Archives de catégorie : Vient de paraître

Emotions… Mobilisation !

Christophe Traïni (dir.), Emotions… Mobilisation !, Paris, Presses de Sciences-Po, 2009. 300 pages. 26 euros.

Émotions… Mobilisation ! n’est pas un ouvrage qui s’adresse au premier chef aux historiens médiévistes. Dirigé par Christophe Traïni, ce livre collectif réunit sous forme de chapitres les actes d’un colloque qui s’est tenu à l’IEP d’Aix-en-Provence en 2006 (voir sommaire). Les auteurs sont majoritairement des spécialistes de sciences politiques mais aussi des sociologues et anthropologues. Il s’inscrit dans un courant de plus en plus actif, porté notamment en France par les travaux de Pierre Ansart, Luc Boltanski ou Philippe Braud, d’études sur les émotions dans le champ politique contemporain, que ce soit du côté des gouvernants (le plus souvent), ou bien comme ici du côté de l’action militante. C’est aussi l’occasion de voir comment certains concepts et approches heuristiques sont de plus en plus partagés, à commencer par le recours à la notion d’emotive empruntée à l’anthropologue américain William Reddy[1], convoquée ici dans plusieurs études.

A mettre en regard pour l’historien avec l’ouvrage collectif Les Sentiments et le politique[2], dans lequel on trouve cette fois deux articles importants pour le Moyen Âge de Robert Jacob et Claude Gauvard[3].

[1] William Reddy, The Navigation of Feeling. A Framework for the History of Emotions, Cambridge UP, 2001.

[2] Pierre Ansart et Claudine Haroche (dir.), Les Sentiments et le politique, Paris, L’Harmattan, 2007.

[3] Robert Jacob, « Pietas ou la compassion. Langage de la loi et rhétorique des sentiments », p. 23-38 ; Claude Gauvard, « Émotions, honneur et politique à la fin du Moyen Âge », p. 39-53.

L’Amour des autres. Care, compassion et humanitarisme. Revue du MAUSS semestrielle n° 32, (Paris 2008).

Pour la table des matières du numéro de la revue en ligne:  cliquer ici

The indefatigable group of academics, who since 1981 formed MAUSS (Mouvement Anti-Utilitariste dans les Sciences Sociales), are a splendid example of how engaged scholarship can be cutting edge, informed and infinitely fruitful at the same time. With their journal (Revue du MAUSS) and website full of articles and multi-media material they have shaped the French academic landscape. Unfortunately, their vibrant brand of scholarship has seldom broken the linguistic barrier to be used outside the francophone world. The basic principle that unites those active under this platform is the critique of utilitarianism that is “d’une manière de voir les affaires humaines sous le seul angle de l’intérêt individuel calculé” (see the article of S. Dzimira here). It is obvious, that MAUSS alludes to Marcel Mauss and his celebrated Essai sur le don written in 1923-24. In it he showed that gifts were only seemingly given voluntarily. In fact, they were to a large degree obligatory and as such part of a complex system spanning all aspects of social life. On the basis of empirical examples from a wide range of societies, Mauss described the obligations attached to gift-giving: the obligation to give gifts (by giving, one shows oneself as generous, and thus as deserving of respect), the obligation to receive them (by receiving the gift, one shows respect to the giver), and the obligation to return the gift (thus demonstrating that one’s honour is – at least – equivalent to that of the original giver). « Donner c’est manifester sa supériorité, être plus, plus haut magister ; accepter sans rendre ou sans rendre plus, c’est se subordonner, devenir client et serviteur, devenir petit » – that is how Mauss himself puts it (M. Mauss, Sociologie et anthropologie, Paris 1950, 269-270). Each gift is part of a system of reciprocity in which the honour of giver and recipient are engaged.

The latest issue of the journal is devoted to the “Love of others” and the concept of care. The following review will be limited to topics and ideas that I found profitable as a social historian of the Byzantine period working on charity and remembrance, poverty and wealth – thus, I will not discuss articles that deal with contemporary issues, although I can only urge everyone to read them, if not as a professional academic at least as an informed contemporary citizen eager to understand the complex world around us.

In the Presentation (5-32) Alain Caille and Philippe Chanial give an overview of the volume, which includes both texts originally written for it and older texts (at times translated or excerpted) that supplement the discussion at hand. “L’homme est-il un animal sympathique ?” is perhaps the central question behind the debates – and if love can and does indeed extend to others, does it include those who are not ones’s own, “ceux qui n’ont rien, qui sont pitoyables, voire méchants, qui ne rendront rien ou seulement de la haine”? Sympathy (in its literal sense: to be affected by like feelings), compassion, enthusiasm, care – these are some of the key concepts that form the background to the texts assembled here.

The ensemble of these texts (and of the MAUSS texts in general) suggests a juggernaut of good will and of everything we would like to believe is good in humans. I was reminded of the wonderful prose and vision of Lewis Hyde in The Gift: How the creative spirit transforms the world (first ed. 1979, now reprinted in London 2006) with his juxtaposition of the gift, fecundity, blossoming and plenty (and the exploration of the idea that exploitation creates want). This is particularly true of the text by Jean-Marie Guyau (L’amour de l’humanité comme irreligion de l’avenir, 35-40, originally published in 1886). “Les actions exclusivement égoïstes sont des fruits pourrissants sur l’arbre” (p. 39), he says, which don’t feed anybody besides the worms. I am unsure on how this idea could be used by medieval historians (although I would very much like to make use of it). As with the original work of Mauss that has sparked these debates it is difficult not to slip into models that would fit more to literary criticism than to historical enquiry. Mauss’ work was in many ways a response to his own political, economic and social reality, in the same way that MAUSS urges us to rethink our own. But while Mauss delineated this system of reciprocity, he did not seem to question the social stratification it constructed and enforced. He writes that « il faut revenir à des mœurs de “dépense noble” », pour « que les riches reviennent ― librement mais aussi forcement ― à se considérer comme des sortes de trésoriers  de leurs concitoyens ». (Mauss: 262). This is viewed by some modern scholars as “an arcadianism in service of a utopianism”, as a system celebrating a “paternalistic and arcadian vision of aristocratic extravagance and paternalistic generosity” (S. C. Shershow, ‘Of Sinking: Marxism and the General Economy’, Critical Inquiry 27, 2001: 474; 481). How is this different to the current notions of “Philanthrocapitalism” or the “Creative Capitalism” of Bill Gates (see now the critical overview by M. Edwards, Philanthrocapitalism: after the goldrush) as well as the article by J. T. Godbout, Bill Clinton et le don, in this volume, pp. 237-245)? Answers are, naturally, difficult and complex, and possibly contradictory for each of us – but the least I can do is to signal caution.

The idea of the free gift is a recurring theme in this volume. It is discussed at length in an excerpt from a book by Alvin W. Gouldner, a pioneering sociologist of the 1960s and 1970s with an extensive reformist agenda (Pourquoi donner quelque chose contre rien?, pp. 47-68). The text is part of a discussion on reciprocity in sociological theory (see his ‘The Norm of Reciprocity: A Preliminary Statement’, American Sociological Revue 25 [1960] 161-78) and apart from offering interesting insights on the notion of reciprocity and problems associated with it, has little to offer for the exploration of medieval social realities. Gouldner is right to delineate the limits of reciprocity (when it involves giving to those who cannot reciprocate, as children, the elderly or the handicapped) and contrasts this concept to beneficence, which largely covers the category of giving something for nothing (as altruism, charity or hospitality). When it comes to Christian practices of beneficence (and, subsequently to medieval notions of charity), however, the author misses the point, in my mind. He claims that the Church authorized the laity to abstain from beneficence and embrace “la morale bien moins exigeante de la réciprocité” (p. 60). Furthermore, he goes on to suggest that those receiving beneficence from the elites had nothing to reciprocate (p. 61). But this is far from the truth: the needy recipients of charity offered (at least in theory) their ideal mediation in reciprocity for beneficence. The prayers of “the least of the brethren” were highly desirable in the quest for salvation, not to speak of the prestige and potential for power and office conferred by clients to their patrons.
Other contributions in this volume tackle the subject from an anthropological (G. Pommier) or theological (A. Nygren) point of view, or choose to draw boundaries by defining adjacent concepts such as compassion (P. Audi), or care (A. Le Goff, J. C. Tronto). These are highly interesting texts, destined to contribute to current debates, providing food for thought of the highest order. In my understanding of the problem of “the love for others”, however, there is an important blind spot. The debate on the personal aspect of charity, compassion, beneficence and reciprocity suggests that those in need of help and support should expect this from individuals, whether at horizontal or vertical level. We are all, indeed, compelled to display such emotions towards them and realize them through our actions. The concept of care, as discussed in this volume, or the support given to NGOs or through telethons to victims, say of the Tsunami in Asia, earthquakes in Turkey or the flood in New Orleans are a clear testament of this. The point, however, is that despite its nobility such a concept is tainted for it seems to me to liberate the state from such commitments. Would it not be preferable to try and bring about a real change in how resources are shared at the level of states, rather than rely on the kindness of strangers (in many instances, no strangers at all in fact, when publicity and the right photo op are part of giving)? If we depended on the support of others would we not prefer to receive it from an anonymous, impersonal state agency rather than from the hands of generous individual to whom we would then be bound in gratitude, as Mauss has clearly shown? I would like to finish by citing the prophetic words of A. Tchekhov, written in a letter dated to 1890: “In my opinion it is harmful to place important things in the hands of philanthropy, which in Russia is marked by a chance character. Nor should important matters depend on leftovers, which are never there. I would prefer that the government treasury take care of it.”

