Réflexions autour de « The Emergence of Courtly Love in Europe », première partie de The Making of Romantic Love. Longing and Sexuality in Europe, South Asia and Japan, 900-1200 CE, de William Reddy (The University of Chicago Press, 2012), p. 1-220

 par Damien Boquet

William Reddy est l’un des esprits les plus virtuoses que je connaisse. Onze ans après son célèbre livre The Navigation of Feeling[1], qui a inspiré toute une génération d’historiens des émotions dont je fais partie, dans lequel il proposait une lecture singulière des « régimes émotionnels » de la France révolutionnaire et de la première moitié du XIXe siècle, Reddy explore de toutes autres contrées dans The Making of Romantic Love[2]. Ce dernier livre entend en effet questionner à nouveaux frais la naissance de l’amour courtois au XIIe siècle, et plus spécifiquement les rapports entre l’amour vrai et le désir sexuel dans la culture de l’aristocratie laïque en France. Cette enquête occupe la première partie de l’ouvrage (chapitres 1 à 3), à laquelle je m’intéresserai (p. 1-220) tandis que la seconde partie (p. 221-345) offre deux « points de comparaison » choisis à la même époque, autour du XIIe siècle, mais en extrême Orient cette fois, au Bengale et en Orissa (chapitre 4) et dans le Japon de l’ère Heian (chapitre 5).

Je ne discuterai pas dans ce billet les chapitres portant sur les ères orientales, pour lesquelles je n’ai absolument aucune compétence, et me limiterai ici à soumettre au débat les points méthodologiques de la première partie, laquelle constitue un ensemble autonome, qui me paraissent poser problème.

La thèse générale de l’ouvrage, à laquelle on adhérera sans difficulté, est qu’il n’existe aucun universalisme culturel dans le désir d’amour, plus exactement dans les rapports entre sexualité et amour. Chacun des trois ensembles géographiques que Reddy étudie avec une érudition sans faille offre un scénario amoureux original. Dans les traditions d’Asie du sud-est, la distinction entre les sphères du « matériel » et du « spirituel » n’existe pas, dès lors il n’y a aucun obstacle pour que l’expression sexuelle s’accorde avec l’élévation des âmes et le registre du divin. Quant à la culture bouddhiste Heian, dans le Japon des Xe-XIe siècles, elle disqualifie tous les désirs qui ne peuvent qu’égarer le sujet dans les frustrations et donc la douleur, sans que le désir sexuel ne soit ici considéré comme un appétit spécifique. Ce n’est pas le cas dans l’Europe du XIIe siècle où l’Eglise popularise un principe déjà posé par les intellectuels chrétiens des premiers siècles, à savoir une incompatibilité foncière entre l’amour spirituel et le désir sexuel. Dans ce conflit séculaire entre la « chair » et l’« esprit », l’attention s’est précocement focalisée sur le désir sexuel dans la mesure où, dès le IVème siècle, il a été placé au cœur de la doctrine du péché originel. Dans sa violence presque irrépressible, l’appétit sexuel devient en l’homme le stigmate même du péché, la face sombre du désir spirituel de l’amour de charité ou d’amitié. Deux désirs que tout oppose mais qui sont constamment pensés, vécus, l’un par rapport à l’autre. Inconciliables mais indissociables. Telle est donc, présentée par Reddy, la dialectique des deux amours qui a marqué la pensée du christianisme depuis l’Antiquité tardive et que les clercs réformateurs, à partir du XIe siècle, s’acharnent à diffuser auprès des aristocrates. La réforme grégorienne, rappelle Reddy, dans ses différentes manifestations (ascétiques, pastorales, pontificales, etc.) non seulement accentue la distinction entre le monde des clercs et le monde des laïcs – les seconds devant en outre s’inspirer des mœurs pures exigées des premiers – mais dénigre comme jamais la sexualité, y compris dans le mariage.

