Faire l’histoire des émotions à l’âge des passions


Faire l’histoire des émotions à l’âge des passions

Damien Boquet ©

(Université d’Aix-Marseille I / Institut universitaire de France)

NB : ce texte est une version légèrement remaniée de l’exposé présenté lors de la séance introductive du Séminaire de recherche sur les îles britanniques (Université d’Aix-Marseille I / LERMA) : « Les émotions : performativité, pratiques, mises en scène » (Aix-en-Provence, 18 octobre 2010). Pour les références des études citées, nous renvoyons à la bibliographie déposée sur le site du séminaire. Si vous souhaitez citer ce texte, merci de faire référence au séminaire.

Damien Boquet, Jean-Paul Caverni (président de l'université Aix-Marseille I), Jean Viviès

L’histoire des émotions est en vogue. Il y a 10 ans, elle n’existait pas. Début 2006, quand nous avons obtenu avec ma collègue Piroska Nagy de l’UQÀM le financement de l’Agence Nationale de la Recherche pour un projet « Jeunes Chercheurs » sur les émotions médiévales, nous étions alors le premier programme universitaire consacré à l’histoire des émotions. Depuis, des programmes similaires ont été lancés en Angleterre, en Allemagne et en Suisse ; plusieurs revues ont été créées. Pour vous donner une idée de l’ampleur du phénomène, il y a quelques semaines, un consortium de 10 institutions, piloté par l’université de Western Australia, a obtenu le financement d’un programme de 7 années portant sur l’histoire des émotions, doté de plus de 24 millions de dollars (soit, compte tenu du cours actuel du dollar australien l’équivalent de 180 programmes EMMA…).

Voilà, cela peut paraître étrange de commencer cette présentation en parlant « gros sous », mais c’est à mon sens un paramètre essentiel qui risque de déterminer fortement à terme l’orientation scientifique de l’histoire des émotions. Je veux dire par là que l’histoire des émotions est sans doute l’un des tout premiers chantiers historiographiques émergents à s’être institutionnalisé si rapidement à l’échelle internationale. Rien d’aberrant à cela, mais si l’on prend des chantiers à mon sens équivalent comme l’histoire des femmes ou les gender studies, il a fallu attendre une bonne vingtaine d’années entre les initiatives pionnières dans les années 1970 et la constitution à grande échelle de programmes de recherche.

J’ai choisi de ne pas exposer ce que nous avions fait jusqu’ici dans le programme EMMA : parce que je l’ai déjà fait souvent et qu’avec le blog que nous animons et les publications d’EMMA, on peut aisément en prendre connaissance. Je présenterai ce que j’entends par « histoire des émotions », puis les rapports que l’histoire des émotions peut entretenir avec les sciences de l’émotion et enfin quelques orientations méthodologiques concernant l’histoire médiévale des émotions.

Qu’est-ce que l’« histoire des émotions » ?

S’il s’agit de qualifier une prise en compte des affects dans les processus de l’histoire et l’écriture de l’histoire, les historiens n’ont pas attendu les années 2000 pour s’y intéresser. Qu’il suffise de penser à Michelet pour qui les passions sont le principal ressort des histoires nationales. Et, en restant uniquement du côté des historiens français, à Lucien Febvre, Robert Mandrou, Jean Delumeau ou Alain Corbin. Et si l’on parle de l’histoire comme mise en récit de l’enquête, l’usage rhétorique de l’emovere nous fait remonter jusqu’à l’Antiquité, jusqu’à ce que Plutarque appelait l’enargeia.

Par « histoire des émotions », j’entends 2 caractéristiques :

1) une recherche programmatique, coordonnée, collective. Barbara Rosenwein est sans doute à l’initiative de ce processus avec l’ouvrage collectif qu’elle a dirigé en 1998, Anger’s Past. Mais, au sens strict, c’est le programme aixois EMMA qui a ouvert la phase institutionnelle de la recherche en histoire des émotions ;

2) surtout une construction de l’objet historique en dialogue avec les sciences humaines. C’est ici la caractéristique majeure évidemment, qu’on peut rattacher à l’article de Barbara Rosenwein paru en 2002 dans The American Historical Review, « Worrying about Emotions » ; mais aussi au livre de William Reddy The Navigation of Feeling (2001), ou encore au travaux de Gerd Althoff. En ce sens, il existe une filiation revendiquée entre l’histoire des émotions et le programme des Annales, en particulier l’article programmatique de L. Febvre « La sensibilité et l’histoire » paru dans les Annales en 1941 dans lequel Febvre appelait non seulement à prendre au sérieux les phénomènes affectifs, singuliers et collectifs, mais surtout à le faire en prenant en compte l’état le plus avancé de la psychologie. C’est là qu’opère la grande mutation : les émotions ne sont plus considérées comme quelque chose d’évident et d’anecdotique mais comme un objet à la fois digne d’histoire et à construire scientifiquement.