Dionysios Stathakopoulos / King’s College London

Emotion and Devotion

Miri Rubin, Emotion and Devotion. The Meaning of Mary in Medieval Religious Cultures, The Natalie Zemon Davis Annual Lecture Series, vol. 2., 2009. 116 pages

Emotion and Devotion rassemble en trois chapitres une série de conférences prononcées par Miri Rubin (Queen Mary, Université de Londres) à Central European University de Budapest. Les études portent sur la dévotion mariale : en écho au titre du recueil, signalons le troisième chapitre intitulé « Emotions and Selves » qui s’intéresse à l’éducation sentimentale en matière de dévotion forgée au contact de la figure mariale. La parution est annoncée pour début mars 2009.


Preface ; Chapter 1. The Global « Middle Ages » ; Chapter 2. Mary, and Others ; Chapter 3. Emotions and Selves ; Index

116 pages, includes color photos
130×200 mm (5.1″ x 7.9″)
ISSN 1996-1197 (The Natalie Zemon Davis Annual Lecture Series)
ISBN paperback $16.95 / €12.95 / £8.95

L’émotion telle une oeuvre d’art

Le Style des gestes. Corporéité et kinésie dans le récit littéraire
Guillemette Bolens avec une préface d’Alain Berthoz
XIV et 156 p., ill. couleur, 16.7 x 24 cm, 2008
Série Bibliothèque d’histoire de la médecine et de la santé
ISBN 978-2-9700536-7-5
ISSN 1424-5388
24.20 euros


Sartre disait de l’émotion qu’elle était une « transformation du monde ». Guillemette Bolens prolonge la visée : l’émotion perçue est comparable à une œuvre d’art, au sens où elle est, comme le corps, un « nœud de significations vivantes » (Merleau-Ponty), nécessairement imprévisible et mouvante parce qu’elle n’est jamais un simple signal – le masque corporel et verbal d’une irréductible intimité – mais bien un événement intersubjectif, un lieu flottant de la communication. L’émotion est un monde possible.

Le livre de Guillemette Bolens, spécialiste de littérature anglaise médiévale et professeur à l’université de Genève, rassemble une série d’études consacrées à la perception motrice dans le récit littéraire (voir sommaire), ce qu’elle appelle le « style kinésique » au sens où toute manière de penser le corps et son expressivité induit une façon de construire la narration elle-même : « une narration serait ainsi en partie la résultante du type de corporéité qu’elle véhicule » (p. 17). Merleau-Ponty et Lévinas offrent le socle d’une pensée qui navigue avec une égale aisance du côté de la philosophie, de l’histoire culturelle ou des neurosciences : « le style kinésique articule tous les paramètres de l’expressif chez l’humain, interdisant de réduire le geste à son organicité telle qu’elle pourrait être déclinée dans une représentation fixe et définitive, soit à la traduction d’une idée contenue à l’intérieur de l’esprit » (p. 15). L’historien des émotions reconnaîtra d’emblée qu’il n’est pas ici à la périphérie de son objet d’études mais au cœur même car dès qu’on aborde la question de l’expression des émotions, on est de plain-pied avec les implications de la corporéité en matière de communication et de cognition. De même que le corps en mouvement n’est pas seulement le prolongement physique, spatial, d’une pensée immatérielle, mais aussi l’agent d’un savoir corporel, de même l’acte de communication, rappelle Guillemette Bolens, implique constamment des projections mentales d’images somatosensorielles, un flux de simulations de gestes et d’expressions qui servent à interpréter la situation vécue et à évaluer les possibles. La même exigence s’impose quand on considère le versant émotionnel de la communication « parce que l’expression d’une émotion est un événement intersubjectif et non un objet circonscrit » (p. 30). Guillemette Bolens ouvre la voie aux explorations sur les expressions médiévales des émotions en puisant par exemple dans les derniers travaux de Scherer et Ellgring[1]. Elle met en garde contre des schémas d’analyse trop simplistes fondés sur les dichotomies littéral / symbolique ou physique / mental. On pourrait ajouter qu’il convient de bien marquer les champs : celui du discours des médiévaux sur les affects où l’articulation intus / foris s’impose comme le schéma herméneutique dominant et les nouveaux outils exploratoires proposés à l’historien par les sciences de l’émotion. Ici, il apparaît que les théories des émotions discrètes où des émotions de base (colère, peur, joie etc.) produiraient des expressions faciales prototypiques ne peuvent rendre compte de la complexité des actes de communication dans leur environnement culturel. Bref, une expression corporelle associée à une émotion (tel le sourire) est bien plus que la traduction d’un contenu mental – quand bien même le sourire pourrait être rattaché à un affect prédéfini, ce qui n’est pas le cas – mais cette expressivité kinésique est « une manifestation faciale flottante qui lie inextricablement le mental et le corporel, la personne et autrui […]. Car la réalité physiologique des muscles zygomatiques est perpétuellement hantée par la face de l’autre. » (p. 31). G. Bolens se réfère ici au sourire flottant du docteur Cottard dans Un amour de Swann, mais on pense inévitablement à la rémanence inquiétante du sourire du chat de Chester : un sourire sans visage, même sans coulisses (le mental) d’où serait actionnée la machinerie (les muscles zygomatiques), un sourire-paysage, une expression sans sujet, dès lors hanté par la face de l’autre. La question de l’expression corporelle des émotions oblige à renoncer aux nomenclatures, à tout dispositif statique, pour entrer dans le champ complexe de l’interaction où l’émotion se définit comme « un processus qui engendre de l’activité cognitive, de l’expression motrice, une excitation physiologique, des tendances à l’action, et des états sensibles subjectifs. » (Scherer et Ellgring, cité p. 30)

En somme, une expression corporelle de l’émotion manifeste une situation scénarisée qui repose sur des modèles culturels acquis et actualisés dans un acte singulier de communication. Il n’est pas étonnant dès lors de trouver les médiévistes spécialistes de la narratologie à la pointe de l’exploration de ce champ de recherche. Lorsque de surcroît l’enquête porte sur les récits de la corporéité, sur le style des gestes, on s’y plonge avec délectation, sourire de contentement aux lèvres, et à l’esprit « [le] visage d’autrui comme condition fondamentale du sens » (p. 16).

Damien Boquet

[1] K.R. Scherer et H. Ellgring, « Are Facial Expressions of Emotion Produced by Catagorical Affect Programs or Dynamically Driven by Appraisal », Emotion 7.1 (2007), p. 113-130.

Histoire de l’indignation en politique

Anne-Claude Ambroise-Rendu et Christian Delporte (dir.), L’indignation. Histoire d’une émotion politique et morale, XIXe-XXe siècles Nouveau monde éditions • Collection « Histoire culturelle » (CHCSC) • 2008 • ISBN : 978-2-84736-305-0 • 254 pages • 49 €.

Cet ouvrage collectif consacré à l’indignation appréhendée comme une émotion politique est l’aboutissement d’une recherche qui a pris naissance lors d’une journée d’études sur le sujet qui s’est tenue en mai 2006 à l’université de Versailles Saint-Quentin-en-Yvelines. Nous espérons en proposer un compte-rendu de lecture dans les prochaines semaines dans les colonnes du « Carnet d’EMMA ».

Ci-dessous la présentation de l’éditeur:

L’indignation. Histoire d’une émotion politique et morale, XIXe-XXe siècles est le titre de l’ouvrage qui vient de paraître, sous la direction de Anne-Claude Ambroise-rendu et Christian Delporte, dans la collection « Histoire culturelle » du Centre d’histoire culturelle des sociétés contemporaines, chez Nouveau monde éditions.

Réaction de colère, bouffée de révolte, cri lancé contre l’injustice, expression brutale ou sourde du mépris et parfois de la haine, l’indignation est une émotion qui relève de la conscience morale mais aussi du sentiment politique. Mais elle est bien davantage encore car, en participant à l’exercice du jugement et de la raison, elle contribue également à fonder les identités collectives en termes moraux et politiques. C’est pourquoi l’indignation, actrice essentielle, ces deux derniers siècles, de multiples débats – littéraires ou médicaux, juridiques ou sociaux, politiques ou médiatiques -, fournit l’une des clés qui permettent de mieux comprendre comment les sociétés démocratiques se sont bâties jusqu’à nos jours. L’histoire de l’indignation est à construire : le lecteur en trouvera ici les premiers contours.