Sur cette base, Reddy reprend l’exploration de l’amour courtois qui émerge à la fin du XIe siècle avec Guillaume IX d’Aquitaine, le premier troubadour. Selon lui, la fin’amors serait une réaction aristocratique à la réforme grégorienne, une stratégie élaborée par les grands laïcs et leurs fidèles pour contourner l’injonction cléricale et ainsi maintenir les fondements de leur pouvoir (reposant sur les systèmes d’alliance et l’usage de la violence). Reddy ne se réfère pas ici à la grivoiserie qui caractérise une partie de la littérature vernaculaire mais à la doctrine de l’amour vrai qui, tout en tenant à distance l’appétit sexuel, élabore un modèle amoureux où la sexualité participe de la noblesse du lien. Ainsi se forge l’amour romantique à l’Occidentale (p. 44-45), un modèle qui intègre le rapport sexuel dans l’idéal amoureux mais à la condition de l’élever au-dessus de sa nature originelle d’appétit physique. Deux discours s’opposent : un discours ecclésiastique qui pose l’incompatibilité entre élévation spirituelle et appétit sexuel et un discours aristocratique laïc qui rend la sexualité compatible avec l’amour pur, voire fait de l’étreinte amoureuse l’aboutissement d’une mise à l’épreuve des vertus chevaleresques.

Depuis le début du XXe siècle au moins, à la suite de Pierre Rousselot, de Denis de Rougemont, de Reto Bezzola et d’autres[3], les historiens et spécialistes de littérature médiévale n’ont pas cessé d’interroger les tensions entre le discours ascétique des clercs et l’amour courtois. Qui du clerc ou du guerrier a « inventé » l’amour-passion ? Question à mille euros. La thèse elle-même de l’amour courtois comme « réaction aristocratique » voire comme dissidence n’est pas neuve, elle a déjà été envisagée à plusieurs reprises, si ce n’est comme facteur explicatif unique, du moins comme composante de l’identité de la littérature courtoise : « l’amour-passion est apparu en Occident comme l’un des contrecoups du christianisme » (Denis de Rougemont[4]). Au siècle dernier, Etienne Gilson a fini par entrer dans la danse en ajoutant un codicille à son étude sur la mystique de saint Bernard[5]. Pour Gilson, aucune des deux thèses, celle de l’influence comme celle de la « révolte », n’est satisfaisante : « On ne doit donc pas faire de l’amour courtois ni une révolte contre un ascétisme qui se développerait en même temps que lui, ni une tentative pour l’imiter »[6]. Bien plus près de nous, on peut se tourner vers le livre de Charles Baladier, Aventure et discours dans l’amour courtois (2010)[7], qui poursuit une réflexion entamée dans la décennie précédente avec Eros au Moyen Âge (1999)[8] où l’auteur confronte de façon extrêmement fine et personnelle les conceptions du désir et du plaisir sexuels des moralistes chrétiens et des poètes courtois. Baladier établit ainsi une relation entre la théorie courtoise de l’étreinte retardée et la notion scolastique de la « délectation morose » (delectatio morosa) qui qualifie le plaisir prohibé de jouir par anticipation d’un objet que l’on ne possède pas. Selon Baladier les troubadours ont su se jouer des prescriptions cléricales, voire se sont délectés à subvertir les théories scolastiques.

La synthèse de William Reddy dans la première partie de The Making of Romantic Love enrichit donc cette piste de l’amour courtois comme stratégie de distinction aristocratique. En revanche, il est difficile de suivre l’auteur lorsqu’il fait de la réforme grégorienne l’origine même de l’amour courtois. Une telle lecture causale n’est possible qu’au risque d’une réduction de l’un et l’autre phénomène.