Mais on doit dire que l’histoire des émotions est alors un enfant tardif du programme des Annales. Car l’appel de Febvre n’a pas été immédiatement suivi des faits. Après la guerre, c’est surtout l’histoire matérielle ou économique, fondée sur la série et des approches structurales qui s’est développée, laissant en tout cas de côté tout le volet psychologique du programme des Annales. Plus tard, l’histoire des mentalités, puis des représentations, a certes intégré les phénomènes affectifs – les sensibilités – mais là aussi en les soumettant en quelque sorte à des modèles culturels, des structures collectives, sans questionner véritablement l’historicité des affects eux-mêmes.

Donc, il y eut déjà ce retard à l’allumage et le maintien de l’affect à la périphérie des champs historiographiques d’après guerre. Mais là n’est pas l’essentiel, car même si elles n’étaient pas centrales, les émotions ont eu leur place dans l’historiographie culturelle récente.

Ce qui distingue cette proto-histoire des émotions du chantier actuel, c’est la prise en compte d’un changement de paradigme dans les sciences humaines. En effet, depuis les années 1960, mais surtout à partir des années 1980, il s’est produit une convergence de la philosophie, de la psychologie avec les neurosciences, pour remettre en cause la dichotomie et la hiérarchie de fait entre raison et émotion. Les émotions ne peuvent plus être considérées comme une sorte de bruit irrationnel et réactif qui perturbe la musique de la rationalité, laquelle serait de surcroît le lieu idéal de l’identité singulière. La philosophie de l’esprit, la psychologie sociale ou encore la psychologie cognitive ont mis en lumière le rôle des émotions dans le traitement de l’information, l’appréhension des situations de vie, la communication interpersonnelle. On pourrait dire d’une certaine façon que tout se passe comme si les émotions étaient des sentinelles de la rationalité ; elles nous renseignent sous la forme de routines acquises sur ce qui est conforme à nos valeurs et aux attendus, aux normes sociales. Je le dis évidemment avec un vocabulaire très amateur mais les émotions joueraient un rôle de réflexe cognitif. Dans le même temps, elles évaluent les situations, les expériences : par exemple en nous faisant ressentir notre degré d’accord avec la situation vécue, quitte à nous conduire à des révisions de nos croyances ou jugements. En ce sens, les émotions auraient une fonction particulière d’aide à la décision et poussent à l’action.

Ce changement de paradigme conduit à une remise en cause profonde de l’inféodation de l’émotion à la raison, au langage verbal, etc. qui était encore la perspective de Lucien Febvre. C’était précisément la raison pour laquelle Febvre appelait à une histoire des affects, parce qu’il y voyait l’arrière cuisine de la vie sociale et intime. En allant vers l’émotion, on remontait vers la source, obscure, inconsciente, primordiale de l’humain et des déterminations collectives. Si donc l’histoire des émotions revendique cette filiation avec les Annales, elle se construit en revanche sur une base épistémologique fondamentalement différente.

Que faut-il entendre par « émotions » dans « histoire des émotions » ?

Séminaire "Les îles britanniques aux XVIIe-XVIIIe siècles" (Aix, 18 octobre 2010)

Je pense ici d’abord à la question déterminante (mais l’est-elle tant que cela ?) du vocabulaire. Pourquoi « émotion » ? Pourquoi le mot ? Quelle chose désigne-t-il ? Le mot n’apparaît que dans la première moitié du XVIe siècle. Surtout, Thomas Dixon montre que la catégorie actuelle d’émotion est le résultat d’un processus de sécularisation de la psychologie, extraite progressivement de la théologie et de la philosophie. La conception donc d’une émotion moralement désengagée, corporelle, non-cognitive et involontaire est récente, date du XIXe siècle. Cela signifie aussi, et c’est là un point qui doit retenir l’attention, que le concept même d’émotion, au sens strict, contient et véhicule historiquement le principe d’une dichotomie avec la « raison ». Dans sa genèse tout au moins, on pourrait dire, en forçant quelque peu le trait, que l’émotion est une catégorie anti-cognitive. Nous devons donc être constamment sur nos gardes : même si nous infléchissons cette orientation, il y a d’une certaine façon une « mémoire » du concept qui tend à lui refaire prendre sa « forme » historique.