Anne-Claude Ambroise-rendu est maître de conférences en histoire à l’Université de Paris-Nanterre et membre du Centre d’histoire culturelle des sociétés contemporaines
Christian Delporte est professeur d’histoire contemporaine à l’Université de Versailles Saint-Quentin-en-Yvelines et directeur du Centre d’histoire culturelle des sociétés contemporaines.

Table des matières

L’indignation, un sentiment au prisme de l’histoire

(Anne-Claude Ambroise-Rendu, Christian Delporte)


  • Eugène de Mirecourt pamphlétaire et biographe : De l’indignation comme fonds de commerce.

(Lise Dumasy)

  • « La peur des « torrents de papier ». L’indignation catholique au temps de la naissance de la culture médiatique naissante.

(Loïc Artiaga)

  • D’Albert Bataille à Géo London, la chronique judiciaire et l’indignation, 1880-1939 (Frédéric Chauvaud)
  • Les premières campagnes contre les bagnes d’enfants

(Jean-Jacques Yvorel)

  • Le spectacle des hystériques de la fin du XIXe siècle : quelle indignation ?

(Nicole Edelman)


  • Karl Marx à Paris : octobre 1843 – février 1844. Humanité et Indignation

(David Munnich)

  • Le socialisme des indignés. Contribution à l’histoire des émotions politiques. (Christophe Prochasson)
  • L’indignation de Léon Werth : une voix singulière dans le témoignage combattant de la Grande Guerre ?

(Nicolas Beaupré)

  • L’indignation à la télévision française

(Isabelle Veyrat-Masson)

  • Pour ne pas en finir avec l’indignation

(Anne-Claude Ambroise-Rendu, Christian Delporte)

Source: Anne Carol

La vergogne historique : éthique d’une émotion sociale

Nous annoncions il y a quelques jours dans le « Carnet d’EMMA » la parution de notre « Histoire de la vergogne ». Nous proposons ci-dessous le texte intégral de l’introduction de ce volume collectif de la revue Rives nord-méditerranéennes.

En complément, quelques ressources web qui seront fort utiles aux historiens de l’émotion travaillant sur cette thématique de la honte, qu’elle soit honorable ou infamante:

– Un article de Silvio Juan  Maresca sur la notion d’aidos dans une perspective d’histoire de la philosophie.

– Un excellent texte de Pierre Macherey sur Le couple catégoriel gloria / pudor  (gloire/honte) chez Descartes et Spinoza

– Une impressionnante bibliographie de plus 1500 références sur la honte proposée par Jörg Wettlaufer.

– Autre bibliographie, elle aussi très nourrie, sur la notion d' »Embarrassment » par William F. Sharkey.

La vergogne historique : éthique d’une émotion sociale

Damien BOQUET ©

Université de Provence / IUF

extrait de Rives nord-méditerranéennes, 31 (2008), p. 7-16

Car le « soi » du torero, dans l’arène, est ce que tout le monde peut en voir, ce qu’il paraît aux autres et rien d’autre. Tout l’être est dans ce paraître.

Francis Wolff, Philosophie de la corrida

Autopsie d’une émotion

« Terme autrefois très noble et qui aujourd’hui est devenu familier. Honte. » Ainsi débute la notice du mot « vergogne » dans le Littré, par une précaution, presque un regret. Depuis, le déclassement sémantique de la vergogne dans la langue française semble s’être poursuivi puisque de nos jours le terme est considéré comme « vieilli » (Le Robert), ne survivant qu’à l’état figé dans la locution « sans vergogne ». Néanmoins, la tragédie de la vergogne qui attristait Émile Littré devrait réjouir l’historien, dans la mesure où elle lui épargne le piège tendu par d’autres émotions, telles la peur, la joie ou la colère, aisément considérées comme universelles. La langue également sert de garde-fou : le français est ainsi la seule langue romane, à ma connaissance, où c’est un mot d’origine germanique, la « honte », qui a supplanté presque totalement le mot latin ; l’italien (vergogna), le portugais (vergonha), l’espagnol (vergüenza) ou encore le provençal (vergonia) ou le catalan (vergonya) ont conservé une forme dérivée du latin verecundia pour signifier la honte[1]. Or, la vergogne, depuis l’Antiquité jusqu’à la fin de l’époque moderne, ne saurait se dissoudre dans le champ sémantique de la honte. L’ancien français vergoigne ou vergonde est attesté depuis la fin du XIe siècle. Dès ces temps reculés, le terme a été concurrencé par la honte, signe sans doute que dans les parlers des régions septentrionales les deux termes devaient cohabiter depuis longtemps, sans doute depuis le haut Moyen Âge. La forme moderne vergogne s’impose au XVIe siècle. Un siècle plus tard, le terme semble définitivement céder le pas à la honte. Ainsi Descartes, dans son Traité des passions de l’âme, qui paraît en 1649, consacre un article à la honte, mais rien à la vergogne[2]. Pour Descartes, la honte est une forme de tristesse qui résulte de la crainte d’être blâmé. Il conçoit néanmoins un cas d’espèce qu’il appelle « modestie » ou « humilité » et qui épouse une partie du registre de la vergogne.

Rattachée au champ étymologique de la crainte (par le latin vereor), la vergogne se présente comme le fruit du mariage ombrageux de la honte et de la pudeur, deux émotions proches qui pourtant, tel un Janus aux deux visages, paraissent regarder dans deux directions opposées, de part et d’autre d’une ligne imaginaire qui serait celle de la norme sociale. Ainsi comprise, la pudeur, dont l’histoire a longtemps côtoyé celle de l’honneur, qualifie de façon positive les valeurs qui préservent la dignité de la personne, donc garantissent son rang et sa position sociale, dans un rapport étroit, mais non exclusif, avec le corps intègre. Dès lors, la honte surgirait, qu’elle soit ressentie par la personne ou dénoncée sous forme d’anathème, lorsque ces mêmes valeurs sont bafouées, lorsque l’intégrité construite du corps est offensée.

Généalogie de la vergogne

S’il est nécessaire d’écrire l’histoire de la vergogne, c’est qu’elle occupe une place importante depuis l’Antiquité dans les cultures méditerranéennes, puis romano-germaniques du Moyen Âge, fortement marquées par la valeur de l’honneur avec toute la palette des émotions sociales qui la nourrissent ou au contraire l’offensent. Ainsi, la vergogne est directement rattachée à l’aidôs dans le monde grec, défini par Aristote dans l’Éthique à Nicomaque comme la crainte de subir l’ignominie, donc une forme d’anticipation de la honte qui serait éprouvée en cas de manquement aux valeurs et à l’honneur[3]. Pour reprendre l’expression du philosophe Guy Samama, l’aidôs-vergogne serait une « honte d’avant la honte », une retenue pudique qui anticipe et préserve de l’effroi de l’humiliation[4]. Mais la vergogne entretient également une familiarité avec ce qu’Aristote nomme aiskhunè, l’émotion de honte qui suit l’accomplissement d’une action condamnable. On a ici la racine d’une dichotomie inhérente à la vergogne comme dispositif émotionnel et moral qui se présente à la fois comme la retenue par peur du déshonneur et la souffrance qui résulte de l’action accomplie, entre pudeur et honte. Au Moyen Âge encore, Robert Grosseteste, qui livre au milieu du XIIIe siècle la première traduction latine intégrale de l’Éthique à Nicomaque, ne s’y trompe pas puisqu’il traduit aidôs par verecundia. Il faut dire que la vergogne, après avoir irrigué l’éthique grecque d’Homère à Aristote, a continué à soutenir les valeurs morales du monde romain. Dans la langue latine républicaine et impériale, la verecundia, chère notamment à Cicéron, qualifie un comportement de réserve, compris dans sa dimension à la fois morale et corporelle, jugé conforme à un système de valeurs, qui est la condition en retour du respect de la personne qui s’y plie[5]. C’est la retenue, la modestie ou la pudeur, avec une connotation émotionnelle qui relève là aussi des registres de la peur et de la honte, toujours liés à la crainte d’accomplir une action blâmable.

