Texte d’une communication donnée à Avignon dans le cadre des “Rencontres Recherche et Création” organisées par l’Agence Nationale de la Recherche et le Festival d’Avignon, 8 et 9 juillet 2024.

Je suis historien du Moyen Âge et je m’intéresse aux conceptions et aux expressions des émotions dans les sociétés occidentales entre le XIe s. et le XIVe s. essentiellement. D’abord par étonnement. La vie sociale au Moyen Âge est saturée d’émotions, qui se manifestent souvent de façon très expressive, que ce soit dans les paroles ou les gestes, individuels ou collectifs. Cette forte expressivité émotionnelle a longtemps conduit les historiens à considérer les hommes et les femmes du Moyen Âge comme de grands enfants, incapables de contrôler leurs émotions. D’où venait cette conviction ? D’une part, d’une certaine vision de l’histoire elle-même qui serait marquée par un lent mais inéluctable processus de rationalisation des consciences et des comportements sociaux. Mais elle venait aussi de la vulgarisation d’un discours scientifique qui, depuis le début du XIXe siècle, faisait des émotions un dispositif originellement psychologique, voire physiologique, avec le cerveau comme quartier général. Si le discours sur l’irrationnalité des émotions a été remis en cause par les sciences psychologiques à partir des années 1960, le « cérébrocentrisme » conserve aujourd’hui un fort ascendant.

Le problème, c’est que le Moyen Âge contredit ce récit. Il ne le fait pas en proposant un contre-récit mais en offrant une extraordinaire diversité de conceptions et de pratiques. Déjà les médiévaux n’ont pas de concept englobant pour désigner les émotions. Ils parlent de passions, d’affects, d’impulsions, de perturbations, de commotions, etc. Pour eux, ce que nous appelons émotions sont au sens propre ce qui met en mouvement l’âme. C’est pourquoi elles peuvent être rationnelles ou irrationnelles, raisonnables ou déraisonnables, volontaires ou involontaires. Quant au corps, il est impliqué tout entier et les émotions n’ont pas de centre névralgique. Enfin, pas plus l’âme que le corps ne sont des frontières du moi, qui feraient du sujet une unité individuelle. L’âme se projette vers d’autres âmes, ou vers Dieu (ou vers le diable…), et peut être pénétrée par elles, ou par Dieu (ou par le diable…), et ces pulsations peuvent changer le sujet, y compris dans sa nature physique.

Or, à mes yeux, ces comportements ne gagnent rien à être expliqués au moyen des théories scientifiques contemporaines de l’émotion. Déjà parce que la notion d’émotion elle-même n’est pas un concept scientifique et que « sa mise en science », si je puis dire, a une histoire (très occidentale d’ailleurs…) qui en détermine les postulats ; mais aussi parce que l’anthropologie émotionnelle des médiévaux répond à des schémas culturels qui sont appris. Pour reprendre les mots de Merleau Ponty : « Les sentiments et les conduites passionnelles sont inventés comme les mots. Même ceux qui paraissent inscrits dans le corps humain sont en réalité des institutions ».

Parmi ces institutions émotionnelles qui ont fasciné les historiens autant que les artistes, il y a la mystique affective. Si la notion de mystique n’a pas le même sens au Moyen Âge que celui que nous lui donnons aujourd’hui, elle renvoie à un comportement religieux, assez visible dans l’espace social à partir du XIIIe s., qui se caractérise par des expressions émotionnelles et corporelles très démonstratives, voire spectaculaires. Ces attitudes sont très souvent le fait de femmes. Il est intéressant de voir comment ces comportements ont été analysés par les commentateurs depuis le XIXe s., que ce soit avec le registre de la pathologie mentale, ou comme l’expression d’une nature féminine. Ces errements du passé, dont nous percevons aujourd’hui clairement les ressorts, doivent nous conduire à la plus grande prudence face aux schémas d’analyse importés, tout aussi scientifiques et objectifs qu’ils paraissent au premier abord.

C’est à l’aune des repères culturels du temps que ces comportements doivent être compris, non dans une simple perspective de « mise en contexte » mais parce que ce sont ces ancrages culturels et sociaux qui organisent la vie des corps et des esprits. Concernant la mystique affective, ils s’enracinent notamment dans la transformation profonde que connaît le christianisme à partir du XIe s. qui met la personne humaine du Christ au centre de la piété et de la doctrine. De la même façon que la vie terrestre du Christ devient un modèle pour la vie terrestre de chaque chrétien ; de même les passions humaines sont invitées à se conformer au récit de la Passion de Jésus.

