Émotions révolutionnaires (1789-1816), appel à contributions

 

Source : Société des études robespierristes

Emotions révolutionnaires (1789-1816) / Revolutionary Emotions (1789-1816)

Appel à contributions / Call for Proposals

Numéro spécial des Annales Historique de la Révolution Française

Éditrices : Karine Rance, Denise Davidson, Valérie Sottocasa

 

 

« La Sensibilité et l’Histoire : sujet neuf » écrivait Lucien Febvre en 1941[1], neuf ans après la publication du livre de Georges Lefebvre sur la Grande Peur (1932). De nouveau, vingt ans après l’édition anglaise originale de l’ouvrage de William Reddy (la Traversée des sentiments)[2], les historiennes et les historiens s’interrogent sur le poids des émotions dans l’histoire. Certes les progrès des neurosciences ont permis des avancées, mais la difficulté d’accès aux sensibilités du passé reste la même. Comment accéder à une expérience émotionnelle qui est médiatisée si ce n’est instrumentalisée par l’individu qui la ressent et qui la partage ? Comment désintriquer émotion et raison dans le choix individuel, sans retomber dans le cliché des foules populaires mues par les émotions et d’une élite guidée par la raison ? Comment historiciser les affects et les inscrire dans un régime émotionnel spécifique ?

Les affects sont au cœur de la Révolution française. Enthousiasme, haine, passion, désir de vengeance, peur, colère, autant de sentiments qui sont à la fois les moteurs de l’action révolutionnaire (individuelle ou collective) et les produits de celle-ci. Les émotions des foules révolutionnaires ou contre-révolutionnaires telles qu’elles sont perçues par les députés sont un levier central des débats aux assemblées nationales et donc des orientations politiques. Mais en retour la désignation des rebelles sous le terme de « brigands » a pour fonction de susciter des émotions – peur, rejet, dégoût – justifiant une politique répressive sévère. Massacres et répressions, fêtes et mobilisations suscitent ainsi des émotions structurantes pour la vie politique qui participent de l’engagement politique et de la radicalisation, du basculement dans la violence et de la « conversion existentielle »[3].

Quelles sources mobiliser ? Il faut en passer souvent par le truchement des voies administratives, médicales, judiciaires, policières ou pétitionnaires. Comment les interpréter ? On sait par exemple que l’expression de la peur était, au moment de la Terreur, potentiellement interprétée comme le signe d’une culpabilité puisque le citoyen vertueux ne devait pas connaître l’effroi[4] (Biard/Linton/Tackett). En fonction des périodes et du genre des acteurs, quels registres émotionnels sont jugés légitimes dans la sphère publique et dans la sphère privée ou au contraire disqualifiant pour celui ou celle qui les expriment ? Les élites produisent souvent des ego-documents, mais si l’on se place du point de vue des acteurs populaires, il faut constater que les sources sont rares et indirectes. La sensibilité de chaque acteur est révélée, mais souvent distordue, lorsqu’il entre dans l’histoire par son engagement, lorsqu’il compose une foule, lorsqu’il devient un « protagoniste » des événements (Haïm Burstin). Interroger la place des émotions, c’est aussi s’interroger sur ce qui décide les acteurs à rompre avec le confort d’une situation familière pour s’engager dans l’action, prendre les armes, risquer sa vie, tuer des voisins, des élus…Où se situe le point de rupture, le seuil du supportable et l’intolérable ? Comment s’articulent les expériences émotionnelles individuelles et collectives ? Comment les émotions médiatisent l’expérience révolutionnaire ?

Ce sont là quelques-unes des pistes que nous souhaiterions explorer dans ce numéro des Annales historiques de la Révolution française. Les propositions d’articles (sous forme d’un résumé d’une vingtaine de lignes) sont à envoyer avant le 30 octobre 2022. Les articles seront à envoyer pour le 31 mars 2023.

Merci d’envoyer vos propositions à karine.rance@uca.fr ; ddavidson2@gsu.edu ; valerie.sottocasa@wanadoo.fr

 

Revolutionary Emotions (1789-1816)

In 1941, nine years after the publication of Georges Lefebvre’s, The Great Fear of 1789, Lucien Febvre described “feeling and history” as a “new subject.”[5] Today, twenty years after the publication of William Reddy’s The Navigation of Feeling,[6] historians continue to debate the role of emotions in history. Progress in neuroscience has led to many methodological innovations, but the difficulty of accessing feelings from the past remains. How can we analyze an emotional experience that is publicized, if not instrumentalized, by the person who feels and shares it? How can we separate emotion and reason in people’s choices without falling into the cliché of the masses who are driven by emotions versus elites guided by reason? How can we historicize emotions and situate them in specific emotional regimes?

