Mariage pour certains, mariage pour tous ? Réflexions actuelles à partir de l’Antiquité romaine et du Moyen Âge occidental

Je remonte ce billet écrit il y a quelques mois, en espérant qu’il pourra éclairer des lecteurs soucieux de ne pas laisser l’histoire se faire instrumentaliser à tort et à travers dans le débat autour du mariage pour tous. D. Boquet, 9 janvier 2013.

 

Par Julien Dubouloz et Damien Boquet

L’engagement pris par François Hollande, lors de la campagne présidentielle 2012, d’étendre le droit au mariage aux couples de même sexe ravive ces derniers temps une série d’arguments sur ce qui serait la nature « historique » du mariage. Nous ne discuterons pas de la valeur du recours à l’histoire dans ce débat actuel. Quand bien même l’historien serait en mesure de confirmer que le mariage hétérosexuel est une institution stable dans l’histoire occidentale depuis 2000 ans (ce qui n’est évidemment pas le cas), cela ne légitimerait en rien qu’il faille en perpétuer l’héritage au seul motif de cette qualité ancestrale supposée. Il ne s’agit évidemment pas non plus d’ériger le passé en modèle, comme pourrait être tenté de le faire qui croirait qu’une liberté et une joie des corps caractériseraient l’Antiquité grecque et romaine.

L’objet de ces pages est avant tout de revenir sur les origines du mariage en Occident en regardant vers l’Antiquité – plus précisément Rome – et vers le Moyen Âge. Comme on va le voir, le mariage tel qu’il est pensé et tel qu’il se pratique à Rome ou dans l’Occident médiéval est une institution radicalement différente de ce qu’il est aujourd’hui ; à ce titre, il faudrait poursuivre cette étude vers les périodes moderne et contemporaine[1].

Tombe ainsi l’argument selon lequel ouvrir le mariage aux couples de même sexe serait dénaturer une institution millénaire et sacrée. Au-delà de la peur des changements – particulièrement forte quand ils sont déjà advenus – passer par l’Antiquité et le Moyen Âge permet de constater que le mariage n’a jamais été la seule forme d’union possible, que les unions n’ont pas toujours concerné exclusivement les couples homme-femme, et que le mariage n’est pas autre chose qu’un instrument de construction sociale. C’est d’ailleurs exactement ce rôle qu’il sera appelé à jouer quand il sera ouvert à tous les couples. Passer par l’Antiquité et le Moyen Âge, c’est aussi interroger notre propre relation à la sexualité.

 

 

 

Mariage et sexualité à Rome : des questions inessentielles ?

 

Il sera question ici exclusivement de Rome avant la christianisation de la société romaine, donc avant le tournant des IIIe-IVe s. ap. J.-C. À partir de la seconde moitié du IIIe s. av. J.-C., Rome devient la capitale d’un empire qui, au tournant de l’ère chrétienne, s’étend à peu près sur l’ensemble du monde connu. L’empire romain est une mosaïque de populations, de communautés, de langues, de droits, d’usages. Sans avoir jamais cherché à imposer une unité culturelle ni juridique à l’échelle de l’empire, les Romains ont très vite proposé aux élites des populations conquises de s’assimiler en acquérant la citoyenneté romaine. Cependant, jusqu’en 212 ap. J.-C. les citoyens romains sont minoritaires dans l’empire, sauf à Rome et en Italie. Il sera question ici  seulement du droit romain et même seulement des élites politiques romaines, car les sources textuelles conservées parlent à peu près exclusivement d’elles. Il est probable qu’aucun des défenseurs d’un mariage réservé aux couples hétérosexuels aura l’imprudence de se justifier en faisant appel au modèle du mariage romain. Pourtant la comparaison n’est pas moins justifiée – ou injustifiée – qu’avec le Moyen Âge occidental, étant donné que le droit romain est le fondement du droit privé français, en particulier du droit des personnes.

 

Le mariage, privilège et instrument de construction sociale

 

La première différence radicale entre Rome et nous réside dans le fait que les Romains sont essentiellement inégaux devant la loi.

Une distinction essentielle s’opère d’abord entre les libres et les esclaves. On estime qu’au Ier s. ap. J.-C., la moitié des habitants de la ville de Rome sont des esclaves. Leur statut juridique est celui d’objets non de personnes. S’ils ont une vie sexuelle entre eux (les enfants d’esclaves enrichissent le patrimoine de leur maître) ou avec les personnes libres de la maisonnée, ils n’ont aucun libre arbitre dans ce domaine : leur maître dispose entièrement d’eux. La deuxième distinction essentielle est évidemment entre les hommes et les femmes, placées par la société et par le droit dans un état d’infériorité[2]. La troisième distinction essentielle se trouve, parmi les libres, entre les citoyens romains (les femmes ont accès à la citoyenneté romaine, sans les droits politiques qui l’accompagnent) et les non-citoyens. Être citoyen romain et donc vivre sous le régime du droit romain comporte des avantages considérables, mais aussi des obligations.