C’est ainsi que Dixon conteste l’argument d’une opposition séculaire affectivité / cognition, ce que Robert Solomon appelle le « mythe des passions ». Pour Dixon, il y a un « mythe du ‘mythe des passions’ » car précisément les catégories de l’affectivité antérieures à l’émotion moderne pouvaient renvoyer à des « émotions cognitives ». Dixon prend comme exemple le Moyen Âge notamment. Je ne peux qu’être d’accord. Que ce soit dans la tradition stoïcienne ou bien chrétienne, les affects peuvent s’opposer au raisonnable, mais leur dimension cognitive est loin d’être niée, a fortiori leur implication morale. A partir de là, Dixon croit percevoir pour le Moyen Age une distinction entre les « passions » (passiones), qui auraient un sens plutôt négatif, passif, non-cognitif (elles seraient donc les lointains ancêtres de l’émotion), et les « affects » (affectus, affectiones) qui qualifient les mouvements de l’âme, volontaires et valorisés comme moteurs de la spiritualité. Plus généralement, Dixon constate que nous avons tendance à projeter sur les périodes anciennes une conception des émotions très marquée par la psychologie et la physiologie contemporaines, au détriment d’une culture théologique et philosophique que nous écrasons quelque peu.

Là encore, je partage complètement cette mise en garde. C’est ainsi par exemple que depuis Cicéron jusqu’au XIIIe siècle au moins, toute cette pensée sur les mouvements de l’âme utilise massivement la notion d’affectus (qui est la traduction latine de pathos) et assez peu la passion. C’est dire que remplacer la notion moderne d’émotion par celle de passion n’est pas très pertinent. Comme le dit Thomas Dixon, il y a aussi toute une histoire à faire de l’invention d’une catégorie unifiée de l’émotion. En outre Dixon a raison de souligner que les affects et les passions pré-contemporains sont fortement déterminés par leur valeur morale, à tel point qu’au haut Moyen Age la question des affectus se confond avec l’enseignement sur les vices et les vertus. Dixon dénonce ce caractère « over inclusive » de l’émotion contemporaine et on sent bien qu’il voit d’un bon œil ce qu’il appelle la « réinvention » du caractère moral et cognitif des émotions.

Son analyse historique est convaincante. De façon un peu paradoxale, elle encourage à favoriser le mot « émotion », sauf à renoncer à qualifier ce champ de recherche, sachant qu’il n’est pas possible par exemple de lui substituer celui seul de passion pour les périodes médiévales et modernes. En revanche, je ne souscris pas au distinguo qu’il fait pour le Moyen Age entre l’affect positif et spirituel et la passion corporelle et négative. Au mieux, on peut détecter une certaine tendance vers ce schéma mais Dixon sous-estime la pondération entre ces deux notions : pendant des siècles, affectus est ultra dominant, et phagocyte très largement le champ de l’affectivité. De plus, si les affectus sont en effet qualifiés par les théologiens en fonction de leur valeur morale, cela n’empêche pas les auteurs chrétiens de concevoir à partir du XIe siècle une psychologie naturaliste des affects, où ceux-ci sont neutres comme mouvements avant que la visée qui leur est assignée ne les qualifie moralement.

Donc, je suis d’accord avec Dixon pour rappeler l’ancienneté des approches cognitives de l’émotion et pour constater que la lecture unifiée de l’affectivité – si tant est qu’on en soit là – est un processus récent. En revanche, il convient aussi de voir que l’émotion psychologique a une généalogie, donc que la sécularisation s’est faite à partir d’un substrat existant (je parle de l’approche naturaliste des affects qui cohabitent avec leur valorisation morale dans l’Antiquité et au Moyen Age).

