-218. Corrijo el párrafo n.° 3 de acuerdo a la edición crítica de L. Van Acker, p. 147: “Nunc iterum dico: Heu me, mater, heu me, filia, quare me dereliquisti sicut orphanam?”.

17 Para un estudio en profundidad del pensamiento figural, ver Friedrich Ohly, Sensus Spiritualis: Studies in Medieval Signifies and the Philology of Culture, Chicago: University of Chicago Press 2005; en especial, ver el cap. 2, “Typology as a Form of Historical Thought”, pp. 31-67. En nuestro medio es bien conocida la breve y notable síntesis de Erich Auerbach, Figura, Madrid: Trotta, 1998.

18 Un estudio polémico y sugerente sobre las cartas de Abelardo y Eloísa se encuentra en Constant Mews, The Lost Love Letters of Heloise and Abelard. Perceptions of Dialogue in Twelfth-Century France. New York & Houndsmills, Basingstoke: Palgrave, 1999. En el ya mencionado libro de Peter Dronke, Las Escritoras de la EdadMedia, es igualmente importante el estudio de la retórica en estas cartas, que Dronke atribuye, en definitiva, a la autoría de la propia Eloísa, pp. 152-194.

19 Ps (44) 45: 11-12 en la versión de Biblia de Jerusalén, Bilbao: Desclée de Brouwer, pp. 754-5.

20 Hildegard recibió la noticia de la muerte de Ricardis en una carta escrita por Hartwig von Stade, obispo de Bremen y hermano de la joven religiosa; éste le participa de los deseos de Ricardis, expresados por ella antes de morir, de haber regresado al convento en Bingen y, por su parte, Hildegard responde con una carta en la que reitera su relación con Ricardis (madre e hija suya a la vez) y recuerda la belleza y la nobleza de la joven, afirmando que Dios la amó más que el mundo y, por esa razón, se la llevó consigo. La dureza de la correspondencia previa entre Hildegard y Hartwig quedó así superada, de alguna manera, por el dolor compartido ante la muerte de Ricardis. Ver parte de la correspondencia relacionada con el alejamiento de Ricardis en Hildegardis Bingensis Epistolarium, pars prima, Ep. XII, XIII, XIIIr (pp. 27-31).

21 Sobre el control de la emoción de la ira, las acusaciones y las maldiciones en el mundo monástico medieval, ver Lester K. Little, “Anger in Monastic Curses”, en Barbara Rosenwein, ed.: Anger’s Past. The social uses of an emotion in the Middle Ages, pp. 9-35.

22 Así lo han desarrollado autores como Gerd Althoff en sus estudios sobre la comunicación social de las emociones en la Alemania medieval. Ver Althoff, Gerd, “Aufgefürhte Gefühle. Die Rolle der Emotionen in der Offentlichen Rituale des Mittelalters” en Passions in Context 1, 2010, (última visita 10.2.2012). Ver también el artículo del mismo Gerd Althoff, “Ira regis: Prolegomena to a History of Royal Anger” en Barbara Rosenwein, Anger’s Past, pp. 59-74. Sobre el tema de la ira en el mundo aristocrático, ver asimismo Stephen D. White, “The Politics of Anger” en Anger’s Past, pp. 127-152. Para las representaciones de la ira en el mundo campesino, ver Paul Freedman, “Peasant Anger in the Late Middle Ages” en Anger’s Past, pp. 171-188.

23 En el texto latino original leemos: “Hoc transgressa sum propter amorem nobilis hominis”, Hildegardis Bingensis Epistolarium, Pars Prima, Ep. LXIV p. 147, l. 9. y poco más adelante: “Amaui nobilitatem morum tuorum, et saptientiam et castitatem, et tuam animam et omnen uitam tuam, ita quod multi dixerunt: Quid facis?”, Hildegardis Bingensis Epistolarium, Pars Prima, p. 147, l. 15-17.

24 Ver, por ejemplo, F.C. Gardiner, The Pilgrimage of Desire. A Study of Theme and Genre in Medieval Literature, Leiden: Brill 1971, esp. el capítulo II, “Letters” pp. 53-85.