En matière d’union, seules celles contractées entre un citoyen romain et une citoyenne romaine ont le statut de mariage au sens plein, de conubium. La citoyenneté s’acquiert essentiellement par hérédité. Or on ne peut naître citoyen romain que si l’on a été conçu dans le cadre d’un mariage entre deux citoyens. À de rares exceptions près, ni l’enfant d’un citoyen et d’une esclave, ni l’enfant d’un citoyen et d’une non-citoyenne, ni l’enfant de deux citoyens non mariés ne sont citoyens romains (et il n’existe guère de système de légitimation ou de reconnaissance a posteriori des enfants). Il y a d’autres formes d’unions, en particulier le concubinat, mais elles n’ont pas pour effet de « produire » des citoyens. Pour un citoyen romain, les enfants issus de ces unions sont « inutiles » dans une stratégie de la succession et de la transmission patrimoniale. Tel est le statut du mariage à Rome : un outil à faire des citoyens romains – des mâles, de préférence – lesquels succéderont à leur père en reprenant son nom, sa position et sa dignité sociales, avec son patrimoine.

Cela a plusieurs conséquences. D’abord, si les hommes ont toute liberté sexuelle, les femmes sont très surveillées (la législation sur l’adultère ne concerne qu’elles), parce qu’il importe de s’assurer qu’elles n’aient d’enfant que dans le cadre d’une union légitime. Ensuite, les mariages sont des actes privés qui répondent à des stratégies familiales développées par les pères des conjoints. Le mariage est accompagné de cérémonies religieuses, mais il n’existe à Rome aucun dogme ou morale religieux sur le mariage. Le mariage romain est un acte strictement privé, sans enregistrement public (en revanche, ce qui regarde la dot est soigneusement mis par écrit) et il repose en théorie seulement sur le consentement mutuel des époux. Mais, dans une société de très forte domination masculine et qui tient les enfants sous l’autorité de leur père jusqu’à la mort de celui-ci, ce consentement des époux est en réalité de pure forme, en particulier chez des jeunes filles souvent mariées à l’âge de la puberté. En revanche, étant donné qu’un mariage est destiné à faire des enfants, une fois cet objet rempli ou bien s’il s’avère que l’union est stérile, le divorce est admis et même courant. Les Romains sont strictement monogames, mais leur vie est jalonnée de plusieurs mariages. Enfin, le mariage est une obligation sociale pour les citoyens et l’État développe des politiques d’encouragement (en pénalisant les célibataires ou en donnant des avantages aux individus qui ont des enfants) dans une perspective nataliste : il convient d’assurer la pérennité du corps civique. Évidemment, dans les milieux aristocratiques, la perpétuation du nom, de la lignée, du patrimoine font de la reproduction par le mariage un enjeu essentiel.

Dans ces conditions, le mariage ne pouvait guère être le lieu de l’affection. Cependant, après Paul Veyne, Michel Foucault a suggéré qu’à un moment, sous l’Empire, entre le Ier et le IIIe s. ap. J.-C., a émergé dans divers textes – essentiellement médicaux et philosophiques – un idéal d’affection, de réciprocité entre conjoints, impliquant la restriction de la sexualité masculine dans le mariage, voire une valorisation de l’union unique durant une vie[3]. Mais ce n’est pas la femme qui est le sujet de cette évolution, c’est son mari. En effet, les valeurs aristocratiques avaient toujours mis au premier plan la maîtrise de soi. Sous l’Empire, cet idéal de contrôle s’est étendu jusque dans le champ de la sexualité. Les femmes y ont sans doute peu gagné, sinon la possibilité d’être reconnues comme des partenaires, ce qui est loin d’aller de soi dans une société qui les exclut radicalement de la sphère politique et qui développe de nombreuses formes d’homo-socialité.

Le mariage ayant pour but principal d’assurer succession et transmission patrimoniale, il n’est une nécessité que jusqu’à un certain point. Un Romain dispose en effet de moyens parfaitement admis pour se garantir un successeur et un héritier sans se marier. Il lui suffit d’adopter de vivo ou par testament l’individu de son choix, même un adulte, pourvu que celui-ci soit libre et citoyen et pourvu aussi qu’il ne soit plus sous l’autorité de son propre père. Le droit romain offre des instruments très développés de construction de la parenté et n’est en aucun cas « prisonnier » de la nature en ce domaine. L’adoption est aussi un instrument de l’alliance entre des familles, y compris pour des raisons politiques. Mais dans tous les cas il s’agit non pas de donner des parents à des orphelins, mais des héritiers à des hommes qui n’en ont pas (les femmes peuvent être adoptées, mais n’ont pas le droit d’adopter parce qu’elles ne peuvent pas être chefs de famille)[4].