Emotions are at the heart of the French Revolution. Sentiments such as enthusiasm, hate, passion, the desire for vengeance, fear, and anger were at once motors of revolutionary action and responses to it. The emotions of revolutionary or counterrevolutionary crowds as they were perceived by deputies were central to legislative debates and thus also to the formation of political alignments. But designating rebels as “brigands” also functioned as a means to incite emotions—fear, rejection, disgust—justifying severe political repression. Massacres and repression, festivals and mobilization, elicited emotions that in turn shaped political life and encouraged political engagement and radicalization, from the turn toward violence to “existential conversions.”[7]

What sources should be mobilized? It is often necessary to rely upon official documents, be they administrative, medical, judicial, police records, or requests from petitioners. But how to interpret them? We know for example that the during “the Terror” expressions of fear could be interpreted as a sign of guilt because virtuous citizens should not feel frightened.[8] Varying by period and by gender and other distinctions, what emotional registers were judged legitimate in the public and the private spheres and which appeared unacceptable? While elites often produce life-writings, sources that provide access to more popular points of view are rare and indirect. In such sources, people’s emotions may be revealed, but they are often distorted by the actors’ entry into history through political engagement, when people form a crowd, or become protagonists in events. To interrogate the role of emotions is also to interrogate what makes people decide to leave their comfort zones to engage in actions, take up arms, risk their lives, or kill their neighbors or elected officials. Where is the point of rupture, the threshold between what is bearable and what is intolerable? How are individual and collective emotional experiences articulated? How do emotions shape revolutionary experiences?

These are some of the paths that we hope to explore in this special issue of the Annales historiques de la Révolution française. Proposals for articles (in the form of a summary of about twenty lines) must be submitted before 30 October 2022. The selected articles will be due by 31 March 2023.

Please submit your proposals to karine.rance@uca.fr ; ddavidson2@gsu.edu ; valerie.sottocasa@wanadoo.fr

 

[1] Annales d’histoire sociale, t. 3, janvier-juin 1941, p. 5-20.

[2] Reddy, William. La traversée des sentiments. Un cadre pour l’histoire des émotions (1700-1850). Dijon, 2019 (éd. originale angl. 2001).

[3] Ludivine Bantigny, Deborah Cohen, Boris Gobille, Sensibilités. Histoire, critique et sciences sociales, n°7/2020 : la chair du politique.

[4] Linton, Marisa. Choosing Terror : Virtue, Friendship, and Authenticity in the French Revolution. Oxford, 2013. Tackett, Timothy. Anatomie de la Terreur. Paris, 2018 (éd. originale angl. 2015). Michel Biard, La liberté ou la mort, 2015.

[5] Annales d’histoire sociale, t. 3, janvier-juin 1941, p. 5-20.

[6] William Reddy, The Navigation of Feeling: A Framework for the History of Emotions (Cambridge, 2001).

[7] Ludivine Bantigny, Deborah Cohen, Boris Gobille, Sensibilités. Histoire, critique et sciences sociales, n°7/2020 : la chair du politique.

[8] Marisa Linton, Choosing Terror: Virtue, Friendship, and Authenticity in the French Revolution (Oxford, 2013); Timothy Tackett, The Coming of the Terror in the French Revolution (Cambridge, MA, 2015); Michel Biard, La liberté ou la mort. Mourir en député, 1792-1795 (Paris, 2015).

Compte rendu de “L’Eglise et la chair”

paru dans : Revue de l’histoire des religions, 2022/3 (Tome 239), pages 526 à 529

 

 

Michèle Fournié, Daniel Le Blévec et Julien Théry (dir.), L’Église et la chair (XIIe-XVe siècle), Cahiers de Fanjeaux, n°52, Toulouse, Privat, 2019, 599 p.

 