25 C. Stephen Jaeger, Ennobling Love. In Search of a Lost Sensibility, Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1999. Ver, por ejemplo, el capítulo 1, “Problems of Reading the Language of passionate Friendship”, pp. 11-26.

26 Theodrich von Echternach, Vita Sanctae Hildegardis Virginis, II, V, l. 79-92, p. 29. Cito la traducción de Victoria Cirlot, Vida y Visiones, p. 62.

27 Hildegardis BingensisEpistolarium, pars secunda, Ep. Clllr, p. 258-262 (p. 260) La versión castellana de todos los párrafos citados es de Victoria Cirlot, Hildegardde Bingen. Vida y Visiones, (pp. 164-169), pp. 165-6.

28 HildegardisBingensis Scivias. ed. Adelgundis Führkótter & Angela Carlevaris, CC CM, XLII1 y XLIII A, Turnholt: Brepols, 1978, (p. 329); (traducción revisada de la versión castellana de Scivias, Madrid: Trotta 1999, (A. Castro y M. Castro, traductores).

29 Hildegardis Bingensis Epistolarium, pars prima, Ep. II, (pp. 7-8); trad. Cirlot, Vida y Visiones, pp. 127-8.

30 Hildegardis Bingensis Epistolarium, pars prima, Ep. XLr, pp. 103-5; trad. Cirlot, Vida y Visiones, p. 132.

31 Rudolf Otto: Lo Santo. Lo racional y lo irracional en la Idea de Dios, (Das Heilige,1917).

32 Para un estudio de las mujeres letradas y la lírica latina medieval, ver Peter Dronke, Medieval Latin and the Rise of the European Love-Lyric, 2 vols. Oxford: Clarendon Press, 1965-1966.


Cirlot, Victoria (ed.). Hildegard von Bingen. Vida y Visiones. Madrid: Siruela 1997.         [ Links ]

Dronke, Peter. Las Escritoras de la Edad Media. Barcelona: Crítica, 1994.         [ Links ]

Führkótter Adelgundis y Angela Carlevaris (eds.). Hildegardis Bingensis Scivias. CC CM, XLII1 y XLIII A, Turnholt: Brepols, 1978. 329.         [ Links ]

Knuutila Simo. Emotions in Ancient and Medieval Philosophy. Oxford: Clarendon Press, 2004.         [ Links ]

Otto, Rudolf. Lo Santo. Lo racional y lo irracional en la Idea de Dios. Madrid: Alianza, 1980 (Das Heilige, 1917).         [ Links ]

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Spinoza, Baruch. Ética demostrada según el orden geométrico. Vidal Peña (ed.). Madrid: Editora Nacional /Ediciones Orbis, 1980.         [ Links ]

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Van Engen, John. “Letters and the Public Persona of Hildegard von Bingen”. Hildegard von Bingen in Ihrem Historischen Umfeld. Alfred Haverkamp (ed.). Mainz: Philipp von Zabern, 2000. 375-418.         [ Links ]

Van Acker, Lieven (ed.). Hildegardis Bingensis Epistolarium. CC CM, XCI. pars prima. Tournhout: Brepols, 1991; pars secunda, CC CM, XCI A, 1993.         [ Links ]

The Carnival of Lost Emotions

Source :

The Centre for the History of the Emotions, supported by the Wellcome Trust, staged the first ever Carnival of Lost Emotions in Brain Awareness Week 2013. This was the result!

This project was supported by a Wellcome Trust Public Engagement with Neuroscience grant. Collaboration with the DANA Foundation (Brain Awareness Week), the National Co-ordinating Centre for Public Engagement and Bart’s Pathology Museum helped make the event what it was.

Writers and Cast: Sarah Chaney, Åsa Jansson, Chris Millard, Rebecca O’Neal, Tom Quick, Claire Trenery, Jennifer Wallis.

Show devised by Chris Millard & Rebecca O’Neal.

