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Exposé de soutenance d’habilitation (D. Boquet)

Ce samedi 22 juin, j’ai eu le plaisir et l’honneur de défendre mon dossier d’habilitation, intitulé “Anthropologies affectives du Moyen Âge”, à l’université d’Aix-Marseille devant un jury composé de Jacques Dalarun (CNRS, garant), Michel Lauwers (Université de Nice Sophia Antipolis), Didier Lett (Université Paris Diderot), Sylvain Piron (EHESS), Barbara H. Rosenwein (Loyola University, Chicago) et Laure Verdon (AMU, présidente). Paulette L’Hermite-Leclercq (Université Paris Sorbonne), empêchée, n’a pu être présente. En voici l’exposé préliminaire :

Madame la Présidente, Madame et Messieurs les Professeur.e.s, cher.e.s collègues, cher.e.s ami.e.s,

            « Que l’amour vainque la timidité ; que l’affection chasse la crainte ». Aelred de Rievaulx adresse ces mots à sa sœur recluse alors qu’il l’invite à se transporter en esprit à Bethléem pour accueillir avec Marie le divin nouveau-né : « Aide-la, assiste-la quand elle enfantera. […] Va entourer de tes bras ce berceau ; que l’amour vainque la timidité, que l’affection chasse la crainte ».  « Amor verecundiam vincat, timorem excludat affectus ». Cet encouragement, permettez que je me l’adresse aussi au moment de présenter publiquement ce nouveau-né de papier qui m’a coûté tant d’émotions. 

            De l’affectus à la verecundia, ce sont près de trente années, l’ensemble de mon parcours, que cette citation condense. Michel Lauwers relève dans son rapport que je m’interroge de manière un peu rhétorique, en ouverture du mémoire de synthèse, sur la « cohérence » de mon parcours depuis mon recrutement à l’université de Provence en 2003. Je ne peux que lui donner raison. En réalité, s’il m’est arrivé plus d’une fois de changer de direction, d’emprunter des chemins de traverse, je sais très bien où je veux aller. Je le sais depuis ce jour – c’était au printemps 1991 – où Paulette L’Hermite-Leclercq m’a fait découvrir les écrits d’Aelred de Rievaulx. Qu’est-ce que l’homme de désirs et d’affects, d’humeurs et de sentiments ? Voilà la question qui m’occupe et me passionne depuis trois décennies, avec la conviction que l’homme irrationnel n’est pas moins saisi par la culture et les mailles serrées des liens sociaux que l’homme rationnel, voire que les deux ne font qu’un parce qu’ils sont le fruit d’une multiplicité de discours qui reconfigurent constamment les frontières du sujet et des groupes sociaux.

            Qu’ai-je gagné entre l’étude de l’anthropologie affective des cisterciens que j’ai conduite dans ma thèse et ce dossier d’habilitation que j’ai intitulé « Anthropologies affectives du Moyen Âge » au pluriel ? Justement la pluralité des chemins, un entrelacs de lignes tracées sur une carte imaginaire qui finissent par dessiner un territoire. Chronologiquement, mes corpus ont glissé du XIIe au XIIIe siècle, un petit pas à l’échelle du long Moyen Âge mais un bond de géant au regard des transformations sociales et de la révolution documentaire qui les accompagnent. Je me suis éloigné des havres cisterciens pour embarquer avec François d’Assise et ses disciples sur la mer parfois houleuse des ordres mendiants. J’ai peu à peu laissé à leurs amours le monde des hommes entre eux pour me rapprocher des femmes religieuses. J’ai surtout vécu l’aventure de l’histoire des émotions, sur laquelle je reviendrai dans un instant, d’autant plus extraordinaire qu’elle n’était pas prévue. Malgré ces déports, ma démarche n’a pas fondamentalement changé, elle consiste à articuler les deux plans de l’anthropologie historique, je veux dire explorer les façons d’être et de sentir à partir de l’étude des discours lettrés et savants sur l’homme. Pour autant, ce projet ne vise aucunement à défendre un modèle de diffusion du haut vers le bas, où la parole des intellectuels agirait comme une prescription qui viendrait façonner en aval les représentations et les pratiques sociales. Il s’agit de dégager une méthode qui tienne compte de la rareté des sources et maintienne en contact tous les rouages du discours en évitant que la mécanique n’en soit faussée par la projection de présupposés.