On rencontre dans l’aristocratie romaine, pour qui les enjeux de succession sont les plus forts, un recours au divorce et à l’adoption à des fins à la fois familiales et politiques. C’est ce qu’illustre un extrait de la biographie d’une des dernières grandes figures de la république, Caton d’Utique, par Plutarque, un écrivain grec actif à la fin du Ier s. ap. J.-C. L’anecdote se situe dans les années 60 av. J.-C. Hortensius, lui-même homme politique de premier plan, pousse son admiration pour Caton jusqu’à souhaiter un enfant de lui. Pour cela, il pense d’abord à épouser la fille de Caton, ce qui impliquerait que son mari actuel accepte de divorcer momentanément, Hortensius s’engageant à la lui rendre après la grossesse. Mais Caton, le père de la jeune femme, s’y refuse en arguant de l’attachement entre les deux époux (ce qui est en soi intéressant). Hortensius demande alors à Caton sa propre femme, ce que Caton accepte, moyennant accord du père de celle-ci. Ce dernier procédé est en réalité une forme détournée d’adoption puisque Marcia, la femme de Caton, est enceinte de celui-ci au moment du mariage. Hortensius peut, dans le cadre d’un mariage légitime et temporaire, reconnaître comme sien l’enfant d’autrui. C’est d’une double paternité qu’il s’agit, puisque c’est le sang de Caton qu’Hortensius récupère à son profit. Cette anecdote ne relève pas d’une pratique que l’on pourrait quantifier statistiquement mais elle rend compte assez justement du caractère avant tout instrumental du mariage romain.

 

Ni hétéro- ni homosexuels : se définir autrement que dans la sexualité ?

 

La seconde différence essentielle entre Rome et nous est que les concepts d’hétéro- / homosexualité n’y ont aucun sens. C’est une chose bien connue, mais qui a le mérite de nous faire réfléchir à nos propres pratiques. Personne n’est défini ni ne se définit à Rome par rapport à ses pratiques sexuelles – à l’exception des prostitués des deux sexes qui sont irrémédiablement marqués d’infamie. La position, la « façade » sociales d’un individu sont déterminées d’abord par les paradigmes libre / non libre / ancien esclave (affranchi) ; citoyen romain / non-citoyen ; homme / femme (le droit romain n’admet pas d’autre catégorie de sexuation, alors que la médecine romaine reconnaît la coexistence de caractères sexuels différents chez un même individu). En revanche, de chaque individu on attend un certain type de comportement sexuel, en conformité avec sa position personnelle et avec celle de la famille dans la société.

Dès lors, dans les comportements sexuels et amoureux, le jugement social ne porte pas sur le sexe de l’objet (donc le caractère hétéro- ou homosexuel du rapport), mais sur la manière dont on se comporte avec l’objet, sur la position que chacun occupe dans la relation et jusque dans l’acte sexuel. De manière très significative, toute suractivité sexuelle est très mal jugée à Rome : on condamne également comme « impudiques » les citoyens qui se donnent à d’autres hommes et ceux qui courent après les femmes.

L’enjeu essentiel est celui de l’« usage » du corps des citoyens. La sexualité des citoyennes est strictement réduite à la procréation dans le cadre du mariage. L’affectivité et l’amour entre femmes ont certainement existé, mais elles n’ont qu’à peine trouvé leur place dans des sources textuelles écrites exclusivement par des hommes[5]. Pour ce qui est des hommes, le contrôle est aussi très strict : pour un citoyens, se produire en spectacle (comme acteur, comme gladiateur) est assimilé – juridiquement même – à la prostitution, parce que c’est « donner » son corps à d’autres citoyens. Pour comprendre cela, il faut passer par la Grèce. Rome a dès le IIe s. av. J.-C. assimilé l’ensemble de la culture grecque, mais dans ce processus elle a défini un « inassimilable » : il s’agit de l’institution du gymnase, développée dans le monde grec à partir du IVe s. av. J.-C. La raison de ce rejet est en fait politique : le gymnase est une institution publique de formation intellectuelle et physique des jeunes citoyens et présuppose une forme d’égalité entre eux qui est totalement étrangère au système politique romain. Mais ce rejet a été formulé en termes d’interdit sexuel : le gymnase grec a été condamné par les Romains parce qu’ils y voyaient (ou prétendaient y voir) un espace où les exercices gymniques et la nudité commune pouvaient conduire un jeune citoyen à devenir l’objet sexuel d’un adulte. Ce faisant, les Romains reconnaissaient comme les Grecs que le corps des jeunes gens et même le corps des très jeunes enfants est objet de désir. Mais Rome élevait une barrière qui lui permettait de se distinguer de la Grèce : un individu bénéficiant de la citoyenneté romaine devenant objet sexuel d’un autre citoyen était irrémédiablement dégradé[6]. Cela n’empêche pas que la société romaine soit profondément homo-sociale. La position d’infériorité dans laquelle sont tenues les femmes autant que la marginalisation du mariage du côté de la pure stratégie de succession impliquent que – sauf exception – le partage des intérêts économiques et politiques, l’amitié, l’échange intellectuel ne concernent que des hommes entre eux.