On comprend aisément pourquoi cette valeur morale a été précocement revendiquée par le christianisme latin, par Tertullien puis par Ambroise de Milan qui traite longuement de la verecundia dans son De officiis[6]. En ce sens, le christianisme médiéval va exploiter largement la dichotomie de la vergogne, entre crainte de la faute et remords de l’action blâmable, transmise dans un premier temps par les Pères de l’Église puis au contact d’Aristote à partir du XIIIe siècle. Ainsi Thomas d’Aquin offre-t-il au travers de ses écrits la synthèse la plus complète de la verecundia, mêlant les héritages philosophique et patristique[7]. En effet, Thomas prolonge l’exposé d’Aristote et fait de la verecundia une « passion louable », lui conférant un statut intermédiaire tout à fait original entre la passion, qui doit être dominée et surveillée, et la vertu. Parce qu’elle est tout à la fois la crainte du blâme et la honte d’y être exposé, la verecundia est en outre un double rempart contre le péché. Dans un contexte de renforcement de la pastorale à partir du XIIIe siècle, la vergogne est l’une des valeurs stratégiques qui sert la mission des prédicateurs et des confesseurs. La position essentielle de la vergogne à la fin du Moyen Âge et jusqu’aux XVIIe-XVIIIe siècles, dans les discours et les dispositifs de comportements, provient de ce qu’elle agit tout aussi efficacement dans la morale religieuse que dans le registre laïc de l’honneur. En retour, même si les études manquent encore pour le confirmer, on peut gager que la lente contraction sémantique de la vergogne et le déclin de son efficacité sociale à partir du XVIIIe siècle sont en relation avec la déprise de la pastorale de la culpabilité sur les populations[8] et, parallèlement, avec l’affaiblissement de la valeur de l’honneur dans la fabrication du lien politique et social.

Le mot et la chose

Comment entreprendre l’histoire de la vergogne ? On peut construire l’objet de deux façons, et les explorer toutes deux simultanément : la première consiste à suivre le vocable lui-même dans ses environnements discursifs ; la seconde à traquer dans les sources les notions (essentiellement la trilogie honte-pudeur-honneur) qui sont mobilisées par la vergogne sans que celle-ci soit nommée. La première voie est la plus sûre, elle doit être prioritaire, mais elle trouve nécessairement ses limites en ce sens que la configuration historique de la vergogne s’étend au-delà de la présence du mot dans les sources. L’autre voie élargit l’horizon mais réserve ses propres pièges, tout spécialement celui d’échafauder de façon plus ou moins hasardeuse la charpente sémantique de la vergogne, pour ensuite trouver dans les sources les réalités que l’on y aura préalablement projetées.

L’histoire de la vergogne s’ouvre donc par celle de l’aidôs : c’est également cette notion qui a donné lieu à ce qui demeure aujourd’hui le maître ouvrage sur le sujet, à savoir l’étude parue en 1993 de Douglas Cairns, Aidôs : The Psychology and Ethics of Honor and Shame in Ancient Greek Literature[9]. Cairns ne se contente pas d’offrir une monographie sur une notion essentielle aux valeurs du monde grec ancien, il est l’un des tous premiers historiens à pressentir l’importance de l’apport des sciences cognitives à l’histoire des émotions. Pour la première fois, en tout cas de façon attentive, un historien s’appuie sur les travaux de Rorty, de Sousa, Averill ou encore Solomon, soit les auteurs pionniers dans les domaines de la psychologie cognitive et de la philosophy of mind qui ont reconnu la rationalité de l’émotion et sa fonction d’évaluation (appraisal). Douze ans plus tard, dans le droit fil des travaux de Cairns, Robert Kaster dans son livre Emotion, Restraint, and Community in Ancient Rome, consacre un chapitre dense à la verecundia romaine qu’il définit comme l’art de se positionner de façon adéquate dans l’espace social dévolu à chacun selon sa condition[10]. En lien étroit avec la pudeur (pudor) et l’intégrité corporelle (pudicitia), la verecundia suppose donc un usage de soi, aux plans moral, émotionnel et corporel, parfaitement approprié à la situation vécue selon les référents édictés explicitement ou implicitement par la société. C’est encore précisément la même valeur que Nira Pancer voit à l’œuvre dans son livre sur l’honneur féminin dans l’aristocratie mérovingienne[11]. Ensuite, dès que l’on quitte l’Antiquité et le très haut Moyen Âge, la notion de vergogne devient nettement moins visible dans les études historiques. Je pense qu’on peut expliquer ce faible intérêt par une double raison. La première tient à mon sens à une erreur d’appréciation : si les spécialistes de l’Antiquité reconnaissent unanimement l’importance de l’aidôsverecundia dans le régime de valeurs du monde gréco-romain, tout se passe comme si les médiévistes ne percevaient dans la verecundia, telle qu’elle est transmise par la patristique ou encore dans les traités d’éducation aristocratique, qu’une survivance de la morale antique sans grand écho dans les pratiques sociales. La seconde raison provient de l’assimilation de la vergogne tantôt à la honte, tantôt à la pudeur, tantôt à l’honneur, notions qui nous sont plus familières, si bien que la spécificité de la vergogne tend à se dissiper.

De fait, les études sur la vergogne médiévale sont très rares[12]. Signalons ainsi tout particulièrement le chapitre qu’Yvonne Robreau consacre à la vergogne dans son livre sur L’Honneur et la honte dans la littérature du Lancelot et du Graal[13]. Elle y commente une quarantaine d’occurrences de termes dérivés de vergogne : le sens de honte honorable domine, selon elle, mais aussi plus généralement l’idée d’un malaise devant un outrage. Elle constate une très grande proximité sémantique avec le vocable honte et souligne que plus l’influence chrétienne est prégnante dans un texte (comme dans la Queste del Saint Graal), plus le sens des vocables de la famille de vergogne est tiré vers la honte du corps et la désignation des organes sexuels. En tout de cause, on vérifie qu’au XIIIe siècle la notion de vergogne possède encore une grande diversité de sens.

Une honte honorable

Pour l’heure, c’est malgré tout du côté de l’historiographie de la honte, de la pudeur ou encore de l’honneur qu’on trouve les apports les plus utiles à l’histoire de la vergogne. Je me limiterai ici à quelques remarques sur la honte pour la période médiévale, qui pendant longtemps a moins retenu l’intérêt des historiens que l’honneur ou la pudeur[14] mais qui bénéficie depuis quelque temps d’une attention neuve[15].

La honte appartient par excellence aux émotions dites sociales ou intersubjectives. Les psychologues la définissent comme une émotion de valence négative qui mêle des émotions basiques comme la peur, la tristesse, la colère ou le dégoût de soi. Elle résulte d’un regard hostile de l’environnement social qui est d’une façon ou d’une autre admis, intériorisé par le sujet exposé. C’est une émotion éminemment culturelle dans la mesure où elle naît du jugement de valeur que nous attribuons à autrui. La honte a donc cette particularité d’être un ressenti intime, particulièrement puissant et douloureux, qui acquiesce d’une certaine façon à l’injonction morale que nous percevons dans le regard de l’autre, quand bien même nous n’en partageons pas les fondements, comme le précise Pierre Livet :

[La honte] résulte de la combinaison des dimensions des émotions de base avec d’une part une structure qui définit les rôles de l’interaction, et d’autre part une structure qui définit les perspectives des regards. Dans notre exemple, la honte tient au regard des autres, ce qui implique une situation interactive où nous sommes vus de manière négative, et une structure perspective où nous sentons peser sur nous le regard des autres, tout en adoptant ce regard à notre sujet. La structure inter-affective qui en résulte, c’est que nous pouvons ressentir pour notre propre chef une émotion qui découle de l’émotion que les autres expriment ou sont supposés ressentir[16].

Dans les sciences sociales, il convient de rappeler la très grande influence qu’a eue, notamment dans le monde anglo-saxon, l’étude de l’anthropologue américaine Ruth Benedict, Le Chrysanthème et le sabre, qui porte sur la société japonaise au lendemain de la seconde guerre mondiale[17]. Son analyse repose sur la désormais célèbre distinction entre les civilisations régies par le principe du « chacun à sa place », comme le Japon, où les codes de comportements et les interdits sociaux sont maintenus par la sanction du regard social, donc par la menace de la honte, et les civilisations de la faute, à l’image de l’Amérique, où la norme est intériorisée, où l’identité et l’évaluation de la personne sont rapportées à sa psychologie. Même si ce paradigme a été plus d’une fois remis en cause depuis un demi-siècle[18], il a fortement influencé les études et les débats scientifiques. Dans le champ historique, il a été repris par Eric Dodds dans son essai Les Grecs et l’irrationnel qui voit progresser la guilt-culture après les temps homériques, sous la forme d’une moralisation aux époques archaïque puis classique des formes de la transgression et de la souillure qui « expliquait d’une façon naturelle les sentiments de culpabilité suscités par les désirs refoulés »[19].