            Je le disais, la grande aventure de ces quinze dernières années fut pour moi celle de l’histoire des émotions, une aventure collective qui débuta au tournant des années 2000 et qui coïncida avec deux rencontres décisives, avec Piroska Nagy, ma complice de pensée et d’écriture, et avec Barbara Rosenwein qui éclaire le chemin de l’histoire des émotions depuis plus de vingt ans. Grâce au soutien indéfectible du laboratoire Telemme, l’histoire des émotions est devenue un programme de recherche à Aix, qui répond au doux nom d’EMMA. Le succès d’EMMA est avant tout celui des dizaines de chercheuses et de chercheurs qui ont répondu à notre appel. Pour ma part, en acceptant de quitter les rivages familiers des affectus et autres motus animi cisterciens, j’ai laissé derrière moi le confort de n’avoir de comptes à rendre qu’à mes sources et aux spécialistes de l’anthropologie monastique. Nous sommes partis vers l’histoire des émotions avec la foi du missionnaire, d’abord pour convaincre qu’elle avait pleinement droit de cité au sein de la république des historiens, que les émotions n’étaient pas tapies en-deçà du langage mais qu’elles agissaient au cœur de la rationalité des individus et de l’organisation des groupes sociaux. Les émotions ne sont pas la part primitive des sensibilités, elles ne font pas société en étant civilisées, elles sont l’expression même, dans leur perception rationnelle ou irrationnelle, ritualisée ou spontanée, des pratiques de soi et des pratiques sociales forgées par la culture et l’interaction. Cette conviction n’est en rien l’application d’une théorie scientifique, qu’elle vienne de la psychologie cognitive ou des neurosciences, mais elle s’impose de la fréquentation empirique des sources, pour peu qu’on les prenne au sérieux, qu’on les accepte dans leur singularité sans rompre le lien entre elles et nous. Ce temps présent, d’où nous construisons le questionnement et où nous puisons la notion même d’émotion, appelait une démarche pluridisciplinaire. Nous en avons expérimenté la fécondité, notamment pour déconstruire les présupposés d’une historiographie des sensibilités, très vigoureuse en France dans le sillage des Annales, mais qui relayait malgré tout les stéréotypes sur le primitivisme des émotions issus des sciences psychologiques de la fin du XIXe siècle. Nous en avons expérimenté aussi les limites, y compris au regard de la demande institutionnelle. En effet, il est aujourd’hui attendu du débat interdisciplinaire qu’il débouche sur un savoir commun alors qu’il me paraît aussi fructueux d’établir que certaines disciplines, ou plutôt certaines formes de problématisation, s’ancrent dans des épistémologies incompatibles. La démarche historienne telle que je la conçois s’appuie sur un constructivisme social et culturel, et quand bien même il faudrait reconnaître à l’émotion, ce concept inventé par la pensée occidentale contemporaine, une valeur universelle, le rôle de l’historien n’est pas à mon sens de célébrer la découverte de nouveaux invariants mais de montrer la contingence de leur apparition.

            Des nombreux enfants d’EMMA, le livre Sensible Moyen Âge co-écrit avec Piroska Nagy est sans aucun doute celui qui m’est le plus cher. D’abord parce qu’il fut une expérience inoubliable d’écriture à quatre mains, nourris que nous étions des recherches collectives que nous avions accompagnées durant les dix premières années du programme. En ce sens, j’ai vécu l’écriture de cet essai moins comme un exercice de vulgarisation qu’une mise à l’épreuve de notre démarche, la démonstration qu’il était possible d’écrire une histoire émotionnelle du Moyen Âge comme on peut en écrire une histoire politique ou économique, d’organiser un autre récit de l’histoire des sensibilités sur le temps long que celui du processus de civilisation. Si les sources médiévales de toutes natures foisonnent d’émotions, si elles donnent à voir comme l’avait génialement compris Johan Huizinga des sociétés de rires et de larmes, cette hyperémotivité affichée n’est en rien la trace d’une spontanéité pulsionnelle mal maîtrisée mais elle est la manifestation d’un usage plein des émotions, pour soi et en société, de leur capacité à dire les valeurs, à marquer les distinctions, à faire événement. Quoique nous ayons essayé d’embrasser les groupes sociaux dans toute leur étendue et donc une grande diversité de pratiques émotionnelles, nous y avons montré avant tout l’ampleur et les modalités de ce qu’on peut appeler le « tournant affectif » du christianisme occidental aux XIe-XIIe siècles. Celui-ci se manifeste par la mise en action d’une structure analogique entre la Passion du Christ et les passions humaines qui, dès lors, ne sont plus seulement la boussole des vices et des vertus mais deviennent un révélateur de vérité. Pour peu que les émotions soient authentiquement ressenties, elles disent désormais, et peut-être jusqu’à aujourd’hui, le vrai du sujet ; un sujet qui n’est pas clos sur son intériorité mais qui est au contraire, selon l’expression d’Alain Boureau, un « sujet agité », ouvert aux incursions surnaturelles.