Filming and video editing by David Anderson.

Emotion, Space and Society

Source : Elsevier

1-s2.0-S1755458612X00057-cov150hThe journal of the Society for Study of Emotion, Affect and Space (2008-)


Emotion, Space and Society aims to provide a forum for interdisciplinary debate on theoretically informed research on the emotional intersections between people and places. These aims are broadly conceived to encourage investigations of feelings and affect in various spatial and social contexts, environments and landscapes. Questions of emotion are relevant to several different disciplines, and the editors welcome submissions from across the full spectrum of the humanities and social sciences. The journal’s editorial and presentational structure and style will demonstrate the richness generated by an interdisciplinary engagement with emotions and affects. Submissions will investigate the multiplicity of spaces and places that produce and are produced by emotional and affective life, representing an inclusive range of theoretical and methodological engagements with emotion as a social, cultural and spatial phenomenon. The launch of this journal will represent a unique and timely opportunity to explore exciting new ways to think about natures, cultures and histories of emotional life.

Le lexique des émotions (EMOLEX) : inauguration de la base de données en ligne




ANR Franco-allemand édition 2009
(ANR-09-FASH 017)

Le lexique des émotions dans cinq langues européennes : sémantique, syntaxique et dimension discursive

Coordinateurs :

  • Iva Novakova (LIDILEM, Université Stendhal, Grenoble 3)
  • Peter Blumenthal (Université de Cologne)

Fondé sur une approche multilingue et multidisciplinaire (typologie intra et interlangue, sémantique lexicale, syntaxe, analyse discursive, lexicographie, didactique des langues étrangères, TAL) et basé sur une étude de corpus, le projet a plusieurs objectifs. A partir d’un cadre théorique articulant les approches « représentationnistes » et « instrumentalistes » du sens (c’est-à-dire « sens-concept » vs sens-usage »), le projet vise à analyser les valeurs sémantiques, le comportement combinatoire (lexématique et syntaxique) et les profils discursifs des lexies des émotions dans cinq langues européennes (français, allemand, anglais, russe et espagnol), ce qui permet de mieux structurer le champ lexical des émotions par rapport à ce que proposent les études existantes en lexicologie et lexicographie. Cette « cartographie » linguistique des émotions aboutit au développement de nouveaux outils en didactique des langues étrangères, en lexicographie et en TAL. Il propose de nouveaux matériaux didactiques pour l’enseignement / apprentissage des associations lexicales privilégiées (par ex. rouge de colère, red with rage, rot vor Wut) dans le but d’une meilleure acquisition des collocations, d’un réemploi systématique dans une activité de production de texte ou de communication orale. Grâce à une modélisation des phénomènes combinatoires du lexique des émotions, il contribue à améliorer les microstructures du dictionnaire où il est difficile d’intégrer des contextes larges. Il permet enfin d’améliorer les applications logicielles existantes pour la recherche d’occurrences et de structures syntaxiques dans de grands corpus multilingues et de créer de nouveaux outils encore plus performants. Emolex réunit les compétences de linguistes, didacticiens et spécialistes en TAL. Il se situe au carrefour de la recherche fondamentale et appliquée.


Inauguration de la base de données EmoBase en ligne

Source : Pouvoirs des arts

Nous avons le plaisir de vous annoncer l’inauguration de la base de données EmoBase en ligne (, issue du projet franco-allemand ANR/DFG EMOLEX sur le lexique des émotions dans cinq langues européennes (français, anglais, allemand, espagnol et russe), qui aura lieu

ce vendredi 07 juin 2013 de 14h à 16h30 à la Salle J. Cartier, Maison des langues, Université Stendhal, Grenoble 3, Saint Martin d’Hères

Le programme complet de la Journée se trouve dans l’Invitation en PJ
(avec l’affiche concernant cette manifestation)


