Nous annoncions il y a quelques jours dans le “Carnet d’EMMA” la parution de notre “Histoire de la vergogne”. Nous proposons ci-dessous le texte intégral de l’introduction de ce volume collectif de la revue Rives nord-méditerranéennes.
En complément, quelques ressources web qui seront fort utiles aux historiens de l’émotion travaillant sur cette thématique de la honte, qu’elle soit honorable ou infamante:
– Un article de Silvio Juan Maresca sur la notion d’aidos dans une perspective d’histoire de la philosophie.
– Un excellent texte de Pierre Macherey sur Le couple catégoriel gloria / pudor (gloire/honte) chez Descartes et Spinoza
– Une impressionnante bibliographie de plus 1500 références sur la honte proposée par Jörg Wettlaufer.
– Autre bibliographie, elle aussi très nourrie, sur la notion d'”Embarrassment” par William F. Sharkey.
La vergogne historique : éthique d’une émotion sociale
Damien BOQUET ©
Université de Provence / IUF
extrait de Rives nord-méditerranéennes, 31 (2008), p. 7-16
Car le « soi » du torero, dans l’arène, est ce que tout le monde peut en voir, ce qu’il paraît aux autres et rien d’autre. Tout l’être est dans ce paraître.
Francis Wolff, Philosophie de la corrida
Autopsie d’une émotion
« Terme autrefois très noble et qui aujourd’hui est devenu familier. Honte. » Ainsi débute la notice du mot « vergogne » dans le Littré, par une précaution, presque un regret. Depuis, le déclassement sémantique de la vergogne dans la langue française semble s’être poursuivi puisque de nos jours le terme est considéré comme « vieilli » (Le Robert), ne survivant qu’à l’état figé dans la locution « sans vergogne ». Néanmoins, la tragédie de la vergogne qui attristait Émile Littré devrait réjouir l’historien, dans la mesure où elle lui épargne le piège tendu par d’autres émotions, telles la peur, la joie ou la colère, aisément considérées comme universelles. La langue également sert de garde-fou : le français est ainsi la seule langue romane, à ma connaissance, où c’est un mot d’origine germanique, la « honte », qui a supplanté presque totalement le mot latin ; l’italien (vergogna), le portugais (vergonha), l’espagnol (vergüenza) ou encore le provençal (vergonia) ou le catalan (vergonya) ont conservé une forme dérivée du latin verecundia pour signifier la honte[1]. Or, la vergogne, depuis l’Antiquité jusqu’à la fin de l’époque moderne, ne saurait se dissoudre dans le champ sémantique de la honte. L’ancien français vergoigne ou vergonde est attesté depuis la fin du XIe siècle. Dès ces temps reculés, le terme a été concurrencé par la honte, signe sans doute que dans les parlers des régions septentrionales les deux termes devaient cohabiter depuis longtemps, sans doute depuis le haut Moyen Âge. La forme moderne vergogne s’impose au XVIe siècle. Un siècle plus tard, le terme semble définitivement céder le pas à la honte. Ainsi Descartes, dans son Traité des passions de l’âme, qui paraît en 1649, consacre un article à la honte, mais rien à la vergogne[2]. Pour Descartes, la honte est une forme de tristesse qui résulte de la crainte d’être blâmé. Il conçoit néanmoins un cas d’espèce qu’il appelle « modestie » ou « humilité » et qui épouse une partie du registre de la vergogne.
Rattachée au champ étymologique de la crainte (par le latin vereor), la vergogne se présente comme le fruit du mariage ombrageux de la honte et de la pudeur, deux émotions proches qui pourtant, tel un Janus aux deux visages, paraissent regarder dans deux directions opposées, de part et d’autre d’une ligne imaginaire qui serait celle de la norme sociale. Ainsi comprise, la pudeur, dont l’histoire a longtemps côtoyé celle de l’honneur, qualifie de façon positive les valeurs qui préservent la dignité de la personne, donc garantissent son rang et sa position sociale, dans un rapport étroit, mais non exclusif, avec le corps intègre. Dès lors, la honte surgirait, qu’elle soit ressentie par la personne ou dénoncée sous forme d’anathème, lorsque ces mêmes valeurs sont bafouées, lorsque l’intégrité construite du corps est offensée.