            De Sensible Moyen Âge au mémoire inédit sur la honte des saintes femmes que je présente dans ce dossier d’habilitation, le changement d’échelle est important et je dois avouer qu’il me fut difficile de revenir à une forme de monographie que je n’avais plus expérimentée depuis la thèse. Après dix ans d’effervescence au contact de l’histoire des émotions, je souhaitais, une fois l’envie revenue, renouer avec le cours ordinaire de mes recherches, que je n’avais d’ailleurs pas abandonné mais qui s’était fait intermittent. Je dis « ordinaire » car tel était bien l’objectif d’EMMA dès le départ, faire entrer l’émotion dans le questionnaire général de l’historien, en étendre le territoire et non en faire une niche de spécialisation, encore moins un nouveau paradigme à l’aune duquel il conviendrait de réécrire l’histoire. En ce sens, cet essai se veut tout autant l’étude d’un régime émotionnel, celui des femmes religieuses telle qu’il est façonné par les clercs dans l’hagiographie, qu’une réflexion méthodologique sur l’histoire de l’anthropologie affective. De fait, mon champ d’exploration est bien le discours masculin et clérical sur les femmes religieuses dans un genre particulier dont la fonction première est de produire de l’exemplarité. Pour autant, une telle approche n’en réduit pas la portée aux seules représentations, d’abord parce que cette « hagiographie du temps présent » accorde une place centrale au témoignage et manifeste le souci de rendre compte des rapports entre les saintes femmes et leur entourage, mais surtout parce qu’il est possible, me semble-t-il, d’entendre la voix des femmes en étant attentif aux tensions mêmes du discours, à ses failles et à ses contradictions. C’est d’ailleurs l’une des raisons qui m’ont conduit à choisir comme objet la honte, souvent étudiée dans ses causes et ses effets, mais peu en elle-même, dans sa dynamique émotionnelle intrinsèque. Je me suis rendu compte que la honte, a priori simple à définir, donnait lieu à des constructions complexes, éclatées, diversement hiérarchisées et évaluées qui la plaçaient d’emblée dans un état d’étrangeté par rapport aux conceptions et aux sensibilités modernes. Il y a à l’origine de cette enquête une interrogation qui ne m’a jamais quitté : comment saisir au niveau de l’individu cette structure propre au christianisme médiéval qui fait de l’impuissance le ressort de la vraie puissance, de l’humiliation la matière même de la gloire ? Comment concevoir que, dans une société si profondément marquée par la valeur de l’honneur, la honte puisse être désirée, admirée, reconnue comme une source d’autorité ? Comment démêler, sur un plan anthropologique, ce nœud de la honte, qui tue et qui sauve à la fois, qui fait souffrir au point de lui préférer la mort et peut être malgré tout une source de jubilation ? Ce questionnement a beau être banal pour tout historien du christianisme médiéval, la réalité affective, intime, qu’il laisse imaginer, non sans effroi parfois, n’a cessé d’être une source d’étonnement pour moi. D’où la nécessité de revisiter l’édifice depuis ses fondements, donc de partir du vocabulaire, du pudor, de la verecundia ou de l’erubescentia ; autant de qualifications émotionnelles dont les lignes de force évoluent dans le temps long et qui s’organisent selon les enjeux spécifiques de chaque dossier. La honte n’est pas seulement la conséquence du déshonneur ou de la faute, elle répond à une dynamique psycho-physiologique jusqu’à devenir ce que Thomas d’Aquin appelle, bien avant Mauss ou Bourdieu, un habitus, une façon d’être du corps et de l’esprit déterminée socialement ; elle entre, comme toutes les émotions, dans une dialectique du vice et de la vertu qui fait qu’une honte ici détestable voire infamante, peut devenir là désirable voire moralement admirable. Ces jeux de la honte et dans la honte permettent ainsi de mesurer le poids des conventions et des injonctions qui pèsent sur la condition émotionnelle de la « femme gardée » mais aussi de dégager les espaces de proposition, la part subie et les marges d’action, les logiques institutionnelles et les pratiques singulières, les assignations de genre et les aspirations partagées. La honte hagiographique répond à une respiration de la décence et de la pénitence, de l’effacement et de l’exhibition, qui anime les corps physiques et le corps social. Si les femmes sont constamment ramenées vers les lieux de leur confinement – le corps, la maisonnée, le monastère, le reclusoir – elles ont aussi accès, du fait même de leur comportement exemplaire, à une perfection qui passe par l’humiliation publique voire l’impudeur admirable. Les saintes femmes sont des championnes de la vergogne, parce que les hommes ont fait de la vergogne la condition de leur honneur social et les clercs celle de leur élection spirituelle, mais elles désirent aussi « suivre nues le Christ nu », non pour défier une domination masculine qu’elles ne remettent guère en cause mais précisément parce que le comble de la vergogne chrétienne est d’être une vergogne humiliée. De la sorte, la honte agit au cœur de ce qui est un problème social et politique majeur de la condition féminine au Moyen Âge, celui du confinement domestique et de la conquête de l’espace public. Or, on ne peut en comprendre pleinement les ressorts sans une étude fine du dispositif de la honte dans toutes ses dimensions. C’est pourquoi l’anthropologie culturelle, la sémantique historique, l’analyse des pratiques discursives ne sont pas des façons de contourner ou de mettre à distance l’histoire sociale ou institutionnelle mais je suis convaincu au contraire qu’elles en complètent l’outillage. On peut se demander enfin si les paradoxes de la honte féminine ne sont pas également l’expression du défi que les clercs s’adressent à eux-mêmes, en tentant de répondre à une attente qu’ils ont suscitée et qui leur échappe partiellement. Sous cet angle, le récit hagiographique n’apparaît plus alors seulement comme un répertoire de normes mais aussi comme un laboratoire où sont expérimentées des relations nouvelles ; il n’est plus seulement l’écriture rétrospective d’une vie idéalisée mais le lieu actuel de la rencontre, avec ses certitudes et ses hésitations, ses malentendus et son humanité singulière.

            J’aurais souhaité achever cette présentation en remerciant individuellement toutes les personnes qui m’ont soutenu, accompagné, guidé dans ce parcours déjà long à l’université mais elles sont si nombreuses que le temps me manquerait pour les nommer toutes. Si vous me le permettez, j’adresserai alors ces remerciements collectivement, non sans faire cependant une exception pour exprimer toute ma reconnaissance et mon affection à Paulette L’Hermite-Leclercq qui m’avait fait l’honneur d’accepter l’invitation de Jacques Dalarun à siéger au jury et qu’un empêchement retient aujourd’hui loin d’Aix. En chaque chercheur se reflètent les portraits des maîtres qui l’ont façonné. Je ne déroge pas à cette règle qui préside à mon bonheur d’exercer ce métier mais, au moment de solliciter à mon tour auprès de l’université l’habilitation à diriger des recherches, dans cette salle dédiée à la mémoire de Georges Duby, il me plait de proclamer sans retenue mon privilège : je suis et resterai avant tout l’élève de Paulette L’Hermite-Leclercq.