L’histoire de la sexualité « paraît encore bien jeune », affirme J. Rossiaud en ouverture de ce volume, avant de regretter la faible représentation de l’histoire médiévale en France dans l’enseignement et la recherche du genre ou des sexualités. Voilà déjà une première raison de se réjouir de cette publication riche de dix-huit contributions. Si le thème commun est « l’Église et la chair », c’est bien de sexualité qu’il est essentiellement question, au risque de laisser quelque peu dans l’ombre la complexité d’une notion qui déborde largement le périmètre du corporel. Il reste que le champ à couvrir demeure immense dans le contexte de l’offensive grégorienne qui ne fut pas sans rencontrer des résistances dans le Midi de la France. Adultère, sexualité des enfants, sodomie hétérosexuelle, homosexualité, rejet hérétique du mariage, inceste adelphique, mariage consanguin, union cléricale, viol, cliché de la nonne dévoyée, « drôleries » iconographiques, telles sont les déclinaisons ecclésiales de la chair qui sont abordées ici, confirmant la remarque de J. H. Arnold que l’histoire des rapports de l’Église à la sexualité est souvent une histoire de la répression. Mais l’un des traits communs aux contributions est précisément de ne pas tomber dans cette facilité, en portant notamment une attention particulière aux écarts entre la norme et la pratique. Comme le rappelle C. Levelleux-Teixera, le projet de l’Église grégorienne est celui d’une « domestication de la chair » (238). Contrôle de la sexualité ou contrôle social, se demande J. H. Arnold ? Les deux se confondent assurément, et se rencontrent dans la discipline des clercs et des prélats dont J. Théry souligne qu’elle trouve dans la procédure inquisitoire mise en place dans la première moitié du XIIIe siècle un outil adapté au projet pontifical de centralisation. Pour les laïcs, c’est la question du mariage qui est au centre de l’effort de l’Église pour encadrer et moraliser la chair. Ainsi, quatre des cinq articles de la section « Discipliner la chair en milieu laïque » éclairent sous différents angles cet enjeu. Sur le plan de la norme juridique, C. Levelleux-Teixera mène une exploration très fine sur le mariage des enfants dans un corpus de canonistes méridionaux, en montrant que la capacité du « corps copulant » (238) sert de critère principal pour en délimiter la validité. Elle constate alors que les seuils d’âge ne répondent pas à des critères moraux mais à la définition d’une « capacité croissante » (242) permettant de réaliser l’union matrimoniale : capacité de discernement à partir de 7 ans ; capacité de procréation à l’âge de 12 ans pour les filles et 14 ans pour les garçons. Ainsi, les fiançailles deviennent possibles à partir de 7 ans tout en étant réversibles avant la puberté. Il n’y a donc pas d’automaticité entre fiançailles et union matrimoniale. Un point remarquable concerne les fiançailles qui ne créent pas d’affinité, contrairement au mariage, tant qu’il n’y a pas « mélange des semences » (246), ce qui conduit le canoniste Guillaume de Montlauzun à affirmer que « le baiser ou le crime de sodomie ne crée pas l’affinité » (246) chez les fiancés. Ce n’est donc pas la sexualité en elle-même qui produit des effets juridiques mais une temporalité spécifique, notamment celle supposée de la maturité sexuelle permettant la « copule charnelle » (247).