Généalogie de la vergogne
S’il est nécessaire d’écrire l’histoire de la vergogne, c’est qu’elle occupe une place importante depuis l’Antiquité dans les cultures méditerranéennes, puis romano-germaniques du Moyen Âge, fortement marquées par la valeur de l’honneur avec toute la palette des émotions sociales qui la nourrissent ou au contraire l’offensent. Ainsi, la vergogne est directement rattachée à l’aidôs dans le monde grec, défini par Aristote dans l’Éthique à Nicomaque comme la crainte de subir l’ignominie, donc une forme d’anticipation de la honte qui serait éprouvée en cas de manquement aux valeurs et à l’honneur[3]. Pour reprendre l’expression du philosophe Guy Samama, l’aidôs-vergogne serait une « honte d’avant la honte », une retenue pudique qui anticipe et préserve de l’effroi de l’humiliation[4]. Mais la vergogne entretient également une familiarité avec ce qu’Aristote nomme aiskhunè, l’émotion de honte qui suit l’accomplissement d’une action condamnable. On a ici la racine d’une dichotomie inhérente à la vergogne comme dispositif émotionnel et moral qui se présente à la fois comme la retenue par peur du déshonneur et la souffrance qui résulte de l’action accomplie, entre pudeur et honte. Au Moyen Âge encore, Robert Grosseteste, qui livre au milieu du XIIIe siècle la première traduction latine intégrale de l’Éthique à Nicomaque, ne s’y trompe pas puisqu’il traduit aidôs par verecundia. Il faut dire que la vergogne, après avoir irrigué l’éthique grecque d’Homère à Aristote, a continué à soutenir les valeurs morales du monde romain. Dans la langue latine républicaine et impériale, la verecundia, chère notamment à Cicéron, qualifie un comportement de réserve, compris dans sa dimension à la fois morale et corporelle, jugé conforme à un système de valeurs, qui est la condition en retour du respect de la personne qui s’y plie[5]. C’est la retenue, la modestie ou la pudeur, avec une connotation émotionnelle qui relève là aussi des registres de la peur et de la honte, toujours liés à la crainte d’accomplir une action blâmable.
On comprend aisément pourquoi cette valeur morale a été précocement revendiquée par le christianisme latin, par Tertullien puis par Ambroise de Milan qui traite longuement de la verecundia dans son De officiis[6]. En ce sens, le christianisme médiéval va exploiter largement la dichotomie de la vergogne, entre crainte de la faute et remords de l’action blâmable, transmise dans un premier temps par les Pères de l’Église puis au contact d’Aristote à partir du XIIIe siècle. Ainsi Thomas d’Aquin offre-t-il au travers de ses écrits la synthèse la plus complète de la verecundia, mêlant les héritages philosophique et patristique[7]. En effet, Thomas prolonge l’exposé d’Aristote et fait de la verecundia une « passion louable », lui conférant un statut intermédiaire tout à fait original entre la passion, qui doit être dominée et surveillée, et la vertu. Parce qu’elle est tout à la fois la crainte du blâme et la honte d’y être exposé, la verecundia est en outre un double rempart contre le péché. Dans un contexte de renforcement de la pastorale à partir du XIIIe siècle, la vergogne est l’une des valeurs stratégiques qui sert la mission des prédicateurs et des confesseurs. La position essentielle de la vergogne à la fin du Moyen Âge et jusqu’aux XVIIe-XVIIIe siècles, dans les discours et les dispositifs de comportements, provient de ce qu’elle agit tout aussi efficacement dans la morale religieuse que dans le registre laïc de l’honneur. En retour, même si les études manquent encore pour le confirmer, on peut gager que la lente contraction sémantique de la vergogne et le déclin de son efficacité sociale à partir du XVIIIe siècle sont en relation avec la déprise de la pastorale de la culpabilité sur les populations[8] et, parallèlement, avec l’affaiblissement de la valeur de l’honneur dans la fabrication du lien politique et social.
Le mot et la chose
Comment entreprendre l’histoire de la vergogne ? On peut construire l’objet de deux façons, et les explorer toutes deux simultanément : la première consiste à suivre le vocable lui-même dans ses environnements discursifs ; la seconde à traquer dans les sources les notions (essentiellement la trilogie honte-pudeur-honneur) qui sont mobilisées par la vergogne sans que celle-ci soit nommée. La première voie est la plus sûre, elle doit être prioritaire, mais elle trouve nécessairement ses limites en ce sens que la configuration historique de la vergogne s’étend au-delà de la présence du mot dans les sources. L’autre voie élargit l’horizon mais réserve ses propres pièges, tout spécialement celui d’échafauder de façon plus ou moins hasardeuse la charpente sémantique de la vergogne, pour ensuite trouver dans les sources les réalités que l’on y aura préalablement projetées.