            En rédigeant le mémoire de synthèse, je me suis rendu compte que le terme que j’employais le plus souvent pour qualifier mon activité de recherche était celui de « travail ». Ai-je donc peiné tant que cela ? Était-ce la perspective de l’accouchement que j’anticipais, avec l’espoir que la joie succéderait à l’effort, ou bien encore une façon de qualifier le corps à corps patient et laborieux du chercheur avec ses sources ? C’est sans doute tout cela à la fois mais je vois aussi dans le choix de ce terme le signe de mon attachement à la collégialité qui est au fondement de l’université et qui est mise à rude épreuve depuis plus d’une décennie ; une collégialité où il revient à chacun de faire son travail, pourvu qu’on lui en donne les moyens et un tant soit peu le loisir, au service d’un bien commun, assumé et gouverné en commun. J’ai conscience que le parcours d’EMMA n’a été possible que parce que nous avons bénéficié des outils mêmes qui servent aujourd’hui à fabriquer de la distinction à l’intérieur de l’institution, tout comme je sais que je n’aurais pas pu mener cette habilitation à son terme si je n’avais pas profité depuis deux ans d’un allégement de mon service d’enseignement. J’en mesure le paradoxe et n’en suis que plus reconnaissant envers mes collègues du laboratoire Telemme et du département d’histoire pour leur bienveillance et leur amitié.

            Une chose est sûre, en revisitant les chemins arpentés ces quinze dernières années, ce n’est pas tant l’effort que je retiens mais le plaisir éprouvé à chaque fois qu’il m’a été donné d’entrevoir, même furtivement, même confusément, dans le regard ému des femmes et des hommes du Moyen Âge, ce que Michel Foucault appelle « une autre figure de la vérité ». Qu’Aelred de Rievaulx se rassure donc, le plaisir est bien là et, comme toute émotion, j’espère qu’il sera contagieux. Je vous remercie de votre attention.

Mary C. Flannery, PractiCing shame Female honour in later medieval England (à paraître)

Source : Manchester University Press

Practising shame

Un livre qui s’annonce important pour penser l’histoire de la honte honorable et infamante des femmes à la fin du Moyen Âge. Publication annoncée en novembre. Ci-dessous sa présentation sur le site de l’éditeur (Manchester University Press)

Description

Practicing shame investigates how the literature of medieval England encouraged women to safeguard their honour by cultivating hypervigilance against the possibility of sexual shame. A combination of inward reflection and outward comportment, this practice of ‘shamefastness’ was believed to reinforce women’s chastity of mind and body, and to communicate that chastity to others by means of conventional gestures. The book uncovers the paradoxes and complications that emerged from these emotional practices, as well as the ways in which they were satirised and reappropriated by male authors. Working at the intersection of literary studies, gender studies and the history of emotions, it transforms our understanding of the ethical construction of femininity in the past and provides a new framework for thinking about honourable womanhood now and in the years to come.

Introduction
1 Show and tell: shame and the subject of women’s bodies
2 Lessons in shame
3 Shame under suspicion, shame under siege
4 Death or dishonour: the problem of exemplary shame
5 Shamefast Hoccleve and shameless craving
Afterword
Index

Mary C. Flannery is a Marie Curie Research Fellow at the University of Oxford

Entre le cœur et le diaphragme. (D)écrire les émotions dans la littérature narrative et scientifique du Moyen Âge

Source : Brepols

C. Baker, M. Cavagna, G. Clesse (eds.),Entre le cœur et le diaphragme . (D)écrire les émotions dans la littérature narrative et scientifique du Moyen Âge, Turnhout, Brepols, 2019.

L’histoire des émotions a connu un essor très important dans les dernières années, comme en témoignent les nombreuses publications récentes et les projets de recherche en cours dans différentes universités d’Europe et des États-Unis. Ce volume a l’ambition de contribuer à la réflexion en croisant les approches de l’écriture scientifique et de l’écriture narrative au Moyen Âge. Dans la tradition médicale, cœur et diaphragme sont considérés comme des membraspiritalia. En contrôlant la chaleur circulant dans le corps, ils exercent une influence déterminante sur l’état émotionnel. Si d’un côté il est bien connu que la médecine médiévale se fonde sur la théorie des quatre humeurs constitutives du corps humain (sang, flegme, bile et mélancolie), en étroite relation avec la définition du tempérament, il faut aussi rappeler que celles-ci occupent une fonction de premier plan dans la réflexion sur l’amour et sur l’inspiration poétique. Au Moyen Âge, science et littérature parlent souvent la même langue et recourent aux mêmes concepts.

Cet ouvrage promeut un dialogue entre spécialistes de disciplines variées. Le parcours qu’il propose conduit tantôt aux traités scientifiques et aux compilations savantes largement diffusées au Moyen Âge, tantôt à la littérature édifiante, tantôt encore à la littérature épique et romanesque, tantôt enfin à la production lyrique. Au gré de ce cheminement, les interactions et les entrelacements entre les diverses traditions sont mis en lumière, au travers d’auteurs tels qu’Albert le Grand, Évrart de Conty ou Matfre Ermengaud. Autant d’angles d’approche, d’auteurs étudiés et d’œuvres interrogées qui enrichissent notre compréhension de la manière dont le Moyen Âge a perçu, pensé et exprimé les émotions.

Ce volume réunit les contributions de Camille Carnaille, Mattia Cipriani, Béatrice Delaurenti, Claire Donnat-Aracil, Isabelle Draelants, Jean-Marie Fritz, Anatole Pierre Fuksas, Amandine Mussou, Guillaume Oriol, Gioia Paradisi, Giovanna Perrotta.