Un des aspects les plus captivants de ce volume concerne la conformité ou non entre la production de la norme ecclésiale et les pratiques sociales, sachant que la partition n’est pas si simple à établir. Ainsi, les canonistes prennent déjà en compte le réel dans le droit, en créant des exceptions qui autorisent des fiançailles avant l’âge de 7 ans (pour le bien de la paix) ou en subordonnant l’âge juridique de la puberté à un examen physique, ou encore en reconnaissant que la cohabitation des fiancés constitue une présomption de consentement. L’écart entre la norme et la pratique peut être radical, au risque de conduire au contresens si l’on ne tient pas ensemble ces deux champs, comme le montre M. Armstrong-Partida à propos des unions cléricales en Catalogne au XIVe siècle. Si l’on s’en tient à la législation conciliaire, l’on pourrait penser que l’imposition du célibat des prêtres est une affaire entendue depuis la fin du XIIe siècle. Déjà la réitération de l’interdiction pour les prêtres de contracter un mariage dans la législation synodale catalane et ibérique jusqu’à la fin du Moyen Âge laisse penser que la réalité était toute autre. Dans les faits, les « unions cléricales proliféraient » (427) encore au XIVe siècle, comme le confirment les visites épiscopales. Les amendes infligées aux prêtres mariés n’y changent rien. La figure du clerc ou du prêtre époux et père de famille domine dans ces régions où les évêques s’attaquent mollement à cette réalité ou ont bien du mal à faire respecter la législation conciliaire. Cela signifie qu’on est loin des clichés opposés du prêtre lubrique ou du prêtre moine dans son sacerdoce. Ces hommes d’Église contractent des unions stables, considérées comme des mariages par les paroissiens, transmettent leurs biens et leur office à leurs fils sans que le pouvoir séculier n’y voie rien à redire. La réalité vécue dans les villages catalans n’est donc pas seulement celle du mariage clérical mais de « familles cléricales » (430) parfaitement intégrées. Pour les prêtres aussi, l’amour conjugal est un moyen d’éviter l’incontinence. Sur le versant des sexualités déviantes, J. Théry propose une édition critique et la traduction de la première sentence ecclésiastique connue prononcée en 1280 pour « crime contre nature » par l’évêque d’Albi contre Guilhem Fumet, chanoine de Saint-Salvi. L’étude de la sentence elle-même est reportée dans un article à venir mais le lecteur comblera sa frustration en lisant l’éclairante synthèse de J. Théry sur la lente mise en place de la répression contre les sodomites à partir de la fin du XIIIe siècle, en décalage de plus d’un siècle sur les législations civiles ou canoniques : seulement quatre condamnations par les justices laïques antérieures à 1300 viennent compléter la condamnation ecclésiastique de Guilhem Fumet. Une maigre moisson qui indique que, même s’il convient de prendre en considération les lacunes documentaires (notamment l’absence de sources issues des visites épiscopales dans le Midi avant les années 1340), la lutte contre le crime sodomite a longtemps relevé « plus de l’idéologie fonctionnelle aux pouvoirs en voie de centralisation que de quelque nécessité sociale vécue par le plus grand nombre » (306). Deux autres études de cas, menées par F. Collard et R. Chevalier, confrontent la théorie des interdits de consanguinité avec les pratiques des milieux aristocratiques méridionaux, ces derniers n’hésitant pas à incorporer l’inceste dans leurs stratégies matrimoniales. Le cas le plus spectaculaire concerne Jean V, comte d’Armagnac, et ses tribulations dans les années 1450 pour faire reconnaître la validité de son mariage avec… sa sœur, qu’il appelait affectueusement « la mya costa » (353) : une dispense obtenue sur la base d’un faux des mains de Calixte III, une première excommunication par Nicolas V, bientôt levée puis réaffirmée par Pie II. L’affaire parvient jusqu’au Parlement de Paris et conduit à une brève incarcération de Jean V avant qu’il n’obtienne le pardon de Louis XI en octobre 1461. Tout aussi énormes que soient le crime et le scandale, ils n’empêchent donc pas le comportement hyperendogamique des milieux aristocratiques, poussé ici à son comble. Jean V périra en 1473 des conséquences de ses insoumissions politiques, non de ses amours incestueuses.

La concurrence des pouvoirs laïques et ecclésiastiques, et de leurs juridictions respectives, en matière de discipline de la chair représente un autre enjeu qui traverse tout le volume. Ainsi, à propos de la peine de course infligée aux amants adultères, prévue par plusieurs statuts communaux du Midi, il apparaît pour J. H. Arnold que les objectifs des pouvoirs urbains se distinguent des pénitences ecclésiastiques : il s’agit en l’occurrence d’infliger une humiliation intense mais brève, rapidement refermée afin de ne pas perturber durablement les relations sociales. Quant à la législation anti-sodomites, elle fait preuve d’une moindre sévérité du côté de l’Église que dans les normes séculières mais on observe surtout une convergence des termes – par la référence au châtiment de Sodome (Genèse 18, 20-21) – dans lesquels le crime est condamné. De même, dans son étude de la procédure de légitimation des bâtards de Raymond-Roger de Comminges et Jeanne d’Espagne, R. Chevalier constate une appropriation dans les lettres de rémission de la rhétorique pontificale. Les affaires de la chair constituent assurément un bon poste d’observation pour étudier la concurrence des dispositifs souverains, royal et pontifical, à la fin du Moyen Âge.

Ce volume, dont il est impossible de rendre compte ici de toute la richesse – on lira avec délice les analyses d’A. Trivellone des images du manuscrit des Coutumes de Toulouse, BnF lat. 9187, et ses hypothèses sophistiquées pour les articuler avec le texte – se concentre comme le veut la collection sur le Midi de la France, avec une extension vers la Catalogne ibérique. D’où la question, inévitable, que pose déjà J. Rossiaud en introduction : quelle originalité méridionale dans les rapports de l’Église à la chair ? Au-delà des constats déjà anciens, telle la résistance de certains lignages aristocratiques aux principes de la réforme grégorienne, ou l’épineuse question hérétique, les auteurs et autrices avancent avec prudence. Si la question est plus d’une fois posée, la réponse est laissée en suspens, le plus souvent en raison du manque d’études approfondies qui permettent une véritable comparaison régionale. En attendant donc que l’histoire de la sexualité à l’époque médiévale en France gagne en maturité, on fera nôtre la conclusion de J.-L. Biget : dans ces domaines du corps, de la sexualité et de la foi, « l’Occitanie ne manifeste apparemment aucune originalité spécifique ; elle s’inscrit dans un processus général, commun à la chrétienté latine » (536).

Damien Boquet