Quand les émotions religieuses vinrent aux femmes

21 février 2012
Par

Corps et émotions dans la mystique féminine au XIIIe siècle

Damien Boquet ©

 

Texte légèrement remanié d’une conférence donnée le 2 décembre 2011 au Séminaire du CIER (Centre Interdisciplinaire d’Étude du Religieux), à l’université de Montpellier III. Les réflexions que je propose découlent d’un chantier de recherche que je conduis depuis quelques années, d’abord à partir de sources italiennes et aujourd’hui autour des vies de « saintes femmes » de l’espace de Flandre-Brabant au XIIIe siècle.

 

La piété chrétienne au Moyen Âge central est marquée par trois phénomènes qui, conjugués, ont conduit à une transformation en profondeur :

- une féminisation du religieux : on pense bien entendu à l’essor de la piété mariale et de la dévotion à la Madeleine ; mais aussi à la très forte et nouvelle présence des femmes dans les modèles de la sainteté laïque (hagiographie, écrits spirituels mais aussi procès de canonisation : 50% des laïcs canonisés au XIIIe siècle sont des femmes, plus de 70 % aux XIVe-XVe siècles) ; mais la féminisation du religieux (particulièrement bien étudiée par Jacques Dalarun ou Caroline Bynum), c’est aussi la diffusion dans la piété de caractéristiques identifiés culturellement comme féminins, comme le motif de la maternité.

- une place nouvelle conférée au corps, à la fois dans une exacerbation des pratiques ascétiques (où il faut mater le corps) qui se diffusent aux laïcs mais aussi dans le sillage du succès de la piété eucharistique et de la dévotion à l’humanité du Christ. L’Eglise qui, après le concile de Latran IV en 1215, s’ouvre de plus en plus aux laïcs, doit adapter son discours et ses modèles de perfection ; elle doit aussi faire face à des dissidences qui radicalisent parfois des appels au mépris du corps.

- enfin, on observe une valorisation très forte des émotions et des pratiques affectives dans la dévotion.

Ces trois phénomènes sont familiers à tous ceux qui étudient le fait religieux au Moyen Âge central, ils correspondent d’ailleurs à trois grands chantiers historiographiques qui se sont succédé ces trente dernières années : l’histoire des femmes et du genre, puis l’histoire du corps et, plus récemment, l’histoire des émotions.

La conjonction de ces trois processus est souvent considérée comme allant de soi ; du moins il y aurait comme une familiarité à relier féminité, corporéité et affectivité. Il y a quelques décennies encore, il n’était pas rare que cette familiarité entre en écho avec des approches essentialistes de la femme, la maternité par exemple situant la femme du côté du corps et de l’affect. Aujourd’hui, ces biais n’ont globalement plus cours – du moins je veux le croire – et si la trilogie féminité/corps/affect continue d’agir, c’est dans la mesure où l’on considère qu’elle est construite par la culture médiévale.

C’est là où je veux en venir. Sans remettre en cause les éléments culturels, religieux et sociaux qui, dans la civilisation médiévale, ont modélisé la relation du féminin avec le corps et l’émotion, il me paraît essentiel de rappeler que longtemps dans le champ religieux, je veux dire jusqu’au XIIe siècle compris, cette association a été bien moins massive qu’on peut le penser. Longtemps dans l’anthropologie et la spiritualité chrétiennes, pour peu que les sources nous y donnent accès, le registre de l’émotion n’a été que de façon secondaire dans la dépendance du corps. Les émotions sont des mouvements de l’âme, et même selon saint Augustin dont la position domine, ce sont des mouvements de la volonté. Ce n’est que dans le courant du XIIe siècle, puis surtout au XIIIe siècle, que l’anthropologie religieuse pense l’émotion dans une articulation entre le corps et l’âme. Et lorsque la piété se fait plus affective au XIIe siècle, notamment dans le contexte de la réforme monastique cistercienne, celle-ci est pensée et pratiquée par des hommes qui en proposent éventuellement le canevas aux femmes, religieuses ou recluses, dont ils sont les guides spirituels.