Elle suppose déjà d’avoir une approche monolithique de la réforme grégorienne. Or, si l’on voit clairement se dessiner dans le courant du XIe siècle un projet, voire un programme de rénovation de l’Eglise et de la société chrétienne, la réforme dite grégorienne – du nom d’un des premiers papes à l’avoir revendiquée, Grégoire VII – demeure un mouvement protéiforme. La réforme grégorienne n’est pas un bloc[9]. S’agissant du point précis qui intéresse Reddy, à savoir l’assimilation du désir sexuel à un appétit animal (« desire-as-appetite ») source de péché, la dénonciation des censeurs ecclésiastiques a été en cette période particulièrement appuyée, même s’il ne s’agit en cela souvent que d’une amplification d’un discours très ancien. Il reste que s’il est une chose complexe dans l’anthropologie religieuse du XIIe siècle, c’est bien la caractérisation du désir : appétit, impulsion, mouvement premier, affect, passion, volonté, la panoplie des mouvements de l’âme et du corps est particulièrement étendue et ne saurait se ramener à une dichotomie entre appétit corporel et élan spirituel. Surtout, l’une des grandes innovations de la théologie du XIIe siècle, portée par des esprits acquis aux idées de la Réforme, a été de brouiller les cartes en réhabilitant, chose inouïe dans la tradition chrétienne, certaines formes de désirs charnels. Entendons-nous bien, le « charnel » qualifie tout élan qui n’est pas spontanément orienté vers Dieu, vers le salut. Est charnel l’amour des richesses, la convoitise des honneurs, le goût pour la bonne nourriture mais également tout mouvement qui relève du sensible. Or, à partir de la fin du XIe siècle, des auteurs monastiques tels Jean de Fécamp, Anselme du Bec puis au XIIe siècle Bernard de Clairvaux, Aelred de Rievaulx ou Richard de Saint-Victor élaborent, selon différents itinéraires, une spiritualité où une certaine forme d’« amour charnel », d’amor carnalis, fondé sur les sens et l’affectivité joue un rôle légitime, parce qu’il prend l’homme dans sa condition terrestre pour mieux lui permettre ensuite de s’élever, dans un mouvement qui relève plus de la conversion de soi que de l’arrachement à soi. Dit autrement, pour la première fois dans l’histoire du christianisme, le « charnel » n’est plus systématiquement l’ennemi du « spirituel », au sein d’une piété qui s’est franchement tournée vers le Christ incarné, dans la faiblesse émouvante de son humanité. Certes, l’ordre de la chair dont il est question dans la littérature spirituelle exclut absolument le désir et le plaisir sexuels, mais on comprend par cet aperçu que le discours rigoriste des courants réformateurs doit être évalué dans sa diversité. Sans compter que cette façon que nous avons, nous autres modernes, de faire du désir sexuel un désir à part déforme la perspective médiévale : même si la focalisation sur la sexualité est forte, le désir sexuel n’est qu’un visage de la « concupiscence », et pas toujours le plus sombre. En outre, la valeur du plaisir sexuel lui-même est discutée par les canonistes et les théologiens, notamment dans le cadre de la réflexion sacramentaire sur le mariage. Reddy fait écho à ce débat (p. 84-85) en signalant justement que Pierre Lombard ou Huguccio de Pise ne font pas d’exception : toute sensualité sexuelle porte la marque du péché, y compris dans le cadre du mariage, même s’il ne s’agit que d’un péché « véniel ». Si l’on peut considérer à bon droit le verre à moitié vide (quoique tolérée par nécessité dans le cadre du mariage, la sexualité conjugale demeure liée au péché), on doit également regarder le verre à moitié plein. A savoir que c’est dans le contexte même de la sacralisation du mariage que le concept théologique de « péché véniel » se formalise. Or, comme son nom l’indique, le « péché véniel » est un péché léger (venialis), auquel nul homme, aussi vertueux soit-il, ne peut échapper. Pour certains théologiens, parmi les plus réputés, tels Pierre le Chantre, Thomas de Chobbam ou Robert de Courson, le désir sexuel dans le cadre du mariage, même sans intention de procréer, n’est qu’un péché « vénialissime », très léger, et même le plus léger des péchés véniels[10]. C’est le fameux « devoir conjugal » (debitum conjugale) que les époux se doivent pour éviter justement d’être dévorés de désir. Car seul le désir sexuel frénétique, immodéré, est péché grave, pire même que l’adultère. Se dessine ainsi la possibilité d’un usage acceptable du désir et du plaisir sexuels, au moins dans le cadre conjugal. Rien à voir avec une libéralisation des mœurs mais si l’Eglise grégorienne voulait étendre son empire sur les fidèles, notamment en sacralisant le mariage, il lui fallait bien en passer par là, tout comme elle finit par concéder que l’acte de chair lui-même est une condition indispensable à la validité sacramentelle des unions. De ce fait, le coït peut-il être encore systématiquement un péché tout en étant nécessaire à l’efficacité d’un sacrement ? Pour certains théologiens, la contorsion devient intenable : « nous admettons en effet que le mariage ne peut être consommé sans union sexuelle (carnali coitu), donc l’union sexuelle n’est pas toujours un péché^[11] ». Le discours réformateur sur la sexualité n’est donc pas si uniforme, pour peu qu’on l’évalue dans le contexte de l’histoire de la pensée chrétienne, où toute sexualité est problématique. La réforme grégorienne, s’agissant de la sexualité des laïcs, a tenu un discours ambivalent, entre radicalisation d’un rejet ancien (c’est cet aspect que retient Reddy) et un début de normalisation d’une sexualité conjugale maîtrisée dans le cadre de la sacralisation du mariage, dans un contexte plus large d’incorporation du spirituel (sans doute l’aspect le plus novateur, que Reddy laisse de côté).