Mais il y a deux espaces de sexualité à Rome : celui du mariage et celui du monde des esclaves, caractérisés tous les deux par la profonde inégalité entre les partenaires. On considère souvent que, dans la société romaine, l’individu est soumis à un fort contrôle de la communauté (le plan des maisons permet au passant de plonger le regard depuis la porte jusqu’au fond). Il n’est peut-être pas moins vrai de dire qu’un citoyen, pourvu qu’il adopte en public l’attitude conforme à sa position dans la cité, trouve avec ses esclaves (là encore, quel que soit leur sexe) le lieu d’une sexualité ou d’une affectivité plus conformes à ce que nous leur demandons. Mais il serait plus juste de dire que les Romains n’accordaient pas à la sexualité et à l’affectivité qui l’accompagne la même importance que nous dans la définition du bonheur et de l’achèvement personnels.

Dans le clos de la chambre et avec ses esclaves, tout est possible, pourvu que personne dans le public ne doute que, dans l’acte sexuel, le citoyen tient son rang par rapport à son esclave, c’est-à-dire ne pratique pas la fellation et ne se soumet pas à la pénétration. Mais la relation avec les esclaves a aussi ses espaces et ses moments de visibilité. Je pense aux esclaves des deux sexes – mais la littérature se rappelle surtout des garçons –utilisés lors des banquets pour le service de la table, mais aussi comme divertissement, éventuellement objets sexuels. Ces très jeunes gens sont les objets d’une poésie érotique raffinée qui circule dans les milieux aristocratiques ; de leur côté, les poètes satiristes font entendre qu’une telle relation entre maître et esclave est essentiellement temporaire : quand le garçon approche de la puberté et développe des caractères virils, il est condamné à des artifices dégradants pour prolonger l’apparence de jeunesse et son maître court le risque qu’on le soupçonne de demander à son esclave de faire usage avec lui de sa virilité. Mais le champ de l’affectivité recouvert par ces relations entre maître et esclave d’élection est très large, ce qui peut rendre l’érotisation de leur corps problématique. Ainsi, le sentiment qu’éprouve un citoyen envers un membre de sa domesticité servile peut être bien proche d’un amour paternel : devenu adulte, affranchi par testament, un tel esclave devient citoyen romain, prend le nom de son maître et peut théoriquement être institué son héritier. Une telle pratique a sans doute existé, mais elle n’est pas quantifiable statistiquement et n’est guère concevable qu’en l’absence d’un héritier issu d’un mariage.

Rome n’est donc pas le lieu d’origine du mariage comme institution pivot de la société et espace d’épanouissement personnel. Le mariage romain est un pur instrument de perpétuation et de transmission. Avec la christianisation de la société, ce que l’on demandait au mariage a sans aucun doute évolué mais, comme on va le voir, la focalisation sur le mariage est le produit d’une lente évolution historique et n’est qu’un des choix possibles.

 

Le passé chrétien du « mariage homosexuel ». Fiction ou réalité ?

 

La résistible mainmise de l’Église sur les unions hétérosexuelles au Moyen Âge

 

L’idée selon laquelle le mariage chrétien hétérosexuel serait une institution ancestrale, aussi ancienne que l’implantation du christianisme comme religion d’Empire dans le monde romain au IVe siècle doit être remisée définitivement au placard. Le triomphe du modèle unique du mariage christianisé en Occident est tardif, ne se diffusant véritablement – et non sans résistances et lenteurs – qu’à partir du XIIIe siècle, lorsqu’il est universellement érigé en sacrement lors du concile de Latran en 1215. Durant le premier millénaire chrétien, les unions hétérosexuelles furent dans les faits des opérations strictement civiles, alliant les familles et assurant la transmission des patrimoines, que les laïcs faisaient et défaisaient sans grand souci des injonctions cléricales[7]. Leurs formes étaient diverses, opérant la rencontre, variable dans ses modalités selon les lieux et les générations, entre des traditions romaines et des traditions « barbares ». Dès que l’on gratte un peu le vernis de l’idéologie religieuse des lettrés, qui recouvre la plupart des textes dont nous disposons pour ces périodes, on constate que les aristocrates christianisés du haut Moyen Âge pouvaient pratiquer une polygamie hiérarchisée (avec épouse principale et épouses secondaires, concubines, et l’intégration des bâtards dans la parenté) ou engager des mariages entre consanguins proches. L’Église occidentale elle-même, faut-il le rappeler, fut longtemps réticente à sanctifier une institution fondée sur la sexualité qui l’obligeait à renoncer à son rêve (celui de saint Jérôme en particulier) d’un monde peuplé de vierges et de chastes, un rêve de globalisation monastique en quelque sorte. Ce qui n’a d’ailleurs pas empêché que jusqu’au XIe siècle au moins la condition banale des prêtres était d’être mariés, et beaucoup le demeurèrent longtemps après malgré une vigoureuse législation ecclésiastique. L’histoire du mariage chrétien ne suit pas le scénario d’une success story qui raconterait comment une poignée de sages chrétiens ont réussi à convertir les peuples romano-barbares, libidineux et inconstants, à pratiquer des unions égalitaires, stables et respectueuses des droits des deux sexes, mais ressemble davantage à un processus de normalisation, de plus en plus efficace à mesure que l’Église catholique étend son empire dans la sphère séculière et domestique.