C’est ce que vit une femme d’Italie centrale dont je voudrais évoquer brièvement le parcours maintenant. Elle se nomme Angèle, et c’est l’une des femmes que le plasticien Ernest Pignon-Ernest a représentées dans son œuvre « Extases, les mystiques » exposée à Avignon à l’été 2020 dans la chapelle des Célestins. Angèle est née et a vécu dans la petite cité de Foligno en Ombrie. On ne connaît pas sa date de naissance mais les témoignages qui la concernent datent de la fin du XIIIe s. et du tout début du XIVe s., entre les années 1280 et 1309, l’année de sa mort. Angèle vient d’une famille de la petite bourgeoisie urbaine. Elle s’est mariée et a eu des enfants mais tous sont morts au moment où elle choisit de consacrer sa vie à Dieu, sans pour autant entrer au couvent. Angèle est ce que les sources appellent une « mulier religiosa », une « femme religieuse ». L’expression désigne des femmes pieuses qui continuent de vivre dans la cité. Elles sont très nombreuses à la fin du Moyen Âge, et les plus connues sont celles qu’on appelle les béguines, qui prennent différents noms selon les régions où elles vivent. Certaines vivent dans des communautés qui ressemblent à des monastères ouverts, plus ou moins contrôlées par les autorités ecclésiastiques. D’autres sont isolées, ou vivent en petits groupes de deux ou trois dans une maison. Angèle n’est rattachée à aucune communauté, mais elle exerce un fort rayonnement autour d’elle. Des laïcs mais aussi des religieux l’écoutent et la protègent. Ce qui est extraordinaire, c’est que nous disposons de son enseignement et du récit qu’elle donne elle-même de ses expériences mystiques. Angèle ne sait probablement pas le latin, peut-être le comprend-elle un peu, mais elle ne se sait pas l’écrire. Ses paroles sont alors recueillies par des secrétaires, en particulier un frère franciscain qui dit être de sa famille. Celui-ci note sur le vif ses paroles, prononcées en italien, et les traduit en latin comme il peut. Je dis « comme il peut » parce qu’il avoue avec une grande honnêteté qu’il ne comprend pas tout ce qu’il écrit. Ce qui est exceptionnel, c’est que nous avons un texte, assez composite d’ailleurs, sans doute assez proche des paroles réelles d’Angèle, alors qu’en général les témoignages des lettrés sur les expériences mystiques des femmes sont fortement retravaillés.

Que nous apprend le livre d’Angèle sur la façon dont elle vivait ses expériences mystiques ? Ce qui saisit à la lecture du document, c’est la diversité des émotions ressenties par Angèle. Elle passe par tous les états : amour, douleur, tristesse, peur, colère, joie, désir, plaisir, honte. Si l’on prend le texte sans se poser de questions, on a le sentiment d’une déferlante émotionnelle, assez incohérente puisque la joie peut succéder immédiatement à la douleur ou à la honte, avec des effets de va et vient assez déstabilisants. Malgré tout, des pôles se détachent, des pôles contraires qui opposent d’un côté le registre de l’amour et de la joie et, d’un autre côté, celui de la douleur et de la tristesse. Ces deux pôles se répondent constamment, et même parfois existent en même temps : Angèle souffre de sa joie et jubile de sa souffrance. On le voit, il est difficile d’échapper au cliché de la femme exaltée, incapable de contrôler ses nerfs et ses émotions. Et les choses ne s’arrangent pas quand on y ajoute les manifestations corporelles qui accompagnent ces émotions. Angèle pleure abondamment, crie, hurle même (le texte dit qu’elle « vocifère » à la vue d’un vitrail représentant saint François dans la basilique d’Assise ie au sens propre qu’elle pousse un cri animal). Elle est prise de crises de tétanie où son corps et à la fois paralysé et traversé de tremblements. Elle se voit en train de boire le sang du Christ directement à ses plaies sur la croix, ou encore elle sent que son propre corps pénètre dans le Christ par ses plaies. Tout y est : l’hystérie, le désir de mort, l’extase érotique.

Et pourtant, si l’on met en contexte le comportement d’Angèle, on constate que sa sensibilité, tout en étant exacerbée, apparaît en parfaite conformité avec les représentations du temps, voire avec les discours savants. Pour reprendre les mots de l’historien de la philosophie médiévale Alain de Libera, l’expérience d’Angèle de Foligno est « théologiquement articulable ». Angèle construit son parcours spirituel en appliquant de façon littérale le discours clérical sur les sacrements de pénitence et d’eucharistie. Or, pour que la pénitence, qui est liée à la confession, soit efficace, elle exige que le prêtre puisse s’assurer de l’authenticité du repentir. Il ne suffit pas que le pénitent avoue ses péchés et dise qu’il les regrette, il faut qu’il manifeste des signes qui convainquent le prêtre. Ici, l’émotion a au sens propre une fonction performative. C’est elle qui rend le pénitent digne de miséricorde. C’est exactement ce qu’exprime Angèle au début de son parcours spirituel où dominent les émotions de souffrance et de remords, le désir d’être humiliée, mais aussi les cris et les larmes.