Mais la difficulté à maintenir une opposition frontale, front grégorien contre front aristocratique, tient aussi dans le fait de n’appréhender la dimension amoureuse de la littérature lyrique et romanesque que sous l’angle de l’amour courtois, sous la forme de la fin’amors. On le sait, le modèle même de l’« amour courtois » a été théorisé dans les années 1880 par Gaston Paris, philologue et professeur au collège de France,  à partir de la lyrique occitane ou encore du roman de Chrétien de Troyes Le Chevalier à la charrette. On ne sera donc pas étonné que Reddy voit dans l’amour courtois l’ancêtre de l’amour romantique moderne, sachant que l’amour courtois a été théorisé, non pas à l’époque féodale, mais seulement à la fin du XIXe siècle, en pleine période de popularisation de l’amour romantique. L’amour courtois selon G. Paris renvoie à un dispositif amoureux plutôt restrictif qui met en présence une femme mariée issue de la haute noblesse (la domna des troubadours) et un chevalier d’un rang social plus modeste. La relation est donc adultère et socialement inégalitaire. Le désir est au cœur du lien amoureux, mais un désir rarement assouvi, qui signifie une mise à distance de la dame et un retardement de l’étreinte, comme l’illustre le célèbre motif troubadouresque de l’amor de lonh, l’amour de loin, chanté par Jaufré Rudel. Entendu en ce sens, l’amour courtois semble s’incarner pleinement dans le motif occitan de la fin’amors qui qualifie un idéal d’harmonie amoureuse atteint entre la domna et son amant au terme d’un long chemin jalonné d’émotions qui accompagnent voire provoquent les transformations du soupirant (le fenhador) en suppliant (precador), si la domna lui laisse entrevoir quelque espoir, jusqu’à la récompense de l’étreinte qui fait de lui le drut de sa dame. Or, si ce schéma, où l’amour vrai se conjugue avec une forme de domestication du désir sexuel, se rencontre en effet dans une partie de la littérature amoureuse du XIIe siècle, il est loin d’en constituer la trame unique. Les historiens de la littérature romane ont souvent souligné les dangers d’un concept élaboré tardivement, dans un contexte bien spécifique d’exaltation romantique du mythe tristanien et de la culture troubadouresque[12]. D’autres modèles courtois ont été mis en lumière tels la fole amor (où l’amour physique prend le pas sur tout) ou la bone amor (amour stable et paisible)[13]. Qu’en est-il de l’unité de cette littérature vernaculaire aux genres multiples, aux langues plurielles, aux contextes de production variés, génération après génération ? Doit-on toujours imaginer une sorte de schéma séminal de la diffusion de l’amour courtois avec en son origine le « premier troubadour » Guillaume IX d’Aquitaine ? Et qu’en est-il de la centralité supposée du désir sexuel dans le modèle courtois ? Il fut un temps où certains spécialistes voyaient dans l’amour courtois une obsession pour la mort[14]. Toutes ces délectables querelles et infinies variations sont bien connues. Je les convoque non pour remettre en cause la pertinence heuristique du modèle de la fin’amors, voire de l’usage bien pratique de la notion d’amour courtois, mais pour qu’on prenne garde de ne pas « rééduquer » la littérature lyrique et le roman pour les faire entrer bon gré mal gré dans un modèle élaboré rétrospectivement.