Craig Baker, professeur à l’ULB, Mattia Cavagna, professeur à l’UCLouvain, Grégory Clesse, chercheur au Thomas-Institut Köln Table of Contents

Présentation

Jean-Marie Fritz, Émotions sanguines ? Portraits de sanguin dans les textes latins et vernaculaires

Claire Donnat-Aracil, Les rivalités spirituelles dans la première Vie des Pères : entre mystique des affects et théorie des humeurs

Mattia Cipriani, ‘Si vero ex amore vel tristitia vel ira…’ : emozioni, sentimenti e stati d’animo nel Liber de natura rerum di Tommaso di Cantimpré

Isabelle Draelants, Pourquoi seul l’homme rit ? La topographie des émotons dans le commentaire et les questions d’Albert le Grand sur le De animalibus
 
Amandine Mussou, Le lièvre et la licorne : Honte et Peur de Guillaume de Lorris à Évrart de Conty

Béatrice Delaurenti, Deux approches savantes du rire : Nicole Oresme et Évrart de Conty

Anatole Pierre Fuksas, La vérité du roman et l’authenticité du sentiment amoureux d’après le prologue du Chevalier au Lion de Chrétien de Troyes

Giovanna Perrotta, La physiologie de l’amour des monologues nocturnes dans Cligés et dans Jaufre

Camille Carnaille, Du contrôle des émotions : entre préservation du corps, moralité et enjeux chevaleresques

Gioia Paradisi, Les émotions de l’éros : d’Ovide aux arts d’amour français médiévaux

Guillaume Oriol, La palette émotionnelle des troubadours. Éléments de définition dans les citations du Breviari d’amor de Matfre Ermengaud

Index nominum

Communications de Jean-Jacques Courtine et de Vincent Challet lors de la journée d’étude « La foule émotive. Histoire d’un topos de l’Antiquité à l’époque contemporaine » (13 mars 2019)

Source : Façons d’être

Si vous n’avez pas été présent lors de la journée d’étude, ou si vous souhaitez réécouter les interventions des différents chercheurs, nous vous proposons de les écouter via cette vidéo Youtube. Bonne écoute ! Ici

Affective and Emotional Economies in Medieval and Early Modern Europe (Andreea Marculescu – Charles-Louis Morand Métivier éd.)

Source : Springer

This book analyzes how acts of feeling at a discursive, somatic, and rhetorical level were theorized and practiced in multiple medieval and early-modern sources (literary, medical, theological, and archival). It covers a large chronological and geographical span from eleventh-century France, to fifteenth-century Iberia and England, and ending with seventeenth-century Jesuit meditative literature. Essays in this book explore how particular emotional norms belonging to different socio-cultural communities (courtly, academic, urban elites) were subverted or re-shaped; engage with the study of emotions as sudden, but impactful, bursts of sensory experience and feelings; and analyze how emotions are filtered and negotiated through the prism of literary texts and the socio-political status of their authors.

Royal Rage and the Construction of Anglo-Norman Authority, c. 1000-1250 (Kate McGrath)

Source : Springer

This book explores how eleventh- and twelfth-century Anglo-Norman ecclesiastical authors attributed anger to kings in the exercise of their duties, and how such attributions related to larger expansions of royal authority. It argues that ecclesiastical writers used their works to legitimize certain displays of royal anger, often resulting in violence, while at the same time deploying a shared emotional language that also allowed them to condemn other types of displays. These texts are particularly concerned about displays of anger in regard to suppressing revolt, ensuring justice, protecting honor, and respecting the status of kingship. In all of these areas, the role of ecclesiastical and lay counsel forms an important limit on the growth and expansion of royal prerogatives.

La rhétorique de la vie affective : susciter, comprendre et nommer les émotions (Philologica, 3/2018)

Source : Karolinum Press

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AUC Philologica, 3 (2018)

La rhétorique de la vie affective : susciter, comprendre et nommer les émotions

ÉditeursJana Králová et Kateřina Středová

Introduction

Denis Kambouchner: Oublier Descartes ? Les passions de l’âme et les théories modernes des émotions

Ian James: Affectivité, sens et affects : les émotions comme articulation de la vie biologique

Véronique Le Ru: Individuation et affects : les rythmes de l’empathie

Ondřej Švec: De l’histoire des émotions à la généalogie de la subjectivité

Záviš Šuman: Catharsis : tentative cornélienne de légitimer la fiction théâtrale au XVIIe siècle en France

Camille Guyon-Lecoq: Sensibilité à la douleur et compassion chez Robert Challe : de l’expérience de l’attendrissement à une réflexion sur la nature humaine

Céline Bohnert: Le système des passions dans la tragédie lullyste. L’exemple de la fureur

Jean-Louis Haquette: « Notre âme est un tableau mouvant ». Énergétique des émotions et puissance de l’image chez Diderot

Pascale Auraix-Jonchière: L’expression des émotions, un paradigme structurel dans les nouvelles de Jules Barbey d’Aurevilly

Cécile Gauthier: Barbarie, émotion et altérité : les affects «excessifs» de la slavité fin-de-siècle dans Les Noronsoff de Jean Lorrain

Eva Voldřichová Beránková: L’Amour dans «le système symboliste»: prolégomènes à une future théorie de l’expression

Anne-Elisabeth Halpern: «Cette émotion appelée poésie»

Sylviane Coyault: Article 353 du code pénal de Tanguy Viel: la tension entre le langage juridique et affectif

Chiara Mengozzi: Aux frontières de l’humanité : (in)efficacité de l’empathie et de l’expérience esthétique

Petr Kyloušek: Sous le signe d’Ariel et de Caliban : double discours de la diaspora haïtienne de Montréal

Petr Vurm: 1984-2084. Faux-semblants révélés, émotions refoulées : l’amour, la haine et l’indifférence à l’âge totalitaire chez George Orwell et Boualem Sansal

Vojtěch Šarše: La manifestation (non)collective des sentiments dans l’Afrique romanesque


Après “les Aveux de la chair” : Michel Foucault et l’histoire de la sexualité au Moyen Âge

Texte d’une présentation faite à l’EHESS le 25 mars 2019 au séminaire “Genre, parenté et hiérarchies à l’époque moderne” co-animé pour cette séance par Sylvie Steinberg et Didier Lett.