L’équipe EMOLEX



10 h 00 – 12 h 00 ♦ Atelier de démonstration et de formation à EmoBase
Olivier Kraif, université Stendhal ♦ Sacha Diwersy, université Cologne
Salle des conseils de la Maison des langues (2e étage)
14 h 00 – 14 h 15 ♦ Le mot d’introduction par M. Daniel Lançon, vice-président du conseil scientifique de l’université Stendhal
14 h 15 – 16 h 00 ♦ Le projet EMOLEX, le lexique des émotions dans cinq langues européennes :
Bilan et perspectives
Iva Novakova, université Stendhal, responsable du projet côté français
Inauguration d’EmoBase (démonstrations)
Olivier Kraif, université Stendhal ♦ Sacha Diwersy, université Cologne ♦ Cristelle Cavalla, université Stendhal
Applications lexicographiques
Dirk Siepmann, université d’Osnabrück
16 h 00 – 16 h 15 ♦ Échanges avec le public
16 h 15 – 16 h 30 ♦ Le mot de la fin par Peter Blumenthal, université de Cologne, responsable du projet côté allemand
16 h 30 ♦ Cocktail


L’affectivité : perspectives interdisciplinaires (Noesis, n°16, 2010)

Source : Noesis (

L’affectivité : perspectives interdisciplinaires

Phénoménologie, Histoire, Théologie, Sociologie, Philosophie politique, Psychanalyse, Anthropologie cognitive, Philosophie de la biologie

sous la direction de Jean-François Lavigne

172 pages

Compte-rendu de lecture de R. MacMullen, Les émotions dans l’histoire, ancienne et moderne (2003)

22510100737860MSource : Bryn Mawr Classical Review

Un compte-rendu déjà ancien du livre de R. MacMullen, Feelings in History, Ancient and Modern, Claremont, Regina Books, 2003 (Les émotions dans l’histoire, ancienne et moderne, Belles Lettres, 2004), que je rapatrie sur le carnet d’EMMA.

Ramsay MacMullen (M) a écrit, dans un style vif et aiguisé, un essai aussi ambitieux que concis sur un domaine de l’histoire immense et cependant longtemps négligé: les émotions. On peut gager que tout lecteur intéressé par ce champ de recherche sera tenu en haleine par cet essai qui traverse avec assurance les siècles comme les cultures et convoque à la barre tous les champs des sciences humaines. Néanmoins, sur un certain nombre de points, la démonstration est loin d’être totalement convaincante.

Partant d’une interrogation sur le lien entre les sentiments évoqués dans les enquêtes historiques et ceux ressentis par le lecteur, M entend montrer “how the role of emotions has been treated over the centuries, historiographically, or has been neglected or distorted; or properly ought to be treated” (p. i). Un tel programme peut être reformulé par un triple questionnement:

1- Quel est le rôle des sentiments dans l’histoire vécue?

2- Quelle place l’historiographie a-t-elle faite aux émotions?

3- Comment l’historien peut-il amener son lecteur jusqu’à la réalité des émotions éprouvées dans le passé?

Donnons d’emblée la réponse à chacune de ces questions, avant de reprendre la trame du livre, plutôt inhabituelle:

1- Les émotions, dont la structure intrinsèque psycho-physiologique est universelle, sont les motivations profondes des actions humaines.

2- Les historiens modernes pour la plupart ont manifesté une sous-évaluation voire un rejet hautain de la vie affective comme causalité historique, ce qui n’était pas le cas des Anciens.

3- L’historien doit user de tout l’art de son style pour aider le lecteur à ressentir les émotions éprouvées par les acteurs de l’histoire (règle de l’empathie).