En outre, on pouvait s’attendre à ce que cette articulation de la culpabilité et de la honte retienne l’attention des spécialistes du Moyen Âge, période où triomphe la morale chrétienne à laquelle Benedict se réfère pour définir la guilt-culture. De fait, ce fut le cas une nouvelle fois principalement chez les spécialistes de la littérature médiévale[20]. Plus généralement, la thématique de la honte apparaît dans les sources médiévales selon deux registres principaux. Le premier relève de l’immense domaine de l’honneur aristocratique, mais aussi des procédures de règlement des conflits et des pratiques judiciaires, par le biais de l’amende honorable ou de l’humiliation publique des coupables, thème auquel s’intéresse la contribution de Laure Verdon ici même. L’autre manifestation se rencontre dans le contexte chrétien du péché, plus précisément dans le cadre du sacrement de pénitence que j’aborde à la fin de mon article sur le Liber d’Angèle de Foligno. C’est sans doute dans ce domaine propre que l’on rencontre une présence forte mais aussi un grand raffinement dans la conception et les modalités d’expression de la honte dans la civilisation médiévale. La longue histoire de la pénitence, sous ses formes très variées, publiques ou intimes, participe d’une véritable culture religieuse de la vergogne au Moyen Âge, complexe et raffinée.

Histoire de la vergogne

Dans cette diversité de contextes, les articles rassemblés dans ce volume posent les premiers jalons d’une histoire de la vergogne qui reste largement à écrire pour les temps médiévaux et modernes. Je ne sacrifierai pas à la pratique traditionnelle qui consiste à résumer le contenu des articles : le lecteur peut consulter ces résumés en tête de chaque contribution. Je préfère mettre en lumière quelques-unes des lignes de force qui ont guidé notre approche collective ainsi que les enjeux qui s’en dégagent.

Tout d’abord, nous avons souhaité que les propositions méthodologiques accompagnent l’acte même de faire l’histoire de la vergogne. L’angle d’approche a été tout au long celui de l’histoire des émotions, mais une histoire qui désormais doit s’insérer dans un projet global où les perspectives culturelles (G. Bolens, Ch. Orobitg), sociales (L. Verdon) ou politiques (N. Pancer, D. Boquet) ne sont pas séparées. La vergogne est un objet précieux pour l’historien dans la mesure où elle est simultanément une émotion, un dispositif moral et un support incontestable du lien social. En ce sens, elle combine le singulier et le collectif par une intériorisation de la norme imposée par le schème social, relevant ainsi de ce que Michel Foucault appelait la « gouvernementalité ». Nira Pancer, à partir de l’exemple mérovingien, insiste particulièrement sur les nouveaux protocoles, inspirés des acquis de la psychologie cognitive, pour faire une histoire des émotions qui ne soit pas seulement celle des mots qui disent l’émotion mais qui se donne les moyens de ses ambitions en mettant au jour les scénarios narratifs qui sous-tendent les dispositifs psychologiques. Par une approche plus classique de sémantique historique, Christine Orobitg illustre l’autre versant méthodologique qu’il convient de suivre, avec ici des résultats tout à fait saisissants quant à l’amplitude sémantique de la vergüenza, extraordinairement étendue et nuancée aux XVIe-XVIIe siècles, qu’il faut prendre comme un indice d’une emprise sociale encore forte de cette valeur de la honte honorable.

Dans le même souci, nous avons croisé les approches frontales où l’historien part du vocabulaire pour aller à la rencontre de la configuration culturelle ou sociale (G. Bolens, D. Boquet, Ch. Orobitg) et des approches où la vergogne est reconnue grâce à la charpente sémantique qui la structure (L. Verdon, N. Pancer). En outre, il est un autre aspect essentiel, c’est la dissymétrie dans l’exigence de vergogne entre l’homme et la femme. G. Bolens et L. Verdon le montrent magistralement sur le temps long ; Ch. Orobitg le confirme pour l’Espagne du Siècle d’Or : la vergogne entretient une telle proximité avec la pudeur qu’elle investit le corps de la femme d’impératifs lourds. Dans la dynamique de l’honneur qui nourrit la vergogne, la dimension agonistique semble être prioritairement masculine, la femme en revanche se voit imposer une maîtrise totale de son intégrité corporelle, même si aucun schéma sexué n’est jamais figé, surtout lorsqu’on considère les couches les plus élevées de la société. En revanche, le fait que les études rassemblées concernent principalement l’arc nord-méditerranéen ne signifie pas que la réalité de la vergogne ne soit pas transposable aux régions septentrionales. Le prisme géographique s’explique évidemment par des considérations d’ordre linguistique, la vergogne étant étymologiquement chose latine mais il est bien acquis que pour les temps médiévaux et modernes, les valeurs de honte honorable, de pudeur ou encore de modestie constitutives de la vergogne sont fortes partout.

Que l’on voie enfin dans ce premier pas vers une histoire de la vergogne une volonté de montrer par l’exemple que les émotions humaines n’ont pas seulement un passé mais aussi une histoire. Les émotions ont certes un substrat bio-chimique mais elles n’en sont pas moins des réalités culturelles, façonnées par leur environnement et donc en cela soumises aux changements, jusque dans leur nature même[21]. Comme toutes les réalités culturelles, les émotions naissent, vivent et parfois disparaissent des sociétés comme des corps qui les ressentent. Dans une très large mesure – je veux dire dans sa capacité à innerver toutes les couches des sociétés occidentales – je pense qu’on peut affirmer que la vergogne est une émotion socialement éteinte[22]. Une émotion historique.

[1] Néanmoins, la forme onta est attestée au Moyen Âge et même au-delà dans les péninsules italienne et ibérique. Faut-il y voir la force de l’emprise germanique dans cette thématique de l’honneur ? Voir Yakov MALKIEL, « The Development of verecundia in Ibero-romance », Studies in Philology, 41/4 (1944), p. 501-520 (ici p. 503).

[2] Voir René DESCARTES, Les Passions de l’âme, art. 205, Œuvres complètes, t. III, éd. de Ferdinand Alquié, Paris, Garnier, 1973, p. 1098.

[3] ARISTOTE, Éthique à Nicomaque, IV, 15, trad. Jean Tricot, Paris, Vrin, 1987, p. 210-212.

[4] Voir Guy SAMAMA, « La honte entre corps et âme », Sigila, revue transdisciplinaire franco-portugaise sur le secret, numéro thématique « La honte – a vergonha », 14 (2004), p. 153-165.

[5] Voir Michèle DUCOS, « La crainte de l’infamie et l’obéissance à la loi. Cicéron, De re publica, V, 4, 4 », Revue des études latines, 57 (1979), p. 145-165 et Jean-François THOMAS, « Pudor et verecundia : deux formes de la conscience morale ? », Euphrosyne : revista de filogia clásica, 34 (2006), p. 355-368.

[6] Voir AMBROISE DE MILAN, Les Devoirs, livre I, XVII-XX, trad. Maurice Testard, Paris, Les Belles Lettres, 1984, p. 127-139. Pour une analyse comparée de la verecundia chez Cicéron et Ambroise, voir Carmen CASTILLO, La Cristianisazión del pensiamento ciceroniano en el De Officiis de san Ambrosio, Anuario filosófico, 34 (2001), p. 297-322.

[7] Voir en particulier THOMAS D’AQUIN, Sententia libri Ethicorum, IV, 17 ; Summa theologiae, Ia-IIae, 41, 4 et 42, 3 ; IIa-IIae, 144.

[8] Sur la honte religieuse à l’époque moderne, voir Jean DELUMEAU, Le Péché et la peur. La culpabilisation en Occident, XIIIe-XVIIIe siècles, Paris, Fayard, 1983 et surtout IDEM, L’Aveu et le pardon. Les difficultés de la confession, XIIIe-XVIIIe siècle, Paris, Fayard, 1992.

[9] Douglas L. CAIRNS, Aidôs : The Psychology and Ethics of Honour and Shame in Ancient Greek Literature, Oxford, Oxford University Press, 1993.

[10] Robert A. KASTER, Emotion, Restraint, and Community in Ancient Rome, Oxford, Oxford University Press, 2005, p. 13-27.

[11] Nira PANCER, Sans peur et sans vergogne. De l’honneur et des femmes aux premiers temps mérovingiens, Paris, Albin Michel, 2001.

[12] Voir, outre l’article de Yakov MALKIEL cité supra note 1, de nombreux éléments dispersés dans la bibliographie sur la pudeur ou la honte (infra, notes 13 à 15). A compléter par Robert A. WHITE, « Shamefastenesse as Verecundia and as Pudicitia in The Faerie Queene », Studies in Philology, 78/4 (1981), p. 391-408 ; Giovanni RICCI, Povertà, vergogna, superbia. I declassati fra Medioevo e Età moderna, Bologne, Il Mulino, 1996 ; Paolo CHERCHI, « Le vergogne di Petrarca », Medioevo romanzo : rivista quadrimestrale, 27 (2003), p. 44-66 ; Marla ARBACH, « Miedo y vergüenza en los lais de Marie de France », dans Elvira FIDALGO FRANCISCO (éd.), Formas narrativas breves en la Edad Media, Actas del IV congreso, Santiago de Compostela, 8-10 de julio 2004, Santiago de Compostela, 2005, p. 363-370.