Pour revenir donc au choix du vocabulaire, sur le plan au moins de l’histoire des catégories, le terme « émotion » me paraît le plus acceptable : 1) parce que ce serait une illusion de penser pouvoir lui en substituer un autre (notamment celui de passion) ; 2) parce qu’il y a un lien généalogique entre notre émotion et les catégories historiques.

Pour autant, quand nous nommons l’objet de la recherche « émotion », nous ne prétendons pas avoir circonscrit un « réel psychologique ». Comme tous les autres concepts qui qualifient le champ de l’affectif et du sensible, l’émotion possède sa propre généalogie intellectuelle qui l’insère dans un discours. En cela, la catégorie et les modalités scientifiques de l’exploration de l’objet qu’elle vise sont en interaction permanente, et se déterminent l’un l’autre. L’émotion peut être alors considérée, comme le font de plus en plus de psychologistes eux-mêmes, comme un « folk concept », un concept culturel à valeur prioritairement heuristique. Ce faisant, l’historien ne fait que poursuivre ce qui a toujours été l’ordre de sa démarche : considérer les sources du passé à partir des questionnements du présent, ce qui ne signifie pas pour autant projeter les catégories contemporaines sur le passé.

Jean-Paul Caverni, Jean Viviès, Anne Dunan-Page

Ensuite, le terme d’émotion est aussi un compromis entre les différentes langues qui permet le dialogue, entre des chercheurs d’horizons différents. L’émotion, c’est un peu l’affectivité mondialisée. Bien entendu, il ne faut pas être dupe. Si c’est ce terme qui s’est imposé, c’est en raison de la domination de la recherche anglo-saxonne, du moins de l’anglais comme langue véhiculaire. Ainsi, si cette histoire avait été francophone, elle se serait probablement qualifiée « histoire de l’affectivité ». Il n’est guère exagéré de dire qu’« émotion » telle que nous l’employons dans la désignation « histoire des émotions » est un anglicisme, parce qu’en plus du mot, nous avons tendance à importer en français la lecture globalisante de l’emotion anglaise. Ceci n’est pas sans créer des ambiguïtés concernant l’objet d’étude : d’une histoire des affects transitoires (les émotions au sens strict), on peut glisser vers une histoire de l’affectivité, et donc comprendre aussi bien ce que nous appelons les sentiments que les sensations. Faut-il s’en inquiéter et s’en prémunir ? Assurément pas. C’est au contraire la tentation d’une réification de l’émotion psychologique qui serait préjudiciable. Je ne dis pas pour autant que l’histoire des émotions est l’auberge espagnole du sensible, mais il ne faut pas confondre le champ tel qu’il se nomme (et qui renvoie aux caractéristiques que je soulignais au départ) et l’histoire qui se fait, qui est prioritairement celle des phénomènes affectifs transitoires associés à des processus d’évaluation. Il n’est pas question de poser des barrières. La seule obligation est de bien préciser de quoi on parle et à partir de quelle théorie de la signification.

Donc, la question qui se pose désormais est : que signifie prendre en compte le nouveau paradigme de l’émotion pour l’historien ?

Le nouveau paradigme de l’émotion a un effet qu’il me paraît impossible de ne pas considérer : il déconstruit l’ancien discours d’opposition entre la raison et les émotions. La psychologie cognitive rend manifestes les implications idéologiques, arbitraires des anciens discours sur les émotions hérités du positivisme et du rationalisme triomphant de la fin du XIXe siècle, qui fut d’ailleurs le contexte dans lequel se sont construites les sciences humaines modernes. A mes yeux, le principal mérite de ce changement de paradigme a été de mettre au jour les ficelles de l’ancien : on ne peut plus considérer les affects comme des perturbations de la rationalité. Est-ce à dire pour autant qu’on doive faire de la science moderne de l’émotion un nouvel étalon anthropologique à l’aune duquel il nous faudrait réécrire l’histoire ?