 

Les unions de même sexe

 

S’il convient de faire le deuil de la romance chrétienne du mariage hétérosexuel, il est aussi important de mettre au clair l’idée selon laquelle il aurait existé, dans l’Occident médiéval de culture chrétienne, une forme de « mariage homosexuel ». Ainsi, non seulement le mariage homosexuel ne serait pas une nouveauté mais il aurait existé au cœur même de l’aire culturelle qui a institutionnalisé le mariage hétérosexuel comme union affective permanente, consentie entre égaux, qui délimite le cadre légitime de la procréation. Cet argument prend naissance dans un ouvrage publié en 1994 par un universitaire de Yale, John Boswell, sous le titre Same-Sex Unions in Premodern Europe (traduction française : Les unions de même sexe dans l’Europe antique et médiévale, Fayard, 1996). Il faut y revenir un peu tant ce livre audacieux a été mal compris voire instrumentalisé. Boswell défend la thèse selon laquelle il aurait existé, dans l’antiquité gréco-romaine, mais aussi dans l’Europe chrétienne médiévale, des formes d’unions affectives, stables et égalitaires, entre personnes de même sexe. Dans les années qui ont suivi sa parution, le livre a été abondamment commenté, spécialement aux États-Unis[8] car en France, il ne suscita guère de débat de la part d’un monde universitaire plutôt enclin à traiter par le mépris cette façon « militante » de questionner l’histoire. Boswell s’appuie sur une définition du mariage moderne : « union permanente et exclusive entre deux êtres socialement égaux, qui se sont choisis librement et mutuellement pour satisfaire leurs besoins sentimentaux respectifs, et imposant d’égales obligations de fidélité aux deux partenaires » (p. 71). À partir de là, son argumentaire s’oriente dans deux directions. D’un côté, il montre que les unions hétérosexuelles dans l’Antiquité et les premiers siècles du Moyen Âge étaient loin de répondre à ces critères : point d’égalité juridique entre l’homme et la femme, pas d’exclusivité ni de permanence, une charge affective ignorée ou à tout le moins secondaire. D’un autre côté, Boswell identifie dans le monde gréco-romain antique mais aussi au Moyen Âge des formes d’associations ou d’unions masculines (les couples féminins demeurant très peu visibles dans les sources) qui reposent sur un engagement affectif et stable, prenant la forme par exemple d’adoptions fraternelles ou de fraternités jurées. Dès lors, Boswell engage une série de comparaisons entre les unions masculines et les conceptions de l’époque du mariage hétérosexuel, s’appuyant notamment, lorsque les sources le lui permettent, sur les cérémonies qui valident ces engagements publics entre hommes. Il relève les similitudes dans le vocabulaire de l’engagement et de l’affection, plus prégnant avec la christianisation, entre époux hétérosexuels et entre compagnons (fondé sur l’affection mutuelle, l’amour véritable, la fidélité) mais aussi les points communs dans les gestes et les symboles de consécration. Selon le déroulement le plus attesté, les deux compagnons devant être unis sont placés dans l’église, parfois devant l’autel, par le prêtre qui leur remet un cierge dans la main. Tandis que les deux hommes manifestent leur engagement en posant leur main droite sur l’Evangile, le prêtre prononce plusieurs prières, engageant les deux hommes à s’aimer tous les jours de leur vie sans jalousie ni tentation. À l’issue de la cérémonie, le couple échange un baiser sur la bouche et reçoit la communion du prêtre. Boswell ne parle jamais d’un « mariage homosexuel » chrétien mais bien d’« union entre couples de même sexe » (same-sex unions)[9], maintenant par là une prudente dissymétrie entre les unions hétérosexuelles et de même sexe. En outre, il faut bien voir que le fait même de penser l’union conjugale en référence à sa forme hétérosexuelle ou homosexuelle relève d’une identification sociale des individus à l’aune de leur sexualité, ce qui fut précisément une conséquence tardive de l’idéologie chrétienne du mariage. Pour les gens du Moyen Âge, jusqu’au tournant du XIIe siècle, si les individus sont jugés pour leurs pratiques sexuelles, ils ne sont pas assignés à une identité sexuelle.

Les unions de même sexe qu’identifie Boswell ne sont pas des « mariages » au sens contemporain du terme, pas davantage qu’ils n’en sont au sens qu’on donne à l’institution conjugale à partir de la fin du Moyen Âge. Pour autant, ce sont bien des formes solennelles d’engagement affectif, fondées sur l’amour et la fidélité, et destinées à unir deux êtres jusqu’à la mort. On les nommera comme on voudra, cela n’en effacera pas l’épaisseur de vie[10].