L’histoire de la vergogne s’ouvre donc par celle de l’aidôs : c’est également cette notion qui a donné lieu à ce qui demeure aujourd’hui le maître ouvrage sur le sujet, à savoir l’étude parue en 1993 de Douglas Cairns, Aidôs : The Psychology and Ethics of Honor and Shame in Ancient Greek Literature[9]. Cairns ne se contente pas d’offrir une monographie sur une notion essentielle aux valeurs du monde grec ancien, il est l’un des tous premiers historiens à pressentir l’importance de l’apport des sciences cognitives à l’histoire des émotions. Pour la première fois, en tout cas de façon attentive, un historien s’appuie sur les travaux de Rorty, de Sousa, Averill ou encore Solomon, soit les auteurs pionniers dans les domaines de la psychologie cognitive et de la philosophy of mind qui ont reconnu la rationalité de l’émotion et sa fonction d’évaluation (appraisal). Douze ans plus tard, dans le droit fil des travaux de Cairns, Robert Kaster dans son livre Emotion, Restraint, and Community in Ancient Rome, consacre un chapitre dense à la verecundia romaine qu’il définit comme l’art de se positionner de façon adéquate dans l’espace social dévolu à chacun selon sa condition[10]. En lien étroit avec la pudeur (pudor) et l’intégrité corporelle (pudicitia), la verecundia suppose donc un usage de soi, aux plans moral, émotionnel et corporel, parfaitement approprié à la situation vécue selon les référents édictés explicitement ou implicitement par la société. C’est encore précisément la même valeur que Nira Pancer voit à l’œuvre dans son livre sur l’honneur féminin dans l’aristocratie mérovingienne[11]. Ensuite, dès que l’on quitte l’Antiquité et le très haut Moyen Âge, la notion de vergogne devient nettement moins visible dans les études historiques. Je pense qu’on peut expliquer ce faible intérêt par une double raison. La première tient à mon sens à une erreur d’appréciation : si les spécialistes de l’Antiquité reconnaissent unanimement l’importance de l’aidôs–verecundia dans le régime de valeurs du monde gréco-romain, tout se passe comme si les médiévistes ne percevaient dans la verecundia, telle qu’elle est transmise par la patristique ou encore dans les traités d’éducation aristocratique, qu’une survivance de la morale antique sans grand écho dans les pratiques sociales. La seconde raison provient de l’assimilation de la vergogne tantôt à la honte, tantôt à la pudeur, tantôt à l’honneur, notions qui nous sont plus familières, si bien que la spécificité de la vergogne tend à se dissiper.
De fait, les études sur la vergogne médiévale sont très rares[12]. Signalons ainsi tout particulièrement le chapitre qu’Yvonne Robreau consacre à la vergogne dans son livre sur L’Honneur et la honte dans la littérature du Lancelot et du Graal[13]. Elle y commente une quarantaine d’occurrences de termes dérivés de vergogne : le sens de honte honorable domine, selon elle, mais aussi plus généralement l’idée d’un malaise devant un outrage. Elle constate une très grande proximité sémantique avec le vocable honte et souligne que plus l’influence chrétienne est prégnante dans un texte (comme dans la Queste del Saint Graal), plus le sens des vocables de la famille de vergogne est tiré vers la honte du corps et la désignation des organes sexuels. En tout de cause, on vérifie qu’au XIIIe siècle la notion de vergogne possède encore une grande diversité de sens.
Une honte honorable
Pour l’heure, c’est malgré tout du côté de l’historiographie de la honte, de la pudeur ou encore de l’honneur qu’on trouve les apports les plus utiles à l’histoire de la vergogne. Je me limiterai ici à quelques remarques sur la honte pour la période médiévale, qui pendant longtemps a moins retenu l’intérêt des historiens que l’honneur ou la pudeur[14] mais qui bénéficie depuis quelque temps d’une attention neuve[15].