C’est au prix d’une segmentation des discours que Reddy fait valoir son hypothèse d’un amour courtois qui serait une réaction aristocratique à la réforme grégorienne. Cette lecture sous-estime le fait que les deux groupes de lettrés, laïcs et ecclésiastiques, appartiennent à la même élite culturelle et sociale, souvent aux mêmes lignages tenus entre eux par des réseaux d’alliance, de dépendance et de solidarité. Reddy crée un rapport causal discutable tant il est présenté de façon massive et unilatérale : les efforts de l’Eglise pour réformer le mariage et les conduites sexuelles auraient provoqué un « changement spectaculaire » (dramatic change) dans la façon dont les aristocrates ressentaient et usaient des liens d’attachement ; l’amour courtois serait le fruit d’un « sentiment de frustration » (sense of frustration) des aristocrates (p. 219). Une telle construction confère un ascendant excessif à l’Eglise, tout en la séparant abusivement des milieux aristocratiques, lesquels sont à leur tour étouffés par un pouvoir qui ne leur laisse que la voie de la réaction si ce n’est de la révolte. Qu’il y ait des tensions, des conflits exacerbés dans le contexte de la réforme grégorienne, des stratégies de « corps » qui opposent les bellatores aux oratores, c’est absolument indéniable[15] ! A ce titre la série d’études de Reddy, de la lyrique occitane aux fictions narratives et chroniques en pays d’oïl, est très utile en ce qu’elle montre comment le modèle courtois, qui fait une place au désir sexuel dans l’amour vrai, se démarque parfois radicalement du dégoût de l’Eglise pour la sexualité. Pour autant, il y a un niveau global à considérer (appelons-le « société féodale », « communauté des élites », comme on voudra, mais il existe !) où les interdépendances culturelles et sociales, vieilles de plusieurs siècles, sont telles qu’il est intenable de dissocier brutalement les deux milieux. Il existe une épistémè et un environnement social communs qui rendent les deux conceptions intellectuellement et socialement « articulables ». La littérature vernaculaire qui se propage à partir du XIe siècle ne naît pas en réaction au discours des réformateurs chrétiens – pas plus qu’elle ne serait le fruit d’une civilisation chrétienne des mœurs –, mais ces deux discours (et bien d’autres encore !) existent à l’intérieur d’un environnement, conflictuel mais partagé, qu’il faut bien appeler une société, tant et si bien que certaines valeurs chrétiennes sur l’amour – et la sexualité – s’y retrouvent d’emblée, tandis que les nouvelles formes de religiosité sont de leur côté « contaminées » par les idéaux de la courtoisie. Quant bien même on ferait du désir sexuel le point nodal à la fois de l’amour courtois et de la réforme grégorienne – rien n’est moins sûr –, la mise à distance de l’étreinte sexuelle dans la fin’amors, au point parfois de disparaître au-delà de l’horizon amoureux, ne saurait être systématiquement assimilée à un contre-modèle. Deux biais méthodologiques, auxquels le livre de Reddy n’échappe pas toujours, entravent l’étude de la littérature amoureuse vernaculaire : la tentation de la ramener à un schéma poétique hégémonique (et ce sera la fin’amors) et la quête de l’origine. Après l’origine arabo-andalouse, après l’influence de la dissidence cathare, William Reddy croit identifier dans la réforme grégorienne l’origine et le principe explicatif qui auraient échappé jusqu’ici aux chercheurs (p. 2-3). Quête des origines, graal des historiens. Théorisé pour offrir au romantisme occidental de la fin du XIXe siècle une origine, l’amour courtois dans sa conceptualisation même est marqué du prisme de l’origine. Or, si l’amour courtois est l’origine de l’amour romantique, quelle est l’origine de l’amour courtois ? De la réponse dépend l’identité de la culture occidentale : sommes-nous bien les inventeurs d’un modèle amoureux spécifique, d’une « façon d’aimer qui distingue notre culture de toutes les cultures du monde » comme l’écrivait G. Duby[16] ? Lancinante question.

Damien Boquet

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