Je souhaite donc m’interroger sur les modalités de l’invention de la mystique affective et corporelle des femmes dans le christianisme médiéval. Plutôt que de considérer qu’il y a là une rencontre prévisible, qui « va de soi », je pense au contraire que c’est un processus qui n’est pas du tout évident si on le considère depuis l’amont et non rétrospectivement, et donc qu’il constitue plutôt une double rupture : par rapport à une anthropologie des émotions qui fut longtemps résolument spiritualiste ; par rapport à une indifférenciation de sexe concernant la spiritualité. Les marqueurs de genre sont utilisés depuis toujours dans la rhétorique religieuse mais ils étaient investis aussi bien par les hommes que par les femmes. Sur le plan des pratiques de piété, la séparation des genres se fait plus nettement à partir du XIIIe siècle, peut-être à mesure d’ailleurs que la séparation des sexes est moins forte, ouverture vers le monde laïc oblige.

 

L’hagiographie féminine, mais aussi les écrits de spiritualité ou les procès de canonisation impliquant des femmes sont alors autant de postes d’observation pour évaluer la façon dont ces processus se cristallisent en une « formation discursive » vers le XIIIe siècle.

Par manque de temps, je passe sur la nécessaire contextualisation de ces sources, dont je rappelle néanmoins qu’elles sont presque exclusivement l’œuvre d’hommes d’Eglise, et qu’elles s’inscrivent dans des contextes locaux et régionaux dont il faut tenir compte impérativement pour en mesurer les enjeux et la portée. Il n’est donc pas question d’en avoir une lecture naïve et immédiate, et les mises en série sont évidemment toujours périlleuses. Néanmoins, ces textes ont un rapport étroit avec les expériences de vie de ces femmes (les hagiographes ont souvent connu personnellement leur héroïne, ont été leur conseiller spirituel), et le temps d’écriture vient très vite après la mort, même parfois il commence du vivant de l’héroïne qui peut alors intervenir, valider, contester, etc. De plus, en se concentrant sur les plus précoces de ces récits de saintes laïques ou semi-religieuses, je pense qu’on a affaire à des textes moins stéréotypés.

Pour préparer la discussion, je me limiterai à deux réflexions :

- Sur quelles bases théologiques et anthropologiques se construit le rapport corps/émotions dans les pratiques de piété ?

- Comment fonctionne le rapport corps/émotions dans le cadre de la première mystique féminine au XIIIe siècle ?

 

A / Sur quelles bases se construit le rapport corps/émotions dans les pratiques de piété ?

 

Le lien entre christianisme et émotions, la Passion et les passions, se noue au cœur du message évangélique, qui fait de l’articulation des émotions avec le corps le centre même de son anthropologie. En effet, les dogmes de l’Incarnation et de la Passion impliquent une relation corps-âme et corps-émotion qui mit néanmoins longtemps avant d’être pleinement activée à partir du XIe siècle : Dieu s’est incarné par amour des hommes, et pour cette même raison il a souffert la Passion dans son corps. Le Dieu chrétien est donc tout affect, entretenant avec les hommes un lien d’amour, au point de faire souffrir son Fils pour eux. Vue donc sous cet angle, l’hagiographie féminine de la fin du Moyen Âge peut apparaitre comme la pointe, au plan de la modélisation des pratiques de piété, de cette dynamique entre Incarnation et Passion, jusqu’au phénomène de la stigmatisation qui, comme on le sait, est strictement réservé aux femmes au Moyen Âge, mis à part le précurseur saint François. En tout cas, cette mise en perspective me paraît indispensable afin d’éviter toute tentation essentialiste ou relevant d’une sorte de structure culturelle liant femme/corps et émotion. De toute évidence, la construction est bien plus complexe. L’un des éléments qui soulignent la complexité est donc les modèles de piété que peuvent présenter des femmes, comme Marie d’Oignies, Douceline de Provence ou Lukarde d’Oberweimar, qui sont, pour reprendre une expression d’Alain de Libera, « théologiquement articulables ». Et le fait que ce soit des femmes qui endossent cette fonction ne doit pas nécessairement conduire à la conclusion qu’elles y parviennent parce qu’elles sont femmes, mais aussi qu’il se produit au XIIIe siècle une rencontre entre ce qu’on peut appeler une « hagiographie scolastique » (tournée vers la pastorale et la théologie sacramentelle) et la place des femmes dans l’Eglise et la piété.