Mais Angèle n’est pas une chrétienne ordinaire. Elle ne se contente pas d’essayer de conformer sa vie aux préceptes de l’Évangile, ni même de ressentir les souffrances de la Passion, elle applique sur elle-même les transformations du sacrement eucharistique. Elle cherche à devenir le corps et le sang du Christ. Elle le fait méthodiquement. D’abord en ressentant les mêmes souffrances que le Christ sur la croix, puis en jouissant de ces souffrances parce que c’est par ce processus que s’accomplit la rédemption. Mais elle vit aussi au sens propre le processus d’incorporation eucharistique : le Christ prend corps en pénétrant en elle ou elle-même pénètre dans le corps du Christ par les orifices qui symbolisent le salut de l’humanité, à savoir ses plaies.

Le parcours d’Angèle de Foligno répond à une sensibilité religieuse que nous avons qualifiée avec Piroska Nagy d’« émotif sacramentel ». « Émotif » au sens où certaines émotions ont un effet performatif ; elles font ce qu’elles expriment : la honte du péché participe de la rémission, la souffrance par empathie avec les souffrances du Christ transforme le corps d’Angèle, de même que sa joie réalise sa fusion avec le Christ. Cette performativité agit selon des modalités comparables au sacrement, tel que l’Église le définit, si ce n’est que pour l’Église, ce sont les gestes et les paroles du prêtre qui ont cet effet performatif. C’est ici que l’expérience d’Angèle prend un tour singulier, voire subversif. Au plan des représentations et des pratiques, Angèle se contente d’appliquer les schémas de piété véhiculés par le discours des prédicateurs ou des confesseurs. Mais son audace vient justement de ce qu’elle se passe de la médiation cléricale. Elle n’a pas de guide spirituel et, si elle a besoin des prêtres pour recevoir l’eucharistie, sa relation intime avec le Christ est par elle-même une épiphanie eucharistique.

Angèle n’a pas été inquiétée par le pouvoir ecclésiastique, mais après sa mort, son Livre a été mis au secret et il faut attendre plusieurs décennies avant de le voir circuler. Sa contemporaine, la béguine Marguerite Porete, n’a pas eu la même chance, puisqu’elle est exécutée l’année qui suit la mort d’Angèle pour avoir refusé de renier le livre qu’elle avait écrit. Le profil des deux femmes est très différent : Marguerite possédait une culture lettrée et sa mystique, qui fait elle aussi une place importance aux affects, est plus intellectualisée que celle d’Angèle. Mais toutes deux se construisent en marge de l’autorité cléricale et masculine. Elles ne le font pas d’ailleurs par opposition ou par résistance, mais tout simplement en investissant les rares espaces que la société laisse alors aux femmes qui ne veulent pas s’enfermer au couvent ou se marier : à savoir se façonner une culture en dehors des cercles savants pour Marguerite, et faire de son corps et de ses émotions des outils de transformation de soi pour Angèle.

Un dernier mot en résonance avec ce que nous sommes en train de vivre actuellement. Dans son éditorial du mois de juin dernier, le directeur de l’institut historique franco-allemand, Klaus Oschema, mettait en relation les célébrations du 80^ème anniversaire du débarquement des Alliés en Normandie et les résultats des élections européennes le 9 juin, et concluait : « Malgré sa présence dans le discours médiatique, le savoir historique semble donc n’avoir que peu d’effets. ». Au même moment, Eric Ruf, administrateur de la Comédie Française, dans un entretien croisé avec Tiago Rodrigues dans Le Monde affirmait : « La culture n’a plus aucun poids dans le débat politique ». Je me garderai bien d’émettre un avis concernant le théâtre, et le monde de la culture en général, mais je partage le constat de Klaus Oschema concernant le « savoir historique ». Dans un espace public et médiatique de plus en plus rétif voire hostile à la complexité et à la nuance, l’historien de métier est confronté à un obstacle immense, presque insurmontable : quel que soit son talent pour rendre ses recherches accessibles, sa fonction même est de mettre de la complexité et de la nuance, de déstabiliser ce qui semble assuré, non de conforter ce qui semble être su. Ce travail, qui est coûteux pour celui qui s’y consacre, nécessite aussi un effort de la part de celui ou celle qui le reçoit, un effort qui, pour reprendre les mots de Michel Foucault, est le gage de l’« éventuelle récompense d’un certain plaisir, c’est-à-dire d’un accès à une autre figure de la vérité ». Que faire ? Du côté du travail historique où je me place, et singulièrement dans mon petit champ de l’histoire des sensibilités, il est un effort que les historiens peuvent entreprendre et dont ils tireront un grand bénéfice, y compris afin d’être écoutés différemment : celui de quitter le fragile surplomb, la verticalité éphémère et trompeuse que leur offre le dernier état de « la science », et en l’occurrence ici des sciences de l’émotion (qu’elles soient psychologiques ou neuroscientifiques), pour privilégier une approche vraiment anthropologique, à hauteur d’homme et de femme, qui laisse toute sa place à l’altérité et à la singularité. C’est d’abord une question de bonne méthode, mais l’enjeu est plus profond : celui d’ouvrir de nouveaux horizons du pensable et du sensible, des horizons désirables, « avec l’éventuelle récompense d’un certain plaisir, c’est-à-dire d’un accès à une autre figure de la vérité ».

Damien Boquet

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