Une des spécificités liées à la parution des Aveux de la chair tient à la temporalité très particulière de l’Histoire de la sexualité de Michel Foucault. Temporalité de l’écriture avec un projet plusieurs fois remanié et dont nous n’avons aucune certitude quant au « produit fini » de la série, pas plus d’ailleurs que sur ce volume 4 qui est inachevé en l’état. Temporalité particulière également de la réception puisque les thèses des Aveux de la chair ont été progressivement dévoilées depuis le début des années 1980. On a donc un volume dont on ne sait pas si Foucault l’aurait publié tel quel et dont les thèses ont été commentées dans les décennies qui ont précédé sa publication. Voilà qui n’est pas banal et nous place déjà dans un contexte d’histoire des textes qui oriente le regard de l’historien.

            Cela veut dire que Les Aveux de la chair ne sauraient avoir la même résonnance pour un lecteur qui découvrirait l’ensemble de la série aujourd’hui, avec son making-off et la masse des commentaires, et pour un lecteur, comme c’est mon cas, qui a commencé par lire les trois premiers volumes au début des années 1990 puis a reçu au fur et à mesure toute cette matière liée à la fabrique intellectuelle de l’Histoire de la sexualité. De même qu’elle doit être encore différente pour un lecteur qui aurait commencé l’aventure au milieu des années 1970.

            Les quelques réflexions qui suivent ne constituent pas une évaluation de la qualité « historienne » du livre (d’autres s’en chargeront mieux que moi[1]) mais une tentative pour dégager quel Moyen Âge se dessine dans le prolongement des Aveux de la chair et, éventuellement, l’intérêt pour l’historien médiéviste d’explorer telle ou telle piste, d’intégrer tel ou tel problème dégagé par Foucault dans son propre questionnement. Une perspective que je rassemble en quelques questions :

            – Quel intérêt pour un médiéviste de travailler à partir de l’Histoire de la sexualité ?

            – En quoi la parution des Aveux de la chair change-t-elle la donne par rapport au corpus dont nous disposions déjà ?

            – Quel Moyen Âge se profile à la lecture des Aveux de la chair ?

            – Une question d’histoire intellectuelle « contrefactuelle » pour finir : si Foucault avait eu le temps de réviser son manuscrit, est-ce que la trame de la réflexion en aurait été modifiée ?

– Quel intérêt pour un médiéviste de lire l’Histoire de la sexualité ?

            La question se pose dans la mesure où le Moyen Âge « académique » (fin Ve-XVe s.) est peu présent chez Foucault. C’est un horizon fuyant dans Les Aveux de la chair où l’entrée dans le Moyen Âge ne se fait que du point de vue du monachisme et comme genèse du « pouvoir pastoral », dont on sait que Foucault en situe les prémices au XIIIe siècle, notamment avec le concile de Latran IV (1215), qui constitue la seule césure – à ma connaissance – que Foucault identifie pour la période médiévale.

            Mais ce faible intérêt pour le Moyen Âge a aussi été une chance pour les médiévistes. La chance de passer l’étape de l’évaluation historique du travail de Foucault, et notamment de la question de la contextualisation des sources qui n’est pas sa préoccupation première. D’une certaine façon, le médiéviste a davantage l’esprit libre alors pour s’approprier pleinement l’autre Foucault, celui qui met à l’épreuve des catégories de pensée et propose des outils de problématisation des objets historiques. En tout cas, comme le montrent les travaux de Philippe Chevallier et de Michel Senellart, la question du christianisme a été un terrain d’élaboration critique privilégié pour Foucault depuis le début des années 1970. A ce titre Les Aveux de la chair sont un livre d’autant plus intéressant qu’il est écrit à l’époque de ce qu’on peut appeler le « tournant critique » de Foucault, à l’époque où il se met à penser la sexualité en termes de « problématisation ».

– Dans quelle mesure la parution des Aveux de la chair change-t-elle la donne pour les médiévistes ?

            Déjà il faut rappeler que les thèses défendues dans les Aveux de la chair étaient assez connues dans leurs grandes lignes. C’est ici qu’il faut revenir à la complexité des temporalités, d’écriture et de réception :

            Écriture[2] : le projet a connu de nombreuses réorganisations et on a l’impression parfois que les livres non écrits comptent autant que ceux qui l’ont été. En 1976, au moment de la parution de La Volonté de savoir, Foucault annonce une suite intitulée La Chair et le corps qui devait couvrir la période Xe-XVIIIe siècles (donc intégrant une partie du Moyen Âge). En 1977, Foucault travaille à La Chair et le corps mais, selon Daniel Defert, il prévoit de le faire commencer au concile de Trente, tout en travaillant sur les Pères de l’Église. Il rédige ainsi une première version de La Chair et le corps début 1978[3]. Mais, dans le courant de la même année, il suspend ce travail pour se consacrer à la période patristique dans ce qui deviendra Les Aveux de la chair. On sait qu’au cours de l’écriture des Aveux de la chair, Foucault réoriente de nouveau son projet en remontant d’un cran vers l’Antiquité classique. Foucault avait également envisagé d’écrire une sorte d’ex-cursus dans la collection « Des travaux » : Le Gouvernement de soi et des autres[4]. Le projet est finalement abandonné.