La honte appartient par excellence aux émotions dites sociales ou intersubjectives. Les psychologues la définissent comme une émotion de valence négative qui mêle des émotions basiques comme la peur, la tristesse, la colère ou le dégoût de soi. Elle résulte d’un regard hostile de l’environnement social qui est d’une façon ou d’une autre admis, intériorisé par le sujet exposé. C’est une émotion éminemment culturelle dans la mesure où elle naît du jugement de valeur que nous attribuons à autrui. La honte a donc cette particularité d’être un ressenti intime, particulièrement puissant et douloureux, qui acquiesce d’une certaine façon à l’injonction morale que nous percevons dans le regard de l’autre, quand bien même nous n’en partageons pas les fondements, comme le précise Pierre Livet :
[La honte] résulte de la combinaison des dimensions des émotions de base avec d’une part une structure qui définit les rôles de l’interaction, et d’autre part une structure qui définit les perspectives des regards. Dans notre exemple, la honte tient au regard des autres, ce qui implique une situation interactive où nous sommes vus de manière négative, et une structure perspective où nous sentons peser sur nous le regard des autres, tout en adoptant ce regard à notre sujet. La structure inter-affective qui en résulte, c’est que nous pouvons ressentir pour notre propre chef une émotion qui découle de l’émotion que les autres expriment ou sont supposés ressentir[16].
Dans les sciences sociales, il convient de rappeler la très grande influence qu’a eue, notamment dans le monde anglo-saxon, l’étude de l’anthropologue américaine Ruth Benedict, Le Chrysanthème et le sabre, qui porte sur la société japonaise au lendemain de la seconde guerre mondiale[17]. Son analyse repose sur la désormais célèbre distinction entre les civilisations régies par le principe du « chacun à sa place », comme le Japon, où les codes de comportements et les interdits sociaux sont maintenus par la sanction du regard social, donc par la menace de la honte, et les civilisations de la faute, à l’image de l’Amérique, où la norme est intériorisée, où l’identité et l’évaluation de la personne sont rapportées à sa psychologie. Même si ce paradigme a été plus d’une fois remis en cause depuis un demi-siècle[18], il a fortement influencé les études et les débats scientifiques. Dans le champ historique, il a été repris par Eric Dodds dans son essai Les Grecs et l’irrationnel qui voit progresser la guilt-culture après les temps homériques, sous la forme d’une moralisation aux époques archaïque puis classique des formes de la transgression et de la souillure qui « expliquait d’une façon naturelle les sentiments de culpabilité suscités par les désirs refoulés »[19].
En outre, on pouvait s’attendre à ce que cette articulation de la culpabilité et de la honte retienne l’attention des spécialistes du Moyen Âge, période où triomphe la morale chrétienne à laquelle Benedict se réfère pour définir la guilt-culture. De fait, ce fut le cas une nouvelle fois principalement chez les spécialistes de la littérature médiévale[20]. Plus généralement, la thématique de la honte apparaît dans les sources médiévales selon deux registres principaux. Le premier relève de l’immense domaine de l’honneur aristocratique, mais aussi des procédures de règlement des conflits et des pratiques judiciaires, par le biais de l’amende honorable ou de l’humiliation publique des coupables, thème auquel s’intéresse la contribution de Laure Verdon ici même. L’autre manifestation se rencontre dans le contexte chrétien du péché, plus précisément dans le cadre du sacrement de pénitence que j’aborde à la fin de mon article sur le Liber d’Angèle de Foligno. C’est sans doute dans ce domaine propre que l’on rencontre une présence forte mais aussi un grand raffinement dans la conception et les modalités d’expression de la honte dans la civilisation médiévale. La longue histoire de la pénitence, sous ses formes très variées, publiques ou intimes, participe d’une véritable culture religieuse de la vergogne au Moyen Âge, complexe et raffinée.
Histoire de la vergogne
Dans cette diversité de contextes, les articles rassemblés dans ce volume posent les premiers jalons d’une histoire de la vergogne qui reste largement à écrire pour les temps médiévaux et modernes. Je ne sacrifierai pas à la pratique traditionnelle qui consiste à résumer le contenu des articles : le lecteur peut consulter ces résumés en tête de chaque contribution. Je préfère mettre en lumière quelques-unes des lignes de force qui ont guidé notre approche collective ainsi que les enjeux qui s’en dégagent.