 

Les sexualités et le mariage pour tous

 

L’évaluation des pratiques sexuelles à laquelle se livrent les clercs au Moyen Âge se fait bien moins selon l’orientation sexuelle que selon une partition morale entre une sexualité jugée acceptable (car, quoi qu’il en soit, toute sexualité porte le stigmate du péché), contenue dans le cadre strict du mariage-sacrement à fin de procréation, et les sexualités vicieuses qui englobent indistinctement l’ensemble des pratiques de « fornication » (adultère, sexe oral et anal, masturbation, bestialité, homosexualité). À ce titre, pendant tout le haut Moyen Âge, les pratiques homosexuelles, tout en étant condamnées par la législation canonique et certains codes de loi laïcs, ne recevaient pas de traitement particulier et surtout n’ont donné lieu à aucune répression spécifique[11].

En revanche, il est certain que l’idéologie chrétienne du mariage-sacrement s’est imposée, à partir du XIIe siècle, au détriment d’une culture homo-affective, voire homo-érotique, qui rayonnait alors aussi bien dans les milieux laïcs qu’ecclésiastiques. Longtemps, la rhétorique amoureuse dans les cercles lettrés médiévaux est restée une affaire d’hommes entre eux, et dans une moindre mesure de femmes entre elles[12]. En témoignent les nombreux couples d’amis de la littérature courtoise (Roland et Olivier, Ami et Amile, Floovant et Richier etc.) ou encore le superbe traité que le cistercien anglais Aelred de Rievaulx consacre, au milieu du XIIe siècle, à l’amitié monastique. Cette homo-affectivité ecclésiastique et aristocratique doit-elle être interprétée comme l’expression d’une sous-culture homosexuelle ainsi que le pensait Boswell ?[13] Il est difficile de le savoir dans la mesure où l’on n’y trouve aucune célébration explicite de la sexualité, et pour cause dans une société où l’acte sexuel n’est jamais considéré comme chose noble. En revanche, on peut penser au moins que les contemporains faisaient le lien et donc que la question pour eux ne posait pas véritablement problème, du moins jusqu’au XIIe siècle. Car, peu à peu, toute cette courtoisie des hommes entre eux, qui a dû nourrir l’imaginaire des couples d’amis suivis par Boswell, a été disqualifiée, à mesure que les codes sociaux du mariage hétérosexuel se nourrissaient de sa substance même. Il existe bien une chronologie commune entre l’essor du modèle hétérosexuel du mariage-sacrement et la disqualification des modèles homo-affectifs, celle-ci précédant de peu l’intensification de la répression de l’homosexualité dans le courant du XIIIe siècle. Le mariage hétérosexuel chrétien a été une puissante arme idéologique contre la culture homo-affective. Tandis que se renforçait dans les catégories du temps l’association entre sexualité légitime et amour véritable, les formes homo-sociales d’amour ne pouvaient que subir la même attraction, se sexualisant. La séparation tacite qui avait longtemps prévalu entre le registre de l’amour vrai et celui de la sexualité était tombée. Privés socialement de cette courtoisie amoureuse, les amants de même sexe se sont vus ainsi réduits à la condition de « sodomites ». L’inacceptable n’était peut-être pas dans l’acte sexuel lui-même, mais dans l’existence d’un imaginaire amoureux, d’une littérature, d’une sentimentalité, bref d’une culture amoureuse entre amants de même sexe. L’édifice de la société chrétienne, patiemment maçonné par l’Église, était-il à ce point menacé par le souffle de quelques mots d’amour ?

 

L’enquête historique n’est porteuse d’aucune leçon pour le présent, en revanche elle offre un terreau fertile pour la pensée critique. Le mariage pour tous peut être une occasion pour inventer, au cœur même de l’institution, de nouveaux possibles amoureux et familiaux, en commençant donc par se défaire des assignations de genre et de sexualité qui ont été en partie construites au long de l’histoire pour légitimer l’exclusivité hétérosexuelle des unions. D’aucuns parleront de subversion, l’historien se contentera de saluer l’une de ces revigorantes ironies de l’histoire où le vainqueur finit par tomber sous le charme de celui qu’il s’est acharné à dominer.

 

Julien Dubouloz et Damien Boquet sont maîtres de conférences en histoire à l’université d’Aix-Marseille


[1] Voir l’entretien donné au Monde du 04-08-2012 par André Burguière, auteur de Le Mariage et l’Amour en France ; de la Renaissance à la Révolution, Paris, Seuil, 2011.

[2] Thomas Y., « La division des sexes en droit romain », G. Duby & M. Perrot dir., Histoire des femmes en Occident, 1, P. Schmitt-Pantel dir., L’Antiquité, Paris, Plon, 1991, p. 103-156.

[3] Veyne P., « La famille et l’amour sous le Haut-Empire romain », Annales ESC, 33-1, 1978, p. 35-66, réédité dans Veyne P., La société romaine, Paris, Seuil, 2001 (1991), p. 88-130 ; Foucault M., Histoire de la sexualité, 2, L’usage des plaisirs, Paris, Gallimard, 1984.

[4] Sur la structure familiale à Rome, Thomas Y., « À Rome, pères citoyens et cité des pères, IIe s. av. J.-C. – IIe s. ap. J.-C. », A. Burguière et al. dir., Histoire de la famille, 1, Mondes lointains, mondes anciens, Paris, Librairie générale française, 1986, p. 195-230, réédité dans La famille dans la Grèce antique et à Rome, Bruxelles, Complexe, 2005, p. 65-125.