Plutôt que de constater que la piété corporelle et affective est prioritairement féminine, il me semble plus intéressant de voir comment elle le devient, comment le XIIIe siècle opère la rencontre entre un dispositif religieux (donc l’articulation corps/affect dans sa logique théologique et ascétique) et la place des femmes. Une rencontre qui ne me semble marquée par aucune nécessité. Ainsi, de nombreux traits qui finiront par être identifiés au féminin (je pense par exemple à la question de la nourriture magistralement étudiée par C. Bynum), étaient dans les siècles précédents ou bien associés aux hommes, ou bien partagés. Avec Piroska Nagy, nous avons essayé de montrer, dans une étude sur la vita d’Etienne d’Obazine, qu’au XIIe siècle, la place de la nourriture pouvait être très importante dans l’hagiographie masculine aussi, pas seulement dans une perspective ascétique, elle-même très ancienne, mais dans le contexte d’une spiritualité plus affective. Par ailleurs, j’ai longtemps travaillé sur la piété affective des cisterciens au XIIe siècle, pour constater que de nombreux motifs qui deviendront typiques de la mystique féminine à la fin du Moyen Âge ont été forgés par eux, donc par des hommes dans un environnement essentiellement masculin, à partir d’ailleurs des nombreuses strates de l’héritage patristique : que ce soit la rhétorique amoureuse inspirée du Cantique des cantiques, la dévotion eucharistique ou aux plaies du Christ, ou encore la féminisation de la figure du Christ ou de celle de l’abbé.

Cette non-nécessité du lien entre la spiritualité des femmes et la piété affective et corporelle vaut aussi, sur un plan anthropologique, pour la relation supposée entre le corps et les émotions. Le lien corps/passions n’est pas une spécificité chrétienne mais remonte à la théorie classique des passions. Dans toute la pensée antique, les passions sont des mouvements de l’âme, qui peuvent être liés à des transformations corporelles, comme le dit par exemple Aristote. Mais alors elles sont des manifestations de l’appétit sensible, au contact avec les sollicitations immédiates du corps. L’approche anthropologique des passions par les Pères de l’Eglise est à la fois très influencée par les écoles philosophiques (stoïciennes et néo-platoniciennes), donc valorisant un détachement des passions dans leur rapport au corps, et original, notamment chez les penseurs latins. Augustin franchit ainsi un pas en reliant étroitement passion et volonté. Pour lui, les émotions sont des mouvements de la volonté. Et donc, comme la volonté, les passions sont marquées par les séquelles du péché originel. Originellement, les passions ne sont ni bonnes ni mauvaises. Elles ne sont pas en soi des perturbations de l’âme mais elles le sont devenues à la suite du péché originel. Depuis, les passions sont duales comme l’est la volonté : elles peuvent tout aussi bien servir le salut qu’œuvrer pour la perte de l’homme. Ainsi, les passions relèvent de la responsabilité individuelle (parce que liées à la volonté) et sont en lien étroit avec le corps (ou plus exactement avec la chair) ; tout cela étant renforcé par la tradition médicale galénique qui fait de la passion l’un des six naturels qui lient l’âme et le corps.

C’est ce qui fait la position originale de la passion dans l’ascèse chrétienne, entre méfiance et valorisation. De là vient en effet le destin lié du corps et de l’émotion. Dès lors tout infléchissement de l’un a un impact sur l’autre. Entre le XIe et le XIIIe siècle, la passion devient sur un plan anthropologique le moyen de penser l’unité de l’homme corps et âme, sensibilité et intellect, liberté et nécessité. D’une certaine façon, ce qui se joue dans une perspective eschatologique se rejoue dans la nature humaine (la passion unifie la chair et l’esprit) et dans l’histoire de chaque salut individuel (par la passion se joue le salut ou la perte de chacun). Là aussi, on peut dire que ce n’est pas l’hagiographie des saintes femmes qui amène dans ses bagages cette lecture d’une efficacité religieuse de l’émotion mais plutôt la rencontre entre ce dispositif anthropologique et la nouvelle présence des femmes laïques sur le devant de la scène.

 

B- Comment fonctionne le rapport corps/émotions dans le cadre de la première mystique féminine au XIIIe siècle ?

 

La mystique féminine qui se laisse voir dans l’hagiographie est une mystique d’incorporation affective. Pour les raisons énoncées à l’instant, les émotions ont sur le plan religieux une certaine efficacité afin, selon les paroles d’Angèle de Foligno, d’augmenter la grâce. Or cette capacité doit être pensée directement par analogie avec l’efficacité escomptée du sacrement. Car, on le sait, dans le cadre du développement de la théologie sacramentelle aux XIIe-XIIIe siècles, la place de l’émotion est extrêmement importante, en particulier dans la pénitence où la douleur du repentir, la honte du péché sont des émotions qui sont indispensables à l’efficacité du sacrement. Dès lors, dans le contexte de la piété, s’instaure une double valeur de l’émotion, qui aura bien des échos dans la perception occidentale de l’affectivité : les émotions disent les valeurs et ont une puissance de transformation de la personne ; elles sont une instance d’authenticité voire de véridiction.