Si nous considérons que les neurosciences, lesquelles prétendent mesurer et photographier la biologie des émotions, ou les sciences cognitives, disent le vrai sur les émotions, la réponse est oui. Bien entendu, je ne pense pas un instant que les choses doivent être questionnées en ces termes. Quand bien même, on serait très loin d’avoir levé les difficultés, sachant que les sciences de l’émotion sont elles-mêmes extrêmement diverses, avec des bases épistémologiques et méthodologiques parfois très divergentes. Par exemple, dans le domaine de la psychologie cognitive, certains s’appuient sur des présupposés universalistes voire innéistes. D’autres ont à l’inverse une approche exclusivement culturaliste. Ce hiatus, un peu caricatural, est perceptible sous une forme atténuée entre les approches prototypiques des émotions (les émotions sont des entités discrètes qu’on peut isoler, délimiter, assigner à telle activité cérébrale et telles expressions corporelles) et des approches relationnelles qui font de l’émotion l’un des ingrédients des actes de communication, insaisissables si on les isole de leur intentionnalité.

Ici donc se pose la question de la nature du dialogue que les historiens doivent avoir avec les psychologistes et autres scientifiques des émotions. Là, à mon sens, il convient d’énoncer clairement une distinction :

– D’un côté, toutes les sciences humaines sont concernées par le débat entre construction sociale et universalité des émotions. Parce qu’évidemment, en arrière plan, les formes dures de l’universalisme nient l’historicité des émotions et alimentent une approche « biologisante » des relations humaines qui doit être questionnée dans ses implications idéologiques et politiques.

– En revanche, je suis prudent dans l’usage des sciences cognitives appliquées à l’histoire, du moins dans les modalités de cet usage. Il serait sans doute naïf d’affirmer d’une part comme nous le faisons que L. Febvre, malgré ses bonnes intuitions, a été la victime d’une conception de la psychologie qui séparait artificiellement le cognitif de l’affectif, et de penser d’autre part que la vérité serait aujourd’hui du côté de la psychologie cognitive, science à laquelle l’historien viendrait « demander » ses modèles herméneutiques. Avoir cette attitude, c’est au mieux préparer le terrain pour les neuroscientifiques des années 2050 qui expliqueront doctement comment les sciences humaines de l’émotion ont été à leurs débuts dominées par le prisme du cognitivisme alors qu’aujourd’hui (en 2050) tout le monde sait bien, grâce aux nouvelles techniques d’imagerie, que les émotions sont bien des perturbations du comportement rationnel, et donc que « Descartes avait raison »….

Ce que je veux dire, c’est que la psychologie cognitive ne saurait avoir une valeur « scientifique » pour l’historien mais qu’elle a une valeur heuristique, donc qu’elle devient un outil à partir du moment où elle est elle-même historicisée.

Car de fait, autant je trouve que les visées dualistes raison / émotion projetées sur les sources médiévales produisent du paradoxe et de la confusion, autant une approche cognitiviste de la vie affective s’accorde avec les catégories des auteurs que j’étudie. Dans le domaine religieux par exemple, la capacité de certains affects à délivrer une connaissance de Dieu est évidente pour les théologiens. Plus largement, toute la théorie médiévale des émotions repose sur leur finalité morale : les émotions (ou passions) sont bien moins qualifiées par elles-mêmes (la colère comme nuisible, la joie comme bénéfique) que selon la valeur morale de la finalité qu’elles visent (il y a des bonnes et des mauvaises colères, hontes, etc.). Que les émotions soient perçues comme des évaluations morales et des tendances à l’action est encore plus évident dans les sources narratives. Les émotions ont toute leur place dans la communication publique : en politique, dans les relations de pouvoir, dans les cours de justice, parce qu’elles informent les protagonistes, parce qu’elles signifient des orientations ou des états, etc.

Si nous abordons les sources écrites ou iconographiques médiévales avec l’a priori que les émotions sont intrinsèquement des perturbations de la rationalité ou, de façon plus modérée, qu’elles sont un en-deçà de l’exercice du jugement, on alimente la vision infantile et pulsionnelle du Moyen Age, qu’on lit par exemple chez Johan Huizinga ; vision qui elle-même prépare le grand récit du processus de civilisation.