[5] Boehringer S., L’homosexualité féminine dans l’Antiquité grecque et romaine, Paris, Les Belles Lettres, 2007.

[6] Sur ces questions, Dupont Fl., Éloi Th., L’érotisme masculin dans la Rome antique, Paris, Belin, 2001, en particulier la très éclairante introduction p. 9-30.

[7] Pour une synthèse, voir Lett D., Famille et parenté dans l’Occident médiéval, Ve-XVe siècle, Paris, Hachette, 2000, p. 83-132.

[8] Voir un aperçu des comptes-rendus américains du livre : http://www.fordham.edu/halsall/pwh/index-bos.asp.

[9] La traduction française ne respecte pas cette importante précaution en rendant souvent « same-sex » par « homosexuel ».

[10] En complément du livre de Boswell, voir la très belle étude d’Alan Bray, The Friend, The University of Chicago Press, 2003 qui n’est malheureusement pas traduite en français. Pour une réflexion autour de cet ouvrage voir Boquet D., « Faire l’amitié au Moyen Âge », Critique, 716-717, 2007, p. 102-113.

[11] Voir Aldrich A. dir., Une histoire de l’homosexualité, Paris, Seuil, 2006.

[12] Voir Tin L.-G., L’invention de la culture hétérosexuelle, Paris, Autrement, 2008.

[13] Voir Boswell J., Christianisme, tolérance sociale et homosexualité. Les homosexuels en Europe occidentale des débuts de l’ère chrétienne au XIVe siècle, Paris, Gallimard, 1985.

 


8 réflexions sur “ Mariage pour certains, mariage pour tous ? Réflexions actuelles à partir de l’Antiquité romaine et du Moyen Âge occidental ”

  1.  » Or on ne peut naître citoyen romain que si l’on a été conçu dans le cadre d’un mariage entre deux citoyens. »[…]
    « Le mariage romain est un acte strictement privé »
    Il me semble qu’il y a là une sacré contradiction.

    Sinon, pour synthétiser grossièrement, le mariage romain sert avant tout à légitimer la naissance d’enfants biologiques, et n’a pas l’objet d’officialiser une sexualité ou une affection (ce qui serait plutôt le but actuel). On retrouve il me semble une certaine constance historique, et je trouve que ça va plutôt dans le sens des arguments « contre le mariage gay », si on admet bien sur qu’un exemple historique puisse avoir une quelconque pertinence dans ce débat.

    (Me suis arreté là)