Tout d’abord, nous avons souhaité que les propositions méthodologiques accompagnent l’acte même de faire l’histoire de la vergogne. L’angle d’approche a été tout au long celui de l’histoire des émotions, mais une histoire qui désormais doit s’insérer dans un projet global où les perspectives culturelles (G. Bolens, Ch. Orobitg), sociales (L. Verdon) ou politiques (N. Pancer, D. Boquet) ne sont pas séparées. La vergogne est un objet précieux pour l’historien dans la mesure où elle est simultanément une émotion, un dispositif moral et un support incontestable du lien social. En ce sens, elle combine le singulier et le collectif par une intériorisation de la norme imposée par le schème social, relevant ainsi de ce que Michel Foucault appelait la « gouvernementalité ». Nira Pancer, à partir de l’exemple mérovingien, insiste particulièrement sur les nouveaux protocoles, inspirés des acquis de la psychologie cognitive, pour faire une histoire des émotions qui ne soit pas seulement celle des mots qui disent l’émotion mais qui se donne les moyens de ses ambitions en mettant au jour les scénarios narratifs qui sous-tendent les dispositifs psychologiques. Par une approche plus classique de sémantique historique, Christine Orobitg illustre l’autre versant méthodologique qu’il convient de suivre, avec ici des résultats tout à fait saisissants quant à l’amplitude sémantique de la vergüenza, extraordinairement étendue et nuancée aux XVIe-XVIIe siècles, qu’il faut prendre comme un indice d’une emprise sociale encore forte de cette valeur de la honte honorable.
Dans le même souci, nous avons croisé les approches frontales où l’historien part du vocabulaire pour aller à la rencontre de la configuration culturelle ou sociale (G. Bolens, D. Boquet, Ch. Orobitg) et des approches où la vergogne est reconnue grâce à la charpente sémantique qui la structure (L. Verdon, N. Pancer). En outre, il est un autre aspect essentiel, c’est la dissymétrie dans l’exigence de vergogne entre l’homme et la femme. G. Bolens et L. Verdon le montrent magistralement sur le temps long ; Ch. Orobitg le confirme pour l’Espagne du Siècle d’Or : la vergogne entretient une telle proximité avec la pudeur qu’elle investit le corps de la femme d’impératifs lourds. Dans la dynamique de l’honneur qui nourrit la vergogne, la dimension agonistique semble être prioritairement masculine, la femme en revanche se voit imposer une maîtrise totale de son intégrité corporelle, même si aucun schéma sexué n’est jamais figé, surtout lorsqu’on considère les couches les plus élevées de la société. En revanche, le fait que les études rassemblées concernent principalement l’arc nord-méditerranéen ne signifie pas que la réalité de la vergogne ne soit pas transposable aux régions septentrionales. Le prisme géographique s’explique évidemment par des considérations d’ordre linguistique, la vergogne étant étymologiquement chose latine mais il est bien acquis que pour les temps médiévaux et modernes, les valeurs de honte honorable, de pudeur ou encore de modestie constitutives de la vergogne sont fortes partout.
Que l’on voie enfin dans ce premier pas vers une histoire de la vergogne une volonté de montrer par l’exemple que les émotions humaines n’ont pas seulement un passé mais aussi une histoire. Les émotions ont certes un substrat bio-chimique mais elles n’en sont pas moins des réalités culturelles, façonnées par leur environnement et donc en cela soumises aux changements, jusque dans leur nature même[21]. Comme toutes les réalités culturelles, les émotions naissent, vivent et parfois disparaissent des sociétés comme des corps qui les ressentent. Dans une très large mesure – je veux dire dans sa capacité à innerver toutes les couches des sociétés occidentales – je pense qu’on peut affirmer que la vergogne est une émotion socialement éteinte[22]. Une émotion historique.
[1] Néanmoins, la forme onta est attestée au Moyen Âge et même au-delà dans les péninsules italienne et ibérique. Faut-il y voir la force de l’emprise germanique dans cette thématique de l’honneur ? Voir Yakov MALKIEL, « The Development of verecundia in Ibero-romance », Studies in Philology, 41/4 (1944), p. 501-520 (ici p. 503).
[2] Voir René DESCARTES, Les Passions de l’âme, art. 205, Œuvres complètes, t. III, éd. de Ferdinand Alquié, Paris, Garnier, 1973, p. 1098.