Piroska Nagy a appelé « émotif sacramentel » cet usage de l’affectivité dans une perspective religieuse. La notion d’émotif a été proposée par William Reddy, par analogie avec le performatif de John Austin. Ainsi l’émotif sacramentel, qui concerne essentiellement l’eucharistie et la pénitence (et la piété féminine est massivement eucharistique et pénitentielle), correspond à l’usage de certaines émotions (essentiellement la douleur, la honte mais aussi la joie etc.) de telle façon qu’elles accompagnent l’efficacité du sacrement.

Or, le corps apparaît comme le témoin privilégié de cette efficacité religieuse de l’émotion. Cette symbiose corps/émotion fonctionne ainsi à double sens :

1) Les émotions prouvent leur efficacité par des marqueurs corporels : les larmes, le rougissement, la pâleur, la transpiration, les tremblements etc. Cette dimension probatoire est essentielle ; elle est le gage de l’authenticité, et joue le rôle d’aveu, là aussi une étape importance dans la pénitence.

2) Parce que corps et émotion forment une même structure, les symptômes corporels peuvent avoir leur propre efficacité émotionnelle. On observe alors un usage émotif du corps : le cas typique est celui des larmes, mais aussi de toutes les formes imaginables de « pathologisation » (douleurs, saignements, etc.)

A partir de là, l’efficacité émotive d’une piété essentiellement pénitentielle et eucharistique agit selon un processus en trois moments que l’on repère très fréquemment :

1) Les émotions religieuses agissent pour mater le corps charnel.

2) Une fois cette purgation du charnel faite, il y a comme une réincorporation par l’émotion qui agit à la fois par analogie avec l’incorporation eucharistique et selon l’efficacité de la Passion.

3) Ce processus de transformation produit une nouvelle corporéité, une corporéité transfigurée, avec aussi une transfiguration de l’efficacité de l’émotion.

Bien entendu ce cheminement est une modélisation que l’on ne voit jamais telle quelle dans les sources car l’un des principes des itinéraires mystiques, c’est que les étapes « supérieures » n’abolissent pas les étapes « inférieures », ou jamais complètement : on est plutôt dans des formes imbriquées et dans des progressions en spirale.

 

Je vais essayer alors de donner plus de matière à chacune de ces trois étapes :

1) Les émotions et le rejet du corps

Cette première étape prend très clairement appui sur les pratiques pénitentielles. Il s’agit dès lors, par les émotions et par les marqueurs d’émotions, de neutraliser les impulsions charnelles, voire plus globalement de mater le corps en tant qu’il fait le lit du péché.

Sur le plan des pratiques corporelles, on retrouve ici la longue liste bien connue des atteintes corporelles et des privations : privation de nourriture, pratiques afflictives, mutilations, ressentis de douleurs en tous genres, saignements intempestifs, paralysies, etc. Ces formes d’atteinte physique sont souvent accompagnées d’atteintes symboliques du corps, ie de recherche de situations humiliantes comme des dénudations partielles, ou une exhibition au regard public.

Ces pratiques qui concernent directement le corps sont accompagnées par des émotions de douleur, de souffrance, de honte essentiellement ; et de sensations d’amertume. Enfin le lien émotions / afflictions corporelles se fait par des marqueurs : les larmes, le rougissement, les cris. On constate d’ailleurs souvent que le registre des émotions et des sensations est un moyen de démultiplier les pratiques corporelles : elles souffrent tellement qu’elles ont le sentiment de se vider de leur sang ; les larmes les brûlent tant qu’elles se sentent mourir ou leur honte du péché leur donne le sentiment qu’elles s’exhibent nues.

On touche d’ailleurs ici un enjeu fort au XIIIe siècle : jusqu’où aller dans la négation du corps charnel sans l’anéantir ? Parce qu’en arrière-plan, il y a pour les clercs les dangers des doctrines dualistes. Jacques de Vitry par exemple dans la vie de Marie d’Oignies répète que les privations physiques que s’imposait Marie n’entamaient jamais sa santé, et tout aussi extrêmes que ces pratiques puissent nous paraître (il la présente s’entaillant avec un couteau puis enterrant les morceaux de chair), elle s’y livrait avec discretio. Entendons par là qu’elle savait ce qu’elle faisait et ne dépassait pas ses forces.