Le premier chapitre intitulé History in the Roman Republic se penche sur la place donnée aux émotions dans la causalité historique depuis Thucydide jusqu’à l’historiographie romaine. M montre que Thucydide, admiré par les historiens modernes pour son souci de la causalité rationnelle (cf. R. Syme), fait une place importante aux émotions comme agents historiques, comme c’est le cas par exemple dans le récit de l’expédition de Sicile. Non seulement les émotions sont assimilables à des faits, mais pour Thucydide il est de la responsabilité de l’historien d’adapter son style pour que celles-ci soient ressenties par le lecteur. Plutarque loue cette qualité chez Thucydide en la nommant enargeia, capacité à recréer le pathos de l’événement. M identifie un double niveau dans le recours à la causalité émotionnelle: les émotions ont un rôle primaire lorsqu’elles interagissent directement avec les événements; elles ont un rôle secondaire quand elles gouvernent les choix. C’est ainsi que chez Thucydide, on a l’équation émotion = motivation. Polybe ou encore Posidonius se placent dans la même perspective. Polybe présente par exemple un Philippe de Macédoine dominé par ses passions. Les peuples aussi possèdent des personnalités émotionnelles. Polybe ne se contente pas de souligner le rôle des émotions, il cherche à en rendre compte en émouvant le lecteur. L’historiographie romaine, avec César, Tite-Live ou encore Nicolas de Damas dans sa vie d’Auguste prolonge l’héritage, validant le principe d’une causalité émotionnelle et usant pour la restituer d’une rhétorique du pathos.

Dans un second chapitre, ‘Scientific’, M entend montrer que la science contemporaine donne raison aux Anciens pour qui les décisions étaient déterminées par les sentiments, contrairement aux historiens sérieux pour qui seule vaut la causalité intellectuelle. Ainsi de F. Hegel (1831) jusqu’à R. Zajonc (1998), divers savants ont reconnu la primauté des émotions dans les motivations du comportement. M s’intéresse particulièrement à la théorie de W. James (1884) selon qui l’émotion est un ressenti qui suit directement la perception d’un changement corporel. Il existe une base chimique aux émotions (cf. le rôle des neuropeptides) qui explique que les animaux aussi éprouvent des sentiments et Ch. Darwin (1872) n’a pas hésité à comparer les expressions faciales des humains avec celles des animaux. M renvoie à plusieurs études récentes (p. 153, note 20) qui vont dans ce sens d’une identité transculturelle des émotions de base (colère, peur, surprise, etc.). De la Terre de Feu à Hokkaïdo, n’importe qui est capable d’identifier sur un portrait photographique l’expression mimée des stigmates de la colère. Suivant A. Damasio (1994), M reconnaît également une forme de cognition liée à l’émotion qui est donc un phénomène psychique complexe servant à définir notre position vis-à-vis de notre environnement. Il est alors possible de dresser des nomenclatures de cette interaction émotive: M cite le schéma circulaire de J.A. Russell (1980) où les émotions sont réparties selon une échelle bipolaire, l’axe vertical mesurant le degré de stimulation et l’axe horizontal le niveau de plaisir ou de déplaisir. S’appuyant ainsi sur cette approche transculturelle, M encourage les historiens à se servir, comme Thucydide, de la capacité innée de l’homme à l’empathie. Inévitablement, des problèmes de traduction se posent liés au fait que de nombreuses langues isolent des émotions spécifiques mais M rappelle qu’au-delà de ces variations il existe un continuum des expériences affectives. Il évoque le débat entre l’approche universaliste qui met l’accent sur les expériences émotionnelles communes à toute l’humanité et l’approche constructiviste pour qui les sentiments sont socialement produits. M tranche en faveur d’une synthèse: les émotions sont déclenchées par des stimuli que les sociétés façonnent. En ce sens, si elles sont construites socialement, il existe une part d’identité panculturelle dans chaque économie émotionnelle.