[13] Yvonne ROBREAU, L’Honneur et la honte. Leur expression dans les romans en prose du Lancelot-Graal, Genève, Droz, 1981, p. 173-180.

[14] Sur la pudeur à l’époque médiévale, pour aller à l’essentiel voir Hans Peter DUERR, Nudité et pudeur. Le mythe du processus de civilisation, Paris, Éditions de la Maison des Sciences de l’Homme, 1988 ; Jean-Claude BOLOGNE, Histoire de la pudeur, Paris, Olivier Orban, 1986 et Noëlle LÉVY, La Femme sans vergogne ou la femme impudique dans les textes médiévaux, thèse (s.d. Claude Thomasset), Paris IV-Sorbonne, 2001. On trouvera également de nombreuses pistes bibliographiques dans le précédent numéro de Rives (30/2008) consacré au Corps dénudé (dir. Régis BERTRAND et Anne CAROL). En revanche, je ne connais pas de synthèse sur l’histoire de l’honneur au Moyen Âge. La bibliographie est riche mais très dispersée, voir pour commencer Médiévales, 24 (1993), numéro thématique sur La Renommée (dir. Claude GAUVARD) puis Daniel L. SMAIL et Thelma S. FENSTER (éd.), Fama : The Politics of Talk and Reputation in Medieval Europe, Ithaca-Londres, Cornell University Press, 2003.

[15] Là encore, le champ est vaste et il n’existe pas de synthèse. Pour ces dernières années, parmi les réflexions les plus stimulantes, voir Mary C. MANSFIELD, The Humiliation of Sinners. Public Penance in Thirteenth-Century France, Ithaca et Londres, Cornell University Press, 1995 ; Jean-Marie MOEGLIN, Les Bourgeois de Calais. Essai sur un mythe historique, Paris, Fayard, 2002 ; Terrence G. KARDONG, « The Healing of Shame in the Rule of Benedict », American Benedictine Review, 53/4 (2002), p. 453-474 ; Tianyue WU, « Shame in the Context of Sin : Augustine on the Feeling of Shame in De civitate Dei », Recherches de Théologie et Philosophie Médiévales, 74/1 (2007), p. 1-31 ; Virginia BURRUS, Saving Shame. Martyrs, Saints and Other Abject Subjects, Philadelphie, University of Pennsylvania Press, 2008 ou Bénédicte SÈRE, « Le roi peut-il avoir honte ? Quelques réflexions à partir des chroniques du temps de Philippe Auguste », dans Damien BOQUET et Piroska NAGY (éd.), La Politique des émotions au Moyen Âge, Actes du colloque EMMA3, Aix-en-Provence, 15-17 mai 2008 (à paraître).

[16] Pierre LIVET, Émotions et rationalité morale, Paris, PUF, 2002, p. 59-60.

[17] Ruth BENEDICT, Le Chrysanthème et le sabre, Arles, Picquier Poche, 1995 (éd. originale américaine 1946).

[18] Voir la bibliographie citée par Jane COBBI dans sa préface à Ruth BENEDICT, op. cit., p. 14. Une synthèse accessible qui revient sur ces questions, Ruwen OGIEN, La Honte est-elle immorale ?, Paris, Bayard, 2002.

[19] Eric R. DODDS, Les Grecs et l’irrationnel, Paris, Champs-Flammarion, 1977 (éd. originale anglaise 1959), p. 57.

[20] Voir Karl E. BOEHLER, Heroic Destruction : Shame and Guilt Cultures in Medieval Heroic Poetry, dissertation, Marquette University, 2005 ou Ellen Therese Wehner EATON, Shame Culture or Guilt Culture : The Evidence of The Medieval French Fabliaux, dissertation, Toronto, 2000. Une rapide interrogation de la base bibliographique Regesta imperii, spécialisée dans les études médiévales, à partir du vocable shame dans la rubrique « mot du titre » montre que sur 40 notices enregistrées entre 1965 et 2007, les ¾ relèvent de l’histoire de la littérature et de la langue.

[21] Pour un approfondissement de ces questions, je me permets de renvoyer aux autres travaux du programme EMMA, en particulier Piroska NAGY (dir.), Émotions médiévales, numéro thématique de la revue Critique, 716-717 (2007) et Damien BOQUET et Piroska NAGY (éd.), Le Sujet des émotions au Moyen Âge, Paris, Beauchesne (à paraître).

[22] Pour une réflexion en ce sens, voir Bernard STIEGLER, Constituer l’Europe. 1 Dans un monde sans vergogne, Paris, Galilée, 2005. À noter également l’existence d’un débat philosophique autour de la valeur morale de la honte, conduit notamment par Bernard WILLIAMS dans La Honte et la nécessité, Paris, PUF, 1997 (éd. originale américaine 1993) qui défend un retour historique vers une éthique de la honte telle que les Grecs anciens la revendiquaient. En sens contraire, voir Ruwen OGIEN, La Honte est-elle immorale ?, op cit. et IDEM, Pourquoi tant de honte ?, Nantes, Éditions Pleins Feux, 2005. Présentation de la vergogne grecque et de ses relectures contemporaines dans Elena IRRERA, « Immagini della vergogna tra Antico e Moderno », Intersezioni, 27 (2007), p. 5-22.

Histoire de la vergogne

« Histoire de la vergogne », numéro thématique de la revue Rives nord-méditerranéennes, 31 (2008). 136 pages. 10 euros

(En novembre 2007, EMMA a organisé une table-ronde, en partenariat avec l’UMR TELEMME, à la Maison Méditerranéenne des Sciences de l’Homme à Aix-en-Provence, sur le thème de la vergogne dans l’histoire. Ce numéro de la revue Rives en publie les fruits.)

Pourrions-nous concevoir une société qui aurait de l’amour une connaissance seulement livresque, incapable d’en ressentir l’émoi, non par sècheresse de l’âme et du cœur, mais parce que l’usage s’en serait progressivement perdu ?

La supposition paraît sortir d’une imagination retorse, pourtant c’est bien ainsi que nous vivons aujourd’hui la vergogne, dans la nostalgie de son absence. C’est pourquoi il importe de faire l’histoire de cette « passion louable » à la confluence de la honte, de l’honneur et de la pudeur, non pour combler le manque mais pour le comprendre et, qui sait, en accepter le pincement.

« Terme autrefois très noble et qui aujourd’hui est devenu familier » : ainsi débute la notice du mot « vergogne » dans le Littré, non par une définition, ni même par une qualification mais par une précaution, une mise en garde, presque un regret. Depuis, le déclassement sémantique de la vergogne dans la langue française semble s’être poursuivi puisque de nos jours le terme est considéré comme « vieilli » (Le Robert). Néanmoins, la tragédie de la vergogne qui attristait Emile Littré devrait réjouir l’historien, dans la mesure où elle lui épargne le piège tendu par d’autres émotions, telles la peur, la joie ou la colère que l’on considère aisément comme universelles. Non seulement le mot a une histoire, longue et sinueuse, mais l’émotion qu’il exprime s’avère particulièrement complexe, voire paradoxale, dans la mesure où elle dépend profondément des valeurs qu’une société revendique et impose. Rattachée par l’étymologie au champ émotionnel de la crainte (cf latin vereor), la vergogne se présente comme le fruit du mariage ombrageux de la honte et de la pudeur, deux émotions proches qui pourtant, tel Janus au double visage, paraissent chacune regarder en deux directions opposées, de part et d’autre d’une ligne imaginaire qui serait celle de la norme sociale. Ainsi comprise, la pudeur, dont l’histoire a longtemps côtoyé celle de l’honneur, qualifie de façon positive les valeurs qui préservent la dignité de la personne, donc garantissent son rang et sa position sociale, dans un rapport étroit, mais non exclusif, avec le corps intègre. Dès lors, la honte surgirait, qu’elle soit ressentie par la personne ou dénoncée sous forme d’anathème, lorsque ces mêmes valeurs sont bafouées, lorsque l’intégrité construite du corps est offensée. A partir de cette trame, ici à peine esquissée, une multitude de variations dans la combinaison des émotions comme dans leurs configurations sociales et culturelles peuvent intervenir. Ainsi, en scrutant ces diverses réalités affectives du passé à partir d’un sentiment devenu quelque peu étrange-r à notre modernité, nous souhaitons montrer toute la validité d’une anthropologie culturelle et sociale des émotions. Plusieurs pistes se dessinent. Il est intéressant de suivre le lien entre l’histoire du mot vergogne et les pratiques émotionnelles et sociales qu’il qualifie. Dans la mesure où le sens du terme (entendons ici l’original latin verecundia et ses équivalents vernaculaires) semble avoir fortement évolué à travers les siècles, on pourra tenter de mettre au jour quelques jalons de cette histoire. Chemin faisant, il faut évaluer la pertinence de l’hypothèse d’un repli sémantique sur le champ de la honte qui correspondrait simultanément à un processus de « désannoblissement » du sentiment. Mais il ne s’agit pas de s’arrêter exclusivement au mot : même en son absence, il convient de s’interroger sur le nœud d’émotions et de valeurs qu’il met en confluence. Pourquoi et comment des affects comme la pudeur, l’honneur, la honte, la gêne sont-ils culturellement et socialement interdépendants ? Selon quelles motivations et quelles modalités pratiques les normes sociales et les comportements – ceux codifiés par l’imaginaire, la morale ou bien encore par la justice – mettent-ils en relation ces sentiments ? Le corps est un acteur de premier plan dans cette scénographie. En raison de sa familiarité avec la pudeur, la vergogne se manifeste voire se construit dans un rapport presque automatique avec un corps qui se cache ou que l’on masque, qui se dévoile ou que l’on exhibe. On rougit, on pâlit, on pleure de vergogne ; à l’inverse, tout corps qui s’expose abusivement risque une accusation de dévergondage. Enfin, par cette relation étroite avec la thématique du corps dénudé  la question du genre, donc des spécificités masculines ou féminines de la vergogne – ou de sa privation -, mérite d’être explorée.