Séminaire "Les îles britanniques aux XVIIe-XVIIIe siècles" (Aix, 18 octobre 2010)

Ma présentation est bien entendu schématique : je caricature la caricature habituelle d’un Moyen Age bouillonnant et passionnel. Mais je pense qu’on y perçoit clairement le lien organique entre cette conception du Moyen Age et les catégories anthropologiques du XXe siècle. Elle vise seulement à convaincre que l’historien doit faire un usage historique des théories contemporaines de l’émotion. Si donc les « rectifications » actuelles des sciences psychologiques de l’émotion trouvent des échos dans la construction des catégories médiévales, c’est aussi parce que le grand récit occidental de l’opposition entre raison et émotion, que d’aucuns font remonter à Descartes, n’est peut-être pas si monolithique et linéaire ; que nous sommes peut-être conduits à confondre des conflictualités très anciennes dans la culture occidentale entre des formes distinctes de cognition et le principe d’un hiatus anthropologique entre l’intellect et l’affect. Je n’approfondis pas, parce que je n’ai aucune compétence pour le faire, mais toute une série d’études récentes, de Dixon, de Reddy et d’autres, ont bien montré que ni le rationalisme philosophique du XVIIe siècle, ni les Lumières n’ont conduit à une négation de la valeur morale des émotions, au contraire. Au mieux, le hiatus se serait constitué dans la seconde moitié du XIXe siècle. D’ailleurs, chez les historiens, il apparaît que le temps de la restriction émotionnelle est en général dans la période qui suit : la Renaissance pour les médiévistes ; le XVIIe siècle pour les « XVIèmistes » , etc.

Ce qui signifie que ce que nous identifions aujourd’hui avec solennité comme un « changement de paradigme » dans la prise en compte (enfin !) des fonctions cognitives ou morales des émotions n’est peut-être qu’un clapotis de l’histoire.

Les courants de l’histoire médiévale des émotions

Pour ne pas en rester à des considérations générales qui peuvent paraître un peu abstraites, je termine en présentant très succinctement et schématiquement les grandes orientations actuelles de l’histoire des émotions chez les médiévistes.

Je distinguerai alors deux principales orientations épistémologiques :

1) Approche fonctionnaliste : elle est portée notamment par l’historien allemand Gerd Althoff, professeur à l’université de Münster, spécialiste des Ottoniens. Althoff part d’un constat : les auteurs médiévaux ne conçoivent pas comme nous les émotions comme relevant d’une authenticité psychologique mais de la communication publique. En ce sens, dans les rituels ou les cérémonies politiques qu’il étudie, il rappelle que les larmes ou la colère du prince n’ont rien à voir avec des émotions ressenties – ce qui correspondrait à notre régime de véridiction des émotions – mais sont des éléments de communication qui viennent valider, renforcer le message politique. Cette lecture fonctionnaliste est ancrée dans la tradition sociologique. Elle renvoie notamment à Durkheim pour qui, dans l’exécution du rite (le deuil par exemple), il y a une obligation du sentiment manifesté qui n’a aucun rapport avec le sentiment éprouvé, lequel peut être de nature très différente.

Cette lecture ritualisée de l’émotion est bien entendu très pertinente dans de nombreux cas de figure. Elle prévient aussi contre une lecture naïve de l’émotion, d’autant que nous avons affaire à des sources qui sont extrêmement codifiées. Mais ce qui est gênant, c’est l’aporie de départ : en mettant en garde contre une lecture authentique de l’émotion, Althoff impose le tropisme exactement opposé. Les émotions performées publiquement sont des actes de communication complètement dissociés de leur implication psychologique. Or, à mes yeux, c’est précisément cette dichotomie qu’il convient de dépasser. Pourquoi réduire l’acte ritualisé aux signes qui sont performés, sans implication personnelle ni substrat psychologique ? Pourquoi une émotion ritualisée (telles les larmes du pénitent ou du deuillant) ne serait-elle pas aussi ressentie par celui la performe ? Pourquoi la performance, quel qu’en soit le substrat d’authenticité, n’agirait-elle pas sur les spectateurs ou les participants au rituel ? Pourquoi donc n’y aurait-il pas une communication émotionnelle qui s’établirait en parallèle de la performance obligée des gestes d’émotion. Mais surtout, si l’on critique (à juste titre) le principe d’une émotion authentique, pourquoi le valider implicitement en affirmant que la communication politique médiévale reposait sur le paradigme inverse, celui d’une non-intériorité de l’émotion ?