 

2) L’incorporation eucharistique

Une fois cette purification engagée, peut véritablement commencer le processus efficace sur le plan religieux, donc d’augmentation de la grâce qui prend la forme d’une incorporation symbolique grâce aux émotions du Christ lui-même et de sa Passion. La forme la plus rencontrée est l’incorporation eucharistique, qui est vécue de façon littérale. Bynum parle à ce propos de « cannibalisme symbolique » : ces femmes ont faim d’hostie en permanence, jusqu’à s’en nourrir exclusivement. L’hostie a pour elles la saveur de la chair et le vin du sang. La transsubstantiation est donc perçue à l’extrême. Le symbole prend chair, dans tous les sens du terme : l’hostie vivante est bien vivante ; elle devient le Christ (enfant le plus souvent). Bien entendu, tout ce processus est perçu et rendu par le registre de l’affectivité et de la sensation.

De l’incorporation de l’hostie, on passe à l’incorporation du Christ lui-même dans le corps de la mystique ou de la mystique dans le Christ lui-même ; en général en profitant des orifices créés par les plaies. La mystique sent alors le Christ pénétrer en elle ou elle dans le Christ, éprouvant ses émotions lors de la Passion, ou bien ce sont les émotions compassionnelles qui permettent l’incorporation. Ces différentes étapes impliquent d’identifier de manière spécifique des émotions qui sont les mêmes en apparence : ainsi la douleur ou la honte de componction, consécutive au regret du péché, n’est pas la même que la douleur ou la honte de compassion pour les souffrances du Christ. La seconde en effet est souvent associée soit à des sensations suaves ou à d’autres émotions positives comme la joie, la délectation, etc. C’est une autre difficulté dans la lecture du registre émotionnel de la mystique féminine : je veux dire que le registre émotionnel est souvent assez limité (très forte domination de la douleur, de la honte et d’un autre côté de la joie et de l’amour), associé à une série de sensations très basiques (froid/chaud ; suavité/amertume). Les évolutions dans les états spirituels sont souvent caractérisés par des combinaisons, avec un goût pour les oxymores, tandis que les approches contemporaines du registre affectif privilégient les émotions dérivées (pour distinguer les différentes formes de honte, nous forgeons des sous-catégories : pudeur, gêne, embarras etc., tandis que les sources du XIIIe siècle utilisent les termes de pudor, verecundia ou erubescentia de façon indistincte). Cette rhétorique combinatoire plutôt que dérivée témoigne parfois de la coexistence des différents états, au sens où la douleur de compassion peut cohabiter, un temps au moins, avec la douleur afflictive du péché.

 

3) la transfiguration du corps par l’émotion

Enfin, une troisième étape peut intervenir, dans une sorte d’avènement d’une nouvelle corporéité, une corporéité transfigurée par une conformation affective et corporelle à la Passion du Christ.

Au sens le plus accessible, elle prend l’expression d’une spiritualisation de la chair, selon un motif classique depuis les Pères de l’Eglise. Cette spiritualisation agit conjointement sur le corps et les affects, par un glissement vers une évanescence corporelle qui se manifeste par un degré plus ou moins intense d’impassibilité, jusqu’à atteindre un état de « corps subtil », c’est-à-dire une forme de corporéité qui devra être celui des ressuscités. Une des formes les plus intéressantes d’allégement corporel est la disparition des « mouvements premiers de la sensibilité ». Les scolastiques désignaient par là le premier symptôme de la tentation. S’il est possible de lutter contre le dérèglement des passions, personne ne peut échapper par lui-même aux « mouvements premiers de la sensibilité ». Personne sauf quelques saintes qui reçoivent cette grâce : Julienne de Cornillon, Marie d’Oignies, Christine l’Admirable ou encore Marguerite d’Ypres. Cela crée des situations cocasses, parce que ces femmes ont parfois moins de « vergogne », du fait même qu’elles ne se sentent plus menacées par les mauvais désirs. Pour les auteurs, cette libération est l’un des nombreux indices qui montrent que ces femmes sont entrées dans un nouveau régime de corporéité.