            Cela pour rappeler qu’il est nécessaire d’aborder Les Aveux de la chair non comme un livre dans sa version définitive mais comme une étape d’un projet qui a été constamment remanié et dont il est bien difficile de savoir s’il serait paru en l’état.

            Réception : cette dimension de work in progress se renforce quand on y associe les textes parus autour des Aveux de la chair depuis le début des années 1980. C’est Foucault lui-même qui livre un premier extrait en 1982 avec l’article « Le combat de la chasteté » consacré à Cassien, paru à l’invitation de Philippe Ariès dans un numéro de la revue Communications[5]. Foucault y insère en ouverture un avertissement : « Ce texte est extrait du troisième volume de l’Histoire de la sexualité. » A cette époque,  Foucault a donc déjà décidé que Les Aveux de la chair seraient précédés d’un volume sur l’Antiquité (en fait ce sera deux). Il faut bien sûr y ajouter les textes publiés dans Dits et écrits et d’autres depuis ; la parution en 2012 du cours de 1980 sur Le Gouvernement des vivants qui sera repris dans Les Aveux de la chair (et qui a donc été accessible au lecteur avant la parution des Aveux de la chair) ; ou encore, d’après Frédéric Gros, un séminaire tenu à la même période à New York qui reste à ce jour inédit[6].

            Cela veut dire que, selon le moment où le lecteur est entré dans la « danse », on a une perception différente, plus ou moins étirée dans le temps, de ce qui fait la force du projet de l’Histoire de la sexualité pour un historien du christianisme médiéval, je veux dire tout ce processus de réorientation de l’interprétation du christianisme par Foucault autour de la notion de « régime de vérité » entre 1978 et 1984 ; comment il passe de la « discipline des corps » au « gouvernement des âmes » et au processus de subjectivisation. Si les notions d’aveu et d’obéissance – explorées depuis le milieu des années 1970 – demeurent centrales, elles sont progressivement questionnées différemment, non comme des modes de soumission à un pouvoir extérieur, mais comme des modalités du rapport à soi[7].

            Malgré cette longue acclimatation (ou peut-être à cause d’elle), je dois avouer que ma première lecture des Aveux de la chair au printemps dernier fut une petite déception. Secrètement, j’avais espéré que Foucault avait continué à travailler sur le manuscrit dans les années 1982-1984… Visiblement, ce ne fut pas le cas.

– Quel Moyen Âge dans Les Aveux de la chair ?

            Si l’on suit les péripéties du projet de l’Histoire de la sexualité, le Moyen Âge y semble quelque peu intermittent : présent dans le projet de départ, il semble disparaître dans la réorganisation des années 1978-1980 puis refait surface en 1982, et disparaît de nouveau en 1983-1984. Point aveugle de l’Histoire de la sexualité, le Moyen Âge est cependant au cœur du projet de Foucault, par la place centrale qu’y occupe le christianisme et parce que la démarche de Foucault est de nature généalogique. Une généalogie régressive (désolé pour le pléonasme) si l’on se place depuis La Volonté de savoir et le projet de mettre au jour les technologies de l’aveu et de la confession depuis le concile de Trente. Et surtout une généalogie projective (désolé pour l’oxymore) pourrait-on dire si l’on se place depuis Les Aveux de la chair. Car Foucault ne s’intéresse pas à n’importe quels auteurs de l’Antiquité tardive mais aux « Pères de l’Église », donc aux auteurs lus au Moyen Âge (rien par exemple sur Lactance) ; ce qui intéresse Foucault ce sont les fondements de l’Église comme institution – qu’il ne perçoit pas cependant comme un régime politique mais comme un système de gouvernement des âmes et des corps qui passe par un ensemble de procédures discursives. Foucault pense en terme de problématisation, ici en l’occurrence celle du « régime de vérité ». Le problème est posé selon lui dans l’Antiquité païenne. Ni le christianisme antique, ni le christianisme médiéval n’inventent de nouveaux problèmes, mais ils les reconfigurent. C’est pourquoi le Moyen Âge apparaît moins chez Foucault comme une période historique, marquée par des bornes chronologiques (a fortiori celles qu’on lui attribue par convention) que comme un horizon dans l’évolution du problème du « régime de vérité ». D’où le fait que le Moyen Âge s’annonce dans Les Aveux de la chair par une série de mots en –tion : systématisation, généralisation, institutionnalisation, juridification. Le Moyen Âge systématise ce qui est en germe dans l’Antiquité tardive. Et là on voit peut-être les limites de la démarche généalogique (qui devient génétique dans la mesure où la patristique n’est rien d’autre que le corpus des auteurs lus par les médiévaux). Dès lors, les temps qui viennent après l’âge patristique sont ceux d’un passage de l’ordre de soi à l’ordre de la société, de l’articulation entre les techniques de soi et le gouvernement des autres, donc ce que Foucault appelle « gouvernementalité » et qu’il a théorisé dans le cours de 1978, à partir déjà de sa réflexion sur le christianisme. C’est au Moyen Âge que s’opère de façon systématique et administrée la rencontre entre les techniques de domination sur les autres et les techniques de soi. La gouvernementalité disparaît des Aveux de la chair, parce qu’on est avant la gouvernementalité, un concept dont l’efficience serait d’abord médiévale – puis moderne.

            En ce sens, le Moyen Âge chrétien selon Foucault se construit autour de deux institutions : le monachisme et le pastorat. Le monachisme cénobitique est central pour comprendre le passage de l’Antiquité au Moyen Âge (un rôle que Foucault ne cesse de réévaluer au cours des années 1970). Michel Senellart parle du monachisme chez Foucault comme un « laboratoire de la gouvernementalité chrétienne »[8]. Ainsi, par exemple, dans Les Aveux de la chair, Foucault fait jouer la notion d’institution via Cassien : à savoir comment la codification des techniques d’obéissance, d’aveu, de confession à échelle restreinte, contribue à institutionnaliser le régime de vérité en contexte monastique. L’autre mouvement vient de la genèse du pastorat que Foucault  explore dans Les Aveux de la chair à partir du mariage.