Dossier thématique « Histoire de la vergogne »

• Damien Boquet (Université de Provence – IUF), « Introduction. La vergogne historique : éthique d’une émotion sociale », p. 7-16. [texte intégral en ligne / full text on line]

• Guillemette Bolens (Université de Genève), « La vergogne dans la légende de Lucrèce de l’Antiquité à la Renaissance », p. 17-39. [résumé / abstract]

• Nira Pancer (Université de Haïfa), « Les hontes mérovingiennes: essai de méthodologie et cas de figure », p. 41-56. [résumé / abstract]

• Laure Verdon (Université de Provence), « La course des amants adultères. Honte, pudeur et justice dans l’Europe méridionale du XIIIe siècle », p. 57-72. [résumé / abstract]

• Damien Boquet (Université de Provence – IUF), « Christus dilexit verecundiam. La honte admirable d’Angèle de Foligno et la cause des franciscains spirituels », p. 73-88. [résumé / abstract]

• Christine Orobitg (Université de Provence), « Les ambiguïtés de la vergüenza dans l’Espagne des XVIe et XVIIe siècles », p. 89-113. [résumé / abstract]

Pages « jeunes chercheurs »

• Svenja Gröne (programme intégré Universités de Tübingen / Provence), « Le premier écrit scientifique cistercien: le De nature corporis de Guillaume de Saint-Thierry (†1148) », p. 115-130. [résumé / abstract]

Pour commander : adresser un chèque de 13 euros (port compris) accompagné de vos coordonnées à l’ordre de « agent comptable de l’université de Provence » à :

Maison Méditerranéenne des Sciences de l’Homme
5, rue du Château de l’Horloge – BP 647
13094 Aix-en-Provence Cedex 2

« Ecrire l’histoire » n°2 : dossier émotions

Le deuxième numéro de la revue Écrire l’histoire est consacré – comme le premier déjà – à la question des émotions dans l’histoire, et aux enjeux d’une histoire des émotions.

Le Moyen Âge tient une place importante avec un article de Gerd Althoff, mais également une contribution d’EMMA.

Voir donc ci-dessous le sommaire de ce numéro 2.

Sommaire des numéros 1 et 2 – Bon de commande de la revue : « Ecrire l’histoire » : Emotions 1 et 2

Écrire l’histoire, « Émotions » n°2, Automne 2008

• Entretien Alain Corbin (avec Paule Petitier et Sylvain Venayre)
• Présentation par Paule Petitier
Damien Boquet & Piroska Nagy: « Émotions historiques, émotions historiennes »
Chantal Liaroutzos: « Émotions d’antiquaires »
Florence Dumora: « L’émotion anachronique »
Frank Biess:  « Anxiété d’après-guerre : peurs et fantasmes de représailles de l’Allemagne »
Janine Altounian: « De l’émotion à la contrainte d’écrire »
Sylvain Dreyer: « Montages d’archives et organisation des affects. À propos de Pelechian et Gianikian-Ricci Lucchi
Pierre Pachet: « Émotions cathodiques ».
Gerd Althoff: « Du rire et des larmes : Pourquoi les émotions intéressent-elles les médiévistes ? » Traduit par Agnès Graceffa

• Hélène Monsacré, « Les larmes d’Achille : Le héros, la femme et la souffrance dans la poésie d’Homère », Albin Michel, 2000, par Florence Dupont.
• Anne Vincent-Buffaut, « Histoire des larmes, XVIIIe-XIXe siècle », Petite Bibliothèque Payot, 2001, par Florence Alazard.
• Sophie Wahnich, « La Liberté ou la mort, Essai sur la terreur et le terrorisme », La Fabrique, 2007, par Georges Benrekassa
• Stéphane Audoin-Rouzeau, « Combattre : une anthropologie historique de la violence », Le Seuil, 2008, par Carine Trévisan

Le choc des émotions: la fin de la raison dans l’histoire?

Dominique Moïsi, La Géopolitique de l’émotion. Comment les cultures de peur, d’humiliation et d’espoir façonnent le monde, Paris, Flammarion, 2008. Traduit de l’anglais par François Boisivon. 269 pages – 20 €

Sur la quatrième de couverture, l’essai de Dominique Moïsi paru il y a quelques jours en traduction – pour cause d’élection américaine, la version originale paraîtra après la traduction française – est présenté comme le « premier livre à explorer la dimension émotionnelle de la mondialisation ». Ambitieux programme qui conduit l’auteur à dresser une géopolitique émotionnelle à l’échelle planétaire. La « carte des émotions » qu’il propose alors fait apparaître trois grandes aires :

▪ l’espoir pour l’Asie (Inde, Chine, ASEAN),

▪ l’humiliation pour le monde arabe et musulman,

▪ la peur pour l’Europe et l’Amérique du Nord.

S’ajoutent les espaces dits « inclassables » (Russie, Afrique, Israël, Amérique du Sud) qui se caractérisent par une combinaison de plusieurs émotions. On pourra ne pas être convaincu par une telle théorie des grands ensembles qui se présente comme une alternative aux visions simplifiées du monde de Fukuyama[1] ou de Huntington[2] mais qui active finalement les mêmes schématismes. Je laisse à plus compétent que moi le soin d’évaluer scientifiquement la pertinence de la thèse, pour me limiter ici à quelques ressentis. Ainsi, le chapitre central consacré à la culture d’humiliation dans les pays arabes et musulmans m’a paru de loin le plus convaincant, notamment parce qu’il fait écho aujourd’hui à une solide érudition sur le plan historique et sociologique. En revanche, les peurs attribuées à l’Occident me semblent relever d’un agrégat qui mêle des réalités très différentes (peur du terrorisme, peur du chômage, peur de l’Autre…) et parfois rapidement évaluées : dans le dossier du terrorisme islamiste, doit-on mettre sur le même plan les rhétoriques de la peur qui ont servi de support à la politique répressive de certains gouvernements et les ressentis supposés des populations elles-mêmes ? Ne peut-on pas penser à l’inverse que les populations des pays touchés par le terrorisme, notamment en Europe, ont fait preuve d’un remarquable sang-froid, sans se laisser prendre au piège de la peur ? De façon moins dramatique, à propos des manifestations de l’année 2006 en France contre le Contrat Première Embauche (CPE), doit-on se satisfaire comme le fait l’auteur du souvenir de quelques interviews et conclure que les manifestants n’étaient pas mus par un sentiment de révolte contre une injustice sociale mais par la « peur d’être laissé sur le carreau par les plus dynamiques des économies asiatiques » (160) ? N’est-ce pas ici un cliché quelque peu paternaliste, hâtivement validé par des « récents sondages [qui] ont montré que presque 75 % des jeunes rêvaient de devenir fonctionnaires afin d’avoir un emploi garanti leur vie durant » (159) ? En tout cas, pour avoir assisté à la mobilisation étudiante depuis l’université d’Aix-en-Provence, pour côtoyer quotidiennement cette jeunesse qui, autre cliché, ne voudrait « plus changer le monde mais s’en protéger » (160), j’observe en son sein un ressenti bien plus complexe qu’un camaïeu de peurs. Enfin, j’avoue ne pas avoir vu dans le tableau concernant la culture d’espoir qui caractériserait l’Inde ou la Chine autre chose qu’un vague, et finalement bien peu émotionnel, optimisme économique. L’espoir ici invoqué me paraît surtout celui des analystes, davantage que des populations dont les contours, et plus encore les émotions, sont très flous et lointains. Mais ce ne sont là que mes propres émotions : doivent-elles valoir pour des jugements ?