Modern History est le titre du troisième chapitre qui revient sur le rôle de l’empathie dans le travail de l’historien. M isole deux exemples: le traitement des émotions dans l’école des Annales en France et la question de la cause anti-esclavagiste aux Etats-Unis. M commence par une brève présentation des Annales insistant sur la place donnée à la quantification et aux sciences sociales. On pourrait s’attendre à ce que l’étude des mentalités conduite par M. Bloch et L. Febvre fasse une place importante aux sentiments, d’autant que l’empathie a une longue tradition dans l’historiographie française (cf. H. Taine). Cependant, même si les Annalistes vont dans cette direction, le résultat est décevant car ils ne s’intéressent qu’aux manifestations extérieures des émotions: il manque ainsi selon M dans la Grande Peur de G. Lefebvre une empathie qui donnerait au lecteur à ressentir les émotions qui sont à l’oeuvre. M regrette alors qu’une histoire des émotions distincte d’une histoire des théories sur les émotions reste toujours à écrire. Il souligne l’intérêt qu’il y a à se plonger dans la littérature d’une époque, l’art épistolaire ou le roman, pour avoir accès aux émotions, à leurs expressions intimes. Ces différents aspects auraient dû retenir l’intérêt des premiers historiens des Annales. D’ailleurs, M remarque que M. Bloch dans son analyse de la défaite française de 1940 fait la part belle à la causalité affective des comportements, de même qu’il fonde un espoir dans un légitime amour de la patrie. Malgré tout, M. Bloch refuse de se plonger vraiment dans une analyse des sentiments. M conclut alors par ces mots: “the historian preferred to keep the key to its understanding in his pocket” (p. 95). La fin du chapitre étudie la place des facteurs affectifs dans les débuts du mouvement abolitionniste dans les années 1820-1830. M évoque le rapide développement des sociétés anti-esclavagistes, telle l’American Anti-Slavery Society, entraînant dans leur sillage toute une production écrite (tracts, pétitions, journaux, pamphlets, etc.) qui inonde alors les Etats du Nord. Des journaux, tel The Liberator de William Lloyd Garrison, ou des livres aussi célèbres que Antislavery As It Is de Theodore Weld diffusent des récits accablants et émouvants sur les mauvais traitements subis par les esclaves. M ancre ce mouvement dans le contexte religieux du Second Réveil qui joue un grand rôle dans la dynamique émotionnelle de la cause anti-esclavagiste. Les prêcheurs évangélistes qui parcourent le pays en appelant à une conversion du coeur mettent la force de l’émotion au service de la cause abolitionniste. Il y a à cette période tout un contexte religieux qui rend les individus ouverts à la communication émotive. Cette capacité d’empathie, l’enargeia antique, se trouve en quelque sorte concentrée dans Uncle Tom’s Cabin, vendu à 300 000 exemplaires l’année même de sa publication. Ainsi, on voit à l’oeuvre le rôle de la causalité émotionnelle dans les premiers temps du mouvement anti-esclavagiste. Il revient ensuite à l’historien moderne, par son talent rhétorique, de faire ressentir cet état d’âme chez son lecteur.

Dans un très bref chapitre 4 de conclusion, M plaide pour une pratique de l’histoire qui enquête sur la capacité des émotions à déterminer les comportements et pour une écriture qui révèle alors le passé en le faisant re-sentir au lecteur.