2) Une autre voie, en partie complémentaire de la première, relèverait plutôt d’un cognitivisme historique, qui considère les actes de communication et les échanges sociaux dans leur globalité, y compris dans leur dimension affective, même si par évidence nous les observons à partir de signaux textuels ou iconographiques. Puisqu’il n’y a pas une vérité intime de l’émotion, cela signifie aussi que l’étude des signes visibles, eux-mêmes présentés au travers des codes déterminant la production du document historique, nous place de plain-pied avec la sensibilité des acteurs, laquelle est une construction culturelle « pleine ». Dit autrement, il n’y a pas d’un côté le Saint Graal de l’émotion vraie, lovée au plus profond de je ne sais quelle caverne de l’intime, et de l’autre côté les normes culturelles et sociales qui, quant à elles, seraient sèches d’affect. Dans ce cadre, le recours à certains paradigmes proposés notamment par les sciences cognitives (ainsi les principes d’évaluation, de révision, de tendance à l’action ou encore de calibration) peuvent avoir un intérêt heuristique, une fois encore sans que cet usage n’implique une « tutelle épistémologique » de ces discours sur la démarche historique. Par analogie, on peut faire aujourd’hui le même usage heuristique et critique de ces paradigmes psychologiques que l’anthropologique historique le fait depuis des décennies avec la notion de rituel ou la théorie du don-contre don.

Ces deux orientations sont jusqu’à un certain point complémentaires (du moins l’approche « phénoménologique » des émotions peut aisément adhérer aux visées fonctionnelles) ; elles partagent aussi une grande partie de leur méthodologie appliquée, en particulier dans l’étude des discours (vocabulaire ; schémas narratifs ; théories / pratiques discursives, etc.). Je renvoie ici une nouvelle fois à la bibliographie, à l’état des lieux que nous avions proposé dans un numéro double de la revue Critique en 2007 puis aux autres publications du programme EMMA, aux propositions de Barbara Rosenwein concernant les enquêtes de vocabulaire ou son paradigme de la « communauté émotionnelle », aux « scripts » explorés par Robert Kaster ou Nira Pancer, ou encore au concept d’« émotif » proposé par William Reddy par analogie avec les actes de langage de John Austin.

Il reste que certains outils sont utilisés avec des implications très différentes. Ainsi, en va-t-il justement de la théorie de la performativité. Pour Althoff, celle-ci naît du respect du protocole du rituel. Ce ne sont donc pas les émotions qui valident et font l’événement mais leur mise en scène, et seulement la mise en scène. En revanche, si vous incluez la part psychologique – et donc individuelle et singulière – dans l’acte de communication publique, on doit envisager une certaine indétermination dans l’acte performatif, la possibilité que les choses ne se passent pas comme prévu. C’est la théorie de W. Reddy, ce qu’il appelle la « navigabilité » des émotions : le fait de dire l’émotion et d’en montrer les codes agit sur celui qui fait – et il faudrait ajouter aussi sur les émotions de celui qui reçoit.

Conclusion

J’ai essayé ici de donner un aperçu des cadres de cette « histoire des émotions » qui se constitue en ce moment même et surtout telle que nous – je veux dire EMMA, cette petite communauté émotionnelle de chercheurs que Piroska Nagy et moi-même essayons d’animer – l’envisageons. Ce faisant, j’ai aussi essayé de poser une partie des arguments qui permettent, je l’espère, de répondre aux interrogations et aux critiques qu’on peut faire à cette histoire, qu’elles concernent la délimitation de l’objet ou la croyance trompeuse selon laquelle l’émotion n’existerait qu’en tant que vérité psychologique (croyance qui de fait en rend l’histoire impossible ou la limite à celle de ses représentations et codifications sociales) alors que l’émotion n’existe au contraire que dans la relation aux autres et au monde et donc que son lieu n’est ni dans l’intimité du sujet clos ni dans l’extériorité du milieu mais précisément où se fait la rencontre. Je pense enfin au soupçon, qui naît cette fois d’une confusion entre nouveau paradigme de la cognition et renversement des pôles de l’ancien paradigme, selon lequel une histoire des émotions se ferait contre la prise en compte des déterminations collectives et institutionnelles, voire chercherait à attribuer une puissance de vérité à l’émotivité brute. Autant de points qui pourraient nourrir notre débat.



Citer ce billet
Damien Boquet (2010, 15 novembre). Faire l’histoire des émotions à l’âge des passions. Les émotions au Moyen Âge, carnet d'EMMA. Consulté le 25 mai 2024, à l’adresse https://doi.org/10.58079/o7gz

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