En revanche, pour l’historien des émotions, le projet lui-même de D.M. est une petite révolution, ou du moins peut-on dire qu’il fait révolution : en pénétrant l’univers ô combien analytique et « rationnel » de la géopolitique, il semble bien que l’émotion soit en train d’achever sa mue scientifique et médiatique. Le confirment ainsi les circonstances d’écriture de l’ouvrage telles que les rapporte l’auteur. A l’origine, D.M. avait écrit un article en 2006 intitulé « The Emotional Clash of Civilisations » dans une publication à faible diffusion, repris sous le titre « The Clash of Emotions » dans Foreign Affairs en janvier 2007. L’article aux échos huntingtoniens éveilla l’intérêt des médias américains puis d’un auditeur-éditeur qui proposa à l’auteur d’en faire un livre, déjà annoncé comme devant être traduit en une dizaine de langues. La réactivité médiatique s’explique assurément par la fascination pour la « théorie globale » (à monde globalisé, concepts globalisants) mais très probablement aussi parce qu’il s’agit d’émotion. Il y a une dizaine d’années l’essor des cultural studies avait permis et accompagné le succès d’une géopolitique culturelle (qui a donné notamment Le Choc des civilisations) ; aujourd’hui il semble bien que l’émotion soit appelée à jouer le même rôle paradigmatique. Et il faut s’en réjouir. En ce sens, D.M. bouscule avec bonheur les expertises ronronnantes en introduisant l’émotion au cœur de l’analyse des grands équilibres géopolitiques mondiaux. Quoi de plus sérieux et analytique que les relations internationales qui ont pour objet d’étude privilégié les États et les gouvernements, émanations a priori on ne peut plus rationnelles des sociétés humaines ? On accueille alors avec reconnaissance la revigorante rectification : « si nous n’intégrons pas les émotions à notre analyse du monde, nous risquons d’ignorer un aspect fondamental de la vie politique » (37). L’initiative de D.M. est tout à fait novatrice ; elle ouvre sans doute une nouvelle ère des études géopolitiques, même si celles-ci n’étaient pas totalement démunies dans la prise en compte du facteur émotionnel (qu’il suffise de rappeler le fameux « équilibre de la peur » de la dissuasion nucléaire durant la Guerre Froide). Ainsi que le souligne l’auteur, on a assisté depuis 1989, avec la délégitimation des idéologies (du moins dans le registre de la rhétorique politique), à un formidable succès de l’émotion dans le champ politique, qu’elle serve de slogan, de support à la communication politique, voire de programme. C’est pourquoi il importe doublement de prendre aujourd’hui en considération l’émotion politique, à l’échelle des individus comme des nations : de façon essentielle parce que les émotions sont une composante fondamentale de la vie humaine et dans une perspective plus conjoncturelle en raison du fort pli émotionnel du registre politique depuis une quinzaine d’années. L’essai de D.M. répond assurément à une nouvelle demande en la matière : demande scientifique, demande médiatique, demande sociale. D’où son succès éditorial annoncé.

Damien Boquet

[1] Francis Fukuyama, La Fin de l’histoire et le dernier homme, Paris, Flammarion, 1992.

[2] Samuel Huntington, Le Choc des civilisations, Paris, Odile Jacob, 1996.

« Il n’existe aucune expérience émotionnelle asociale »

Anna Tcherkassof, Les Émotions et leurs expressions, Presses universitaires de Grenoble, 2008. 144 pages – 14 €

L’historien(ne) des émotions accueille toujours avec intérêt la parution d’un nouveau manuel universitaire dans le domaine de la psychologie des émotions. De bons outils existent déjà : en français, les synthèses de Jacques Cosnier[1] ou de Véronique Christophe[2], même si elles ont pris un peu d’âge, rendent des services précieux pour s’y retrouver dans la forêt des théories et des écoles. A ce titre, le court livre d’Anna Tcherkassof sur Les Émotions et leurs expressions, paru cet été, remplit parfaitement son rôle d’outil de travail actualisé. Mais sa portée va bien au-delà de cette fonction utilitaire puisqu’A.T. donne un aperçu particulièrement clair des enjeux intersubjectifs de la psychologie des émotions. Chemin faisant, les méthodes des uns et des autres sont évaluées ; des ouvertures vers des propositions neuves sont faites. « Sans émotions, pas de communication et sans communication, pas de société » écrivait Jacques Cosnier, cité en exergue de l’ouvrage. A.T expose simplement et de façon très limpide les implications de cette assertion. Le livre, qui n’est pas plus long qu’un volume de la collection Que sais-je ?, est ainsi divisé en quatre chapitres. Les deux premiers sont attendus : le premier est consacré aux difficultés de définition de la notion elle-même et le deuxième prend la forme d’un tour d’horizon des principales approches. De cette façon, A.T. revalide le consensus des SHS : les émotions en tant que ressenti sont des entités psychologiques universelles dont le processus relève quant à lui intrinsèquement des systèmes culturels de sens et de valeurs. Il y a là la confirmation indirecte que les émotions ne sont pas seulement dans l’histoire (comme des petits cailloux peints qu’on déplacerait de siècle en siècle) mais qu’elles possèdent une histoire, et donc qu’elles la font… Ce sont plus encore les troisième et quatrième chapitres qui seront précieux pour l’historien. A.T est spécialiste de l’expression faciale de l’émotion, question à laquelle elle consacre son chapitre 3. C’est là historiquement une spécialité à part entière à l’intérieur des sciences psychologiques de l’émotion (lointaine héritière de l’antique physiognomonie…[3]) qui apparaît aujourd’hui en plein renouveau sous l’effet justement des approches culturalistes. A.T. met au jour avec bon sens (et mesure) les failles des approches strictement quantitatives et biométriques. Peut-on ainsi aisément décomposer les expressions faciales en Action Unit ou unité d’action pour ensuite stipuler que la joie se manifeste ‘facialement’ par la contraction simultanée du grand zygomatique vers le haut (AU 12) et de l’orbiculaire externe des yeux (AU 6) ? Va-t-on bien loin en dressant selon le même principe une nomenclature des émotions digne d’un sketch de Raymond Devos ? En revanche, les observations expérimentales, dont parle A.T, qui tentent de prendre en compte les règles d’expressivité (display rules) d’origine culturelle des émotions sont autrement plus intéressantes. Avec des interrogations toutes simples : l’homme joyeux exprime-t-il physiquement son contentement de la même façon quand il est seul, sans témoin, et en société ? Pourquoi sautons-nous de joie plutôt en public, et nettement moins seul(e), à l’annonce d’une bonne nouvelle ? Les perspectives d’enquête sont immenses qui devront appréhender l’impact des règles culturelles, pour admettre puis concevoir l’absence d’univocité des expressions faciales (que ce soit pour l’émetteur et pour le récepteur).

Les émotions sont serties dans des expériences de vie : elles sont dynamiques, polysémiques, contextualisées. Il semble bien que la psychologie des émotions soit en train de remiser ses tableaux taxonomiques pour passer derrière l’écran, là où les histoires se racontent en mouvement. Le dernier chapitre du livre, consacré aux échanges émotionnels, ouvre alors vers les perspectives les plus actuelles des études sur la communication émotionnelle ou encore sur le partage social de l’émotion cher à Bernard Rimé[4].

Voici donc une belle introduction générale sur le sujet qui conduit tout droit à l’évidence de l’historicité des émotions, donc à la nécessité de les prendre en compte, psychologiquement et socialement, dans toute étude des sociétés passées, à conseiller vivement à ceux qui sont déjà engagés dans cette voie, et plus encore à ceux qui seraient toujours dubitatifs quant à l’intérêt de l’aventure.

[1] Jacques Cosnier, Psychologie des émotions et des sentiments, Paris, Retz-Nathan, 1994.

[2] Véronique Christophe, Les Émotions. Tour d’horizon des principales théories, Presses universitaires du Septentrion, 1998.

[3] Voir Jean-Jacques Courtine et Claudine Haroche, Histoire du visage. Exprimer et taire ses émotions (XVIe-début XIXe siècle), Paris, Payot, 2007 (1988).

[4] Bernard Rimé, Le Partage social des émotions, Paris, PUF, 2005.

La logique des émotions

Je n’ai pas encore eu l’occasion de consulter le volume mais la revue polonaise (et francophone) Organon vient de publier un numéro consacré à « La logique des émotions » (n°36, 2007). Le numéro est daté de 2007 mais la parution a été annoncée fin septembre 2008.

La période médiévale ne paraît pas spécialement à l’honneur dans ce dossier qui néanmoins offre des angles d’approche assez ouverts (musicologie, ethnologie) autour de l’axe philosophique.

Table des matières (avec deux articles en ligne) : « La logique des émotions »

Le numéro est déposé dans les librairies parisiennes Vrin et Compagnie. Prix: 10 euros.