  2. Normalement chaque union en droit est pourvue d’une définition. La signification de ces termes d’assistance etc. ne sont pas expliqué ni limité par une définition, qui, précède chaque droit.
    Le Code civil ne comporte pas une définition du mariage. Une introduction à un article doit résumer, indiquer, aux lecteurs éventuels, en quelques lignes ce qu’est la teneur du dit article, rien de plus. En dépit de l’adage « Nul n’est censé ignorer la loi », rares sont les époux qui s’avèrent connaître leur statut matrimonial dont ils découvrent le plus souvent la substance lors de la dissolution du mariage par divorce ou décès.
    Le « contrat » du mariage n’est pas un contrat, mais un acte très spécial qui n’a pas son équivalent nulle part ailleurs dans le droit. Au même temps le Droit matrimonial est la figure de droit le plus fréquenté. Pourquoi le législateur a fabriqué un droit spécial pour l’union entre les deux sexes ? Pourquoi le législateur n’utilise-t-il pas le Droit des sociétés, qui est adapté à une approche égalitaire des contractants?
    Pourquoi le législateur a négligé son obligation d’enfermer le mariage dans une définition légale ? Il n’a cependant pas paru souhaitable pour une raison très évidente: Si le législateur devait définir le mariage dans le code civil, tout le monde allait bientôt arriver à la conclusion qu’il s’agissait d’une construction de vassalité interdite, mélangée avec des restes des systèmes d’ancien esclavage. Le chapitre « travail impayé » caractérise l’union de droit entre le maître et son esclave, est également en vigueur pour les couples mariés et non-mariés. L’Etat s’est précipité d’appliquer tous les éléments clés de la loi sur le mariage aux couples non mariés.. Ce n’est en aucun cas pas la faute de l’homme pris individuel.
    Quelques éléments du régime du mariage (PACS, concubinage) :
    Il est interdit à l’homme de récompenser la femme pour son travail dans son ménage et/où son entreprise. Pour éviter qu’il la rémunère à une autre façon, tous les dons entre époux sont interdits. Aussi les rémunérations déguisées par échange où vente entre les partenaires sont interdites.
    Remarquez aussi un autre élément des systèmes d’esclavage : La réduction d’impôt est attribuée à l’homme si la femme travaille sans récompense dans son entreprise. C’est donc l’homme qui est récompensé, s’il laisse travailler sa femme à titre gratuit outre le travail domestique, dans son entreprise, magasin ou exploitation agricole.
    Le système du quotient familial.
    L’impôt de revenu ne prend pas en compte le contribuable en tant qu’individu, mais le foyer fiscal en vertu de l’article 6-1 du code général des impôts. On passe en effet, subrepticement, du citoyen au ménage : celui‐ci devient le foyer fiscal. Cela implique qu’on ne considère plus une personne en fonction de ses revenus, mais un ménage en fonction de sa composition. Les individus n’existent plus devant l’impôt.
    La notion de foyer fiscal suggère que le revenu où les revenues sont mises en commun. Ce n’est pas le cas. Les revenues restent une propriété triée sur le volet. Le système de communauté des biens exclut la copropriété au revenu d’emploi. Uniquement celui qui tient le revenu le plus élevé, généralement l’homme, peut disposer librement de son revenu. La femme avec un salaire d’appoint paie dans la plupart des cas tous les frais de ménage. Le mari où celui qui gagne le plus paie ce qui reste à payer. La femme dépend entièrement de la bonté où du bon sens de son partenaire. C’est elle qui fait le ménage de lui et c’est elle qui paie les premières nécessités jusqu’à la fin de son argent. D’ailleurs, contrairement à une idée tenace, l’argent du ménage est loin d’être le socle d’une compensation pécuniaire pour le travail de la femme. Il s’agit d’une interprétation erronée de la Loi. Contribuer aux charges du ménage est certes une obligation, mais l’homme reste le propriétaire de son argent. C’est donc l’argent pour préfinancer le fonctionnement du ménage. Le ménage porte le nom de l’homme. C’est donc son ménage à lui. Le foyer fiscal ne permet aucune redistribution des revenus vers équité entre les deux partenaires, mais au contraire, il organise une redistribution dans le sens inverse.
    L’institut du mariage a pour but bien caché de fabriquer et tenir la situation économique des deux sexes inégalitaire, aussi bien qu’en intérieur qu’en en extérieur du couple. Une société masculine n’est pas basée sur le hasard. Il s’agit d’un système juridiquement infaillible pour établir un rapport de force à sens unique entre l’un (l’homme) et l’autre (la femme). L’effet rentable de main-d’œuvre gratuite mis à la disposition de l’homme est en permanence escamoté, d’un tel point que l’homme a obtenu l’apparence d’un bienfaiteur vis-à-vis sa femme, alors que l’inverse est le cas.
    Le droit matrimonial n’impose pas un partage équitable des ressources au sein du couple. Par contre, le code civil organise un partage des dettes « toute dette ainsi contractée par l’un, oblige l’autre solidairement ». (Art. 220 du code civil). Cela équivaut purement à une privatisation des gains et une socialisation des pertes. Le droit ne prévoit donc pas de partage égalitaire des ressources du couple, la pratique ne contredit pas la loi.
    Inverser les rôles entre homme et femme ne peut pas être un moyen d’émancipation.
    Ont les femmes le droit de prendre le rôle de l’homme ? Certes, mais ça ne va pas automatique comme chez l’homme. Elle doit montrer qu’elle gagne plus que son homme. À l’inverse, l’homme n’a rien à prouver.
    Le statut de la femme au foyer est formé par le Droit matrimonial et poursuit son chemin par les autres domaines du droit : droit fiscal, droit social, etc

  3. Cher carnetier,
    Nous avons particulièrement apprécié votre billet. Pour que la communauté en prenne plus rapidement connaissance, nous avons décidé de le mettre en Une d’Hypotheses.org.
    En espérant que ce billet suscite une dynamique de commentaires, nous vous remercions pour votre contribution.
    Bien cordialement,
    L’équipe d’Hypotheses.org

  4. Il n’échappera à personne, moyennant un minimum d’observation et de réflexion, que la raison profonde du conflit qui s’est construit autour du projet de loi baptisé hypocritement « mariage pour tous » est à rechercher au-delà des arguments des uns et des autres, et je suis tout à fait d’accord qu’il est vain d’aller chercher des arguments dans un passé lointain.
    Bien qu’en France on se marie encore beaucoup, pour diverses raisons pratiques, je pense que le mariage n’a quasiment plus aucune valeur symbolique ou sociale. C’est à ce moment précis qu’une minorité de la minorité veut s’approprier cette dépouille d’une sorte de respectabilité bourgeoise qu’on leur refuserait pour mieux les maintenir à la marge. Quant à ceux, minoritaires également, qui s’opposent au mariage « homogame », il essayent en fait de se convaincre que ce marqueur auquel ils tiennent conserve encore quelque prix. Une forte majorité de Français favorables à l’évolution(63% aujourd’hui) marquent en fait leur indifférence pour ce double combat d’arrière-garde.
    En tout cas merci pour cet article très intéressant

  5. Magnifique! Merci d’avoir découvert ce grand pan d’histoire. On savait déjà que l’ignorance prend sa large part dans les préjugés. Notre époque ne fait pas exception…
    Annie-Marie
    Eglise MCC34 Montpellier

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