Lorsque s’arrête ce tourbillon d’exemples et de théories scientifiques dans lequel M a entraîné son lecteur, il faut bien reconnaître que c’est une impression d’inachevé, voire paradoxalement de légèreté, qui demeure obstinément. Les comparaisons entre des sociétés très éloignées dans le temps et/ou la culture, qui auraient mérité pour cette raison les plus grands soin et prudence, sont traitées dans l’urgence, au risque de la simplification réductrice. A l’opposé, l’exemple le plus développé, celui de l’influence du Second Réveil sur le mouvement anti-esclavagiste, ne me paraît pas apporter un éclairage neuf sur la question (mais je ne suis pas un spécialiste du sujet, il est vrai). Lorsqu’on y regarde de près, les défaillances sont bien visibles. Prenons l’exemple des Annales. Le paradoxe d’un courant historiographique qui se soucie des mentalités et fait (relativement) peu de place aux phénomènes émotionnels est pertinent, même s’il a déjà été relevé.1 Néanmoins, M généralise et simplifie hâtivement. Il ne tient déjà pas compte des divergences de méthode entre L. Febvre (psychologie historique) et M. Bloch (anthropologie historique). Surtout, il laisse de côté l’écrit programmatique de L. Febvre sur la place à donner à l’étude des émotions: “La sensibilité et l’histoire. Comment reconstituer la vie affective d’autrefois”.2 Pourquoi? De même, le commentaire de L’Étrange défaite3 de M. Bloch est à contresens parce que peu soucieux de la spécificité de cet écrit, où M. Bloch livre conjointement une analyse d’histoire immédiate et un manifeste engagé. Que les émotions fassent le lit de l’histoire, M. Bloch comme L. Febvre le pensent mais ils partagent aussi la conviction, qui est également celle de N. Elias, selon laquelle la civilisation suppose un contrôle moral de la vie affective, un encadrement de l’affect par l’intellect. Certitude qui prend une profondeur tragique en 1940 puisque M. Bloch est convaincu que l’hitlérisme a triomphé en remplaçant “la persuasion par la suggestion émotive” (L’Étrange défaite, p. 177). Lorsque M. Bloch écrit la phrase citée par M: “Laissons, cependant, ce domaine de l’affectif” (L’Étrange défaite, p. 173), il s’adresse aux pacifistes qui n’ont pas compris que l’internationalisme des classes n’était pas incompatible avec le culte de la patrie. Il ne se place donc pas dans la posture de l’historien qui se livrerait à une sorte de déni scientifique mais dans celle du polémiste qui au contraire ne veut pas salir une motivation noble (le patriotisme républicain), déterminante, en l’exposant à un interlocuteur qui de surcroît, dit-il, ne se situait même pas sur ce terrain-là dans son argumentaire. On est donc sur un tout autre registre que celui qui est supposé par M.

Plus largement, on est surpris par l’écart entre l’abondance de l’apparat critique (382 notes, 415 références bibliographiques) et le peu de cas qui est fait des études récentes autour de l’histoire des émotions. A quoi sert-il de dénoncer le mépris de R. Syme pour les émotions dans The Roman Revolution (en 1939!) alors que les travaux de B.H. Rosenwein ou de W. Reddy, avec leurs propositions autour des notions d’emotional regimes (Reddy) ou d’emotional communities (Rosenwein), sont rapidement évoqués en note et que d’autres apports majeurs, comme ceux de R. Sorabji, S. Jaeger ou P. Nagy, entre nombreux autres, sont totalement ignorés?4 Dès lors, M s’expose à livrer des analyses dépassées sur le plan historiographique. Pour prendre une source qui m’est familière, les quelques mots consacrés à Grégoire de Tours (p. 87), où il est question de scènes de vengeance d’une “infantile barbarity” montrent une approche vieillie qui remonte à N. Elias et renvoie à l’hyper-émotivité supposée des hommes du haut Moyen Age, incapables de réfréner leurs pulsions. Plus profondément, en faisant sienne la conception des historiens antiques, M diffuse l’idée selon laquelle les émotions sont premières; elles sont le soubassement des états de conscience. Ainsi, M prolonge à son corps défendant la vieille dichotomie: émotion = force irrationnelle (cf. par exemple p. 132); langage = état supérieur de la conscience rationnelle. En corrigeant la conception caricaturale de R. Syme d’une causalité strictement intellectuelle et matérielle, M en vient cependant à lui substituer le schéma herméneutique inverse, ce qui le conduit à reproduire le même hiatus entre motivation rationnelle et motivation irrationnelle.