Car il ne s’agit pas en dernier lieu d’une disparition du corporel, mais bien d’une nouvelle corporéité, laquelle est au contraire saturée d’émotions et de sensations. Celle-ci se manifeste selon de multiples canaux qui peuvent relever de l’extraordinaire : extases, lévitations mais aussi de petits décalages par rapport au régime ordinaire de la corporéité : des éclats de rire impromptus, des comportements considérés comme impudiques (comme des danses par exemple), le fait de transpirer tout en étant exposé au rigueur du froid, d’être rassasié malgré les jeûnes, etc.

Le régime émotionnel change aussi, avec une tendance à ce que certaines émotions (de douleur compassionnelle, de joie) deviennent des états intermittents (ainsi sont-elles capables de devenir, comme « l’homme de douleur », des femmes souffrantes continument, d’avoir de longues crises de cri ou d’euphorie). Parmi donc les façons d’interpréter ces situations, il y a au premier chef une finalité dans l’installation à l’intérieur même de la séquence passionnelle, dans une sorte d’arrêt sur image. Tout comme elles peuvent s’identifier au Christ, ces femmes deviennent sa Passion.

 

Conclusion :

La mystique féminine naît de la rencontre autour du XIIIe siècle entre deux phénomènes nouveaux, donc malléables et propices aux reconfigurations : la demande religieuse des femmes – qui fut largement portée voire façonnée par des hommes – et l’incorporation affective du spirituel. J’ai bien conscience d’affirmer bien plus que je ne démontre dans cet exposé. Mon intention était seulement d’orienter la réflexion dans deux directions :

- l’émotion (la passion, l’affectivité) est un élément déterminant pour appréhender les modèles et les pratiques de piété. Cette présence de la passion doit être comprise à plusieurs niveaux qui tous communiquent et forment un unique dispositif culturel : je veux dire aussi bien la dévotion à la Passion du Christ, la pensée de l’unité de l’homme corps et âme grâce aux émotions, et les formes passionnelles de la piété qui sont une façon de relier l’homme à Dieu.

- A partir du XIIe siècle, cette configuration, qui fut d’abord masculine et monastique, rencontre une évolution sociale : les revendications des laïcs et singulièrement des femmes à participer, dans leur état propre, à la vie de l’Eglise, à être parties prenantes des nouvelles formes de piété qu’on leur propose en modèles.

Si la rencontre « prend » si bien, ce n’est pas par hasard mais bien entendu parce qu’il y a déjà dans la culture religieuse et la condition sociale des femmes des prédispositions. Mais cela n’enlève rien à la singularité du processus, dont la validité se vérifie quand on explore les ramifications entre cet extraordinaire psychosomatique de la mystique féminine et la maturation, lointaine et proche, de tous ces motifs de piété dans la culture du monachisme masculin des siècles précédents. Dès lors, ce n’est pas seulement la perception de la féminité qui se trouve touchée par cette évolution mais celle aussi de la masculinité. Il est très intéressant de voir qu’un ensemble de comportements affectifs qui n’étaient pas spécialement assignés à un genre au XIIe siècle encore, ou bien qui penchaient même plutôt du côté masculin (je pense en vrac aux pleurs de componction, à la dévotion amoureuse à la personne du Christ ou à ses plaies, voire à la valorisation de l’amitié spirituelle) vont devenir progressivement une marque du féminin, au point d’ailleurs de rendre assez déroutante au regard de notre modernité la perception d’une masculinité religieuse au XIIe siècle qui nous apparaît rétrospectivement très « féminine ».

 

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Bibliographie de l’histoire des émotions

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A Research Program on Emotions in the Middle Ages

The question of the theories and practices associated with emotion, albeit crucial to the understanding of human societies and their organization, is virtually uncharted territory for historical anthropology. The aim of the research team gathered around project EMMA is to investigate various sources to show the relevance of a historical anthropology of emotions and affective phenomena applied to the Middle Ages.

D. Boquet et P. Nagy (dir.), La Chair des émotions, “Médiévales”, 61 (2011)

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D. Boquet et P. Nagy (dir.), Politiques des émotions au Moyen Âge, Florence, SISMEL (Micrologus’ Library 34), 2010

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D. Boquet et P. Nagy (dir.), Le sujet des émotions au Moyen Âge, Paris, Beauchesne, 2009

D. Boquet (dir.), Histoire de la vergogne, “Rives méditerranéennes”, 31 (2008)


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