[3] ARISTOTE, Éthique à Nicomaque, IV, 15, trad. Jean Tricot, Paris, Vrin, 1987, p. 210-212.
[4] Voir Guy SAMAMA, « La honte entre corps et âme », Sigila, revue transdisciplinaire franco-portugaise sur le secret, numéro thématique « La honte – a vergonha », 14 (2004), p. 153-165.
[5] Voir Michèle DUCOS, « La crainte de l’infamie et l’obéissance à la loi. Cicéron, De re publica, V, 4, 4 », Revue des études latines, 57 (1979), p. 145-165 et Jean-François THOMAS, « Pudor et verecundia : deux formes de la conscience morale ? », Euphrosyne : revista de filogia clásica, 34 (2006), p. 355-368.
[6] Voir AMBROISE DE MILAN, Les Devoirs, livre I, XVII-XX, trad. Maurice Testard, Paris, Les Belles Lettres, 1984, p. 127-139. Pour une analyse comparée de la verecundia chez Cicéron et Ambroise, voir Carmen CASTILLO, La Cristianisazión del pensiamento ciceroniano en el De Officiis de san Ambrosio, Anuario filosófico, 34 (2001), p. 297-322.
[7] Voir en particulier THOMAS D’AQUIN, Sententia libri Ethicorum, IV, 17 ; Summa theologiae, Ia-IIae, 41, 4 et 42, 3 ; IIa-IIae, 144.
[8] Sur la honte religieuse à l’époque moderne, voir Jean DELUMEAU, Le Péché et la peur. La culpabilisation en Occident, XIIIe-XVIIIe siècles, Paris, Fayard, 1983 et surtout IDEM, L’Aveu et le pardon. Les difficultés de la confession, XIIIe-XVIIIe siècle, Paris, Fayard, 1992.
[9] Douglas L. CAIRNS, Aidôs : The Psychology and Ethics of Honour and Shame in Ancient Greek Literature, Oxford, Oxford University Press, 1993.
[10] Robert A. KASTER, Emotion, Restraint, and Community in Ancient Rome, Oxford, Oxford University Press, 2005, p. 13-27.
[11] Nira PANCER, Sans peur et sans vergogne. De l’honneur et des femmes aux premiers temps mérovingiens, Paris, Albin Michel, 2001.
[12] Voir, outre l’article de Yakov MALKIEL cité supra note 1, de nombreux éléments dispersés dans la bibliographie sur la pudeur ou la honte (infra, notes 13 à 15). A compléter par Robert A. WHITE, « Shamefastenesse as Verecundia and as Pudicitia in The Faerie Queene », Studies in Philology, 78/4 (1981), p. 391-408 ; Giovanni RICCI, Povertà, vergogna, superbia. I declassati fra Medioevo e Età moderna, Bologne, Il Mulino, 1996 ; Paolo CHERCHI, « Le vergogne di Petrarca », Medioevo romanzo : rivista quadrimestrale, 27 (2003), p. 44-66 ; Marla ARBACH, « Miedo y vergüenza en los lais de Marie de France », dans Elvira FIDALGO FRANCISCO (éd.), Formas narrativas breves en la Edad Media, Actas del IV congreso, Santiago de Compostela, 8-10 de julio 2004, Santiago de Compostela, 2005, p. 363-370.
[13] Yvonne ROBREAU, L’Honneur et la honte. Leur expression dans les romans en prose du Lancelot-Graal, Genève, Droz, 1981, p. 173-180.
[14] Sur la pudeur à l’époque médiévale, pour aller à l’essentiel voir Hans Peter DUERR, Nudité et pudeur. Le mythe du processus de civilisation, Paris, Éditions de la Maison des Sciences de l’Homme, 1988 ; Jean-Claude BOLOGNE, Histoire de la pudeur, Paris, Olivier Orban, 1986 et Noëlle LÉVY, La Femme sans vergogne ou la femme impudique dans les textes médiévaux, thèse (s.d. Claude Thomasset), Paris IV-Sorbonne, 2001. On trouvera également de nombreuses pistes bibliographiques dans le précédent numéro de Rives (30/2008) consacré au Corps dénudé (dir. Régis BERTRAND et Anne CAROL). En revanche, je ne connais pas de synthèse sur l’histoire de l’honneur au Moyen Âge. La bibliographie est riche mais très dispersée, voir pour commencer Médiévales, 24 (1993), numéro thématique sur La Renommée (dir. Claude GAUVARD) puis Daniel L. SMAIL et Thelma S. FENSTER (éd.), Fama : The Politics of Talk and Reputation in Medieval Europe, Ithaca-Londres, Cornell University Press, 2003.