La source principale de ces différents malaises tient à la définition à la fois floue et rigide de l’objet de l’essai, le phénomène émotionnel (alors que M fait ce même reproche à M. Nussbaum, cf. p. 151, note 1). En effet, M ne fait volontairement aucune distinction entre émotion, passion, affect ou sentiment. C’est le même terme, émotion, qui est utilisé pour qualifier la réflexion de Posidonius sur les pathe (p. 21) et le recours par les prédicateurs évangélistes à une piété affective, mais surtout M présuppose qu’il s’agit dans les deux cas de la même réalité psychique. A ce titre, on regrette qu’il faille attendre la page 57 pour avoir une définition de l’émotion, celle de W. James que M reprend à son compte. Comment peut-on revendiquer une histoire des phénomènes émotionnels qui soit ignorante des théories contemporaines sur le sujet? Comment aborder le thème des émotions dans les Histoires de Posidonius sans se pencher parallèlement sur son Peri Pathon et les influences aristotéliciennes et stoïciennes qui le traversent? Comment superposer le pathos selon Posidonius et l’émotion selon W. James? M y parvient au prix d’une contraction extrême de la réalité historique: après avoir rapidement imposé une définition neuro-physiologique de l’émotion, il en pose le caractère transculturel au moyen d’une sélection soigneuse des théories scientifiques qui servent son propos. Ce faisant, le débat autour de la construction sociale des émotions est à peine effleuré. Malgré une volonté affichée de concilier les approches universaliste et constructiviste, tout indique que le choix de M est fait: derrière la référence au panculturel, c’est bien de l’universalité des émotions qu’il est question.

J’en viens pour finir à la proposition qui est au coeur du livre: l’invitation faite à l’historien de rechercher une empathie rhétorique comme principe de compréhension. Même en suivant l’option transculturelle des émotions de M, on ne peut s’empêcher de mesurer les approximations ainsi que les risques épistémologiques véhiculés par une telle approche. “Replication is understanding” écrit M (p. 130). Mais toutes les expériences affectives sont-elles reproductibles? M conçoit-il alors les risques énormes d’anachronisme et de contresens qui découlent d’une telle prétention? D’autant qu’il ne souffle mot des techniques discursives, des protocoles rhétoriques à suivre pour atteindre l’essence des émotions… En appeler à la vigueur du récit, au savoir-faire de l’historien et à son style, c’est un peu court. Pourtant, le débat sur la place de la rhétorique dans l’écriture de l’histoire n’est pas nouveau et M aurait pu s’appuyer avec profit sur les essais de C. Ginzburg concernant les rapports entre l’art de la preuve et la rhétorique.5

Que ces réserves ne masquent pas cependant l’intérêt que doit susciter cet essai qui choisit sciemment le ton de la polémique. Feelings in History aborde de front de véritables enjeux historiographiques, avec une lucidité et une culture qui impressionnent. A ce titre, le remarquable premier chapitre, assurément le plus riche, ouvre de nombreuses pistes de recherche sur le traitement des émotions dans l’historiographie antique. Même si le livre ne se donne pas tous les moyens de ses prétentions, il demeure une invitation vigoureuse et pugnace au débat. Une telle liberté de ton et de pensée n’est pas si fréquente. Elle doit être une raison suffisante pour recommander la lecture de ce stimulant essai.

Damien Boquet (19 avril 2004)

1.   Cf. François Dosse, L’Histoire en miettes. Des Annales à la Nouvelle Histoire, Paris, Editions La Découverte, 1997 (collection Agora), p. 77-88.
2.   Cf. Lucien Febvre “La sensibilité et l’histoire. Comment reconstituer la vie affective d’autrefois”, dans Annales ESC, 3 (1941), p. 221-238. Edition anglaise “Sensibility and History: How to Reconstitute the Emotional Life of the Past”, dans Peter Burke éd., A New Kind of History: From The Writings of Febvre, Londres, 1973, p. 12-26.
3.   Cf. Marc Bloch, L’Étrange défaite, Paris, Gallimard, 1990 (collection Folio/Histoire).
4.   Cf. Richard Sorabji, Emotion and Peace of Mind. From Stoic Agitation to Christian Temptation, Oxford UP, 2000 (The Gifford Lectures); Piroska Nagy, Le Don des larmes au Moyen Âge, Paris, Albin Michel, 2000; Stephen Jaeger, Ennobling Love. In Search of a Lost Sensibility, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 1999.
5.   Cf. C. Ginzburg, History, Rhetoric, and Proof, Hanovre et Londres, University Press of New England, 1999 (The Menahem Stern Jerusalem Lectures). A compléter par C. Ginzburg, Rapports de force. Histoire, rhétorique, preuve, Paris, Gallimard/Le Seuil, 2003 (Hautes Études).