[15] Là encore, le champ est vaste et il n’existe pas de synthèse. Pour ces dernières années, parmi les réflexions les plus stimulantes, voir Mary C. MANSFIELD, The Humiliation of Sinners. Public Penance in Thirteenth-Century France, Ithaca et Londres, Cornell University Press, 1995 ; Jean-Marie MOEGLIN, Les Bourgeois de Calais. Essai sur un mythe historique, Paris, Fayard, 2002 ; Terrence G. KARDONG, « The Healing of Shame in the Rule of Benedict », American Benedictine Review, 53/4 (2002), p. 453-474 ; Tianyue WU, « Shame in the Context of Sin : Augustine on the Feeling of Shame in De civitate Dei », Recherches de Théologie et Philosophie Médiévales, 74/1 (2007), p. 1-31 ; Virginia BURRUS, Saving Shame. Martyrs, Saints and Other Abject Subjects, Philadelphie, University of Pennsylvania Press, 2008 ou Bénédicte SÈRE, « Le roi peut-il avoir honte ? Quelques réflexions à partir des chroniques du temps de Philippe Auguste », dans Damien BOQUET et Piroska NAGY (éd.), La Politique des émotions au Moyen Âge, Actes du colloque EMMA3, Aix-en-Provence, 15-17 mai 2008 (à paraître).
[16] Pierre LIVET, Émotions et rationalité morale, Paris, PUF, 2002, p. 59-60.
[17] Ruth BENEDICT, Le Chrysanthème et le sabre, Arles, Picquier Poche, 1995 (éd. originale américaine 1946).
[18] Voir la bibliographie citée par Jane COBBI dans sa préface à Ruth BENEDICT, op. cit., p. 14. Une synthèse accessible qui revient sur ces questions, Ruwen OGIEN, La Honte est-elle immorale ?, Paris, Bayard, 2002.
[19] Eric R. DODDS, Les Grecs et l’irrationnel, Paris, Champs-Flammarion, 1977 (éd. originale anglaise 1959), p. 57.
[20] Voir Karl E. BOEHLER, Heroic Destruction : Shame and Guilt Cultures in Medieval Heroic Poetry, dissertation, Marquette University, 2005 ou Ellen Therese Wehner EATON, Shame Culture or Guilt Culture : The Evidence of The Medieval French Fabliaux, dissertation, Toronto, 2000. Une rapide interrogation de la base bibliographique Regesta imperii, spécialisée dans les études médiévales, à partir du vocable shame dans la rubrique « mot du titre » montre que sur 40 notices enregistrées entre 1965 et 2007, les ¾ relèvent de l’histoire de la littérature et de la langue.
[21] Pour un approfondissement de ces questions, je me permets de renvoyer aux autres travaux du programme EMMA, en particulier Piroska NAGY (dir.), Émotions médiévales, numéro thématique de la revue Critique, 716-717 (2007) et Damien BOQUET et Piroska NAGY (éd.), Le Sujet des émotions au Moyen Âge, Paris, Beauchesne (à paraître).
[22] Pour une réflexion en ce sens, voir Bernard STIEGLER, Constituer l’Europe. 1 Dans un monde sans vergogne, Paris, Galilée, 2005. À noter également l’existence d’un débat philosophique autour de la valeur morale de la honte, conduit notamment par Bernard WILLIAMS dans La Honte et la nécessité, Paris, PUF, 1997 (éd. originale américaine 1993) qui défend un retour historique vers une éthique de la honte telle que les Grecs anciens la revendiquaient. En sens contraire, voir Ruwen OGIEN, La Honte est-elle immorale ?, op cit. et IDEM, Pourquoi tant de honte ?, Nantes, Éditions Pleins Feux, 2005. Présentation de la vergogne grecque et de ses relectures contemporaines dans Elena IRRERA, « Immagini della vergogna tra Antico e Moderno », Intersezioni, 27 (2007), p. 5-22.