            Telles sont les deux forces distinctes du gouvernement des âmes : la voie monastique, élitiste, ascétique, comme un prolongement des écoles philosophiques de l’Antiquité et l’Église pastorale qui commue le régime de vérité en système juridique. Et l’on comprend alors la coupure que représente pour lui Latran IV comme naissance de la modernité et fin du double modèle cénobie – pastorat.

            Tel est, pour ce qu’il me paraît, l’état de la lecture historique de Foucault qui ouvre vers le Moyen Âge depuis Les Aveux de la chair dans la version publiée l’an dernier. D’où ma dernière question, carrément spéculative :

– Et si Foucault avait repris Les Aveux de la chair après la parution des tomes 2 et 3 de l’Histoire de la sexualité ?

            Un premier constat, qui est à l’origine de ma petite déception : Les Aveux de la chair n’expérimentent pas sur le christianisme ce qu’on peut appeler « le tournant éthique » de Foucault dans les années 1981-1984, à savoir le glissement du « régime de vérité » vers le « courage de la vérité », autour de la parrêsia. Cette « critique » a déjà été faite par M. Senellart qui souligne que si Foucault abandonne sa vision purement disciplinaire de l’obéissance et de l’aveu à partir de 1978, il conserve une vision essentiellement négative de l’obéissance et de la surveillance au sein de l’institution monastique[9] : soumission totale et permanente liée au péché et à la faiblesse constitutive de la volonté chez Augustin. Si Foucault pose dans Les Aveux de la chair l’analogie entre le monastère et les écoles philosophiques, il n’en explore pas les implications positives. Et notamment, un chaînon manque entre le gouvernement de soi et le gouvernement des autres, quelque chose qui relève du souci de l’autre, de l’autre comme un autre soi-même. Malgré les apparences, ce n’est pas seulement mon fantasme que j’expose (celui de faire revenir Foucault d’entre les morts pour lui faire réécrire Les Aveux de la chair comme je les attendais) mais cette piste est envisagée par Foucault dans les années 1981-1984.

            Elle l’est, indépendamment de la question du christianisme, dans ses réflexions sur l’homosexualité comme « style de vie » voire comme « esthétique de l’existence » qu’il revendique pour le présent. Au début des années 1980, la question de l’homosexualité devient le support à une réflexion sur un autre lien : l’amitié ; l’amitié perçue comme une autre façon de problématiser la sexualité[10]. Cette question de « l’autre de même sexe comme objet de plaisir » est au centre de ses réflexions lorsqu’il travaille aux tomes 2 et 3 ; et elle se rattache à un questionnement qui remonte à l’Histoire de la folie des rapports entre « l’axe de la cour amoureuse » et « l’axe sexuel » qui deviennent dans les années 1981-1984, un rapport entre « le problème de l’homosexualité » et « l’amitié ». Il écrit dans un texte datant de 1981 : « Ce vers quoi vont les développements du problème de l’homosexualité, c’est le problème de l’amitié »[11].  Au premier abord, on pourrait penser que le christianisme tardo-antique n’est pas concerné, puisque les condamnations des pratiques sexuelles entre personnes de même sexe y sont sans appel, mais en fait le champ est bien présent et même le Moyen Âge chrétien. Ils le sont notamment par la lecture de Boswell, Christianisme, tolérance sociale et homosexualité, que Foucault a reçu à l’automne 1979, avant sa parution américaine en 1980 et dont il a encouragé la traduction chez Gallimard (parue en 1985[12]). Foucault dit avoir trouvé chez Boswell (entre autres, avec Paul Veyne ou Peter Brown) les arguments qui lui ont fait réviser son projet d’histoire de la sexualité après La Volonté de savoir : refus d’une coupure entre la morale antique et le judéo-christianisme, mise au premier plan de la culture amoureuse (la grande thèse de Boswell pour qui l’histoire de l’homosexualité n’est pas seulement celle des pratiques sexuelles, mais d’une « sous-culture » amoureuse). En 1982, dans la revue Masques[13], Foucault construit une analogie étonnante entre ce qu’il appelle la « société des homosexuels » aux États-Unis et le monastère médiéval qu’il qualifie de « société monosexuelle ». Ici, c’est moins la notion de monosexualité qui doit surprendre (par quoi Foucault entend une communauté de gens de même sexe, dont la sociabilité est construite à partir de la non-mixité), mais c’est bien le fait d’envisager le monastère comme une « société », où le lien n’est pas seulement affaire d’obéissance et de soumission à l’autre. En parallèle, dans son dernier cours de 1984, fin mars, Foucault développe une vision ambivalente de la parrêsia chrétienne, bien relevée par M. Senellart[14]. D’un côté, le « dire vrai » relève du régime de l’aveu et de l’obéissance, donc de l’auto-examen, de la traque des désirs et de la soumission comme exigence de vérité. Ici cette conception de la parrêsia introduit une rupture nette par rapport à la parrêsia philosophique. Mais d’un autre côté, il y a la parrêsia du martyr qui par son courage manifeste sa confiance et son amour de Dieu. Les Aveux de la chair n’intègrent pas – et on comprend pourquoi – ces pistes explorées en 1983-1984 sur la parrêsia chrétienne comme posture philosophique.

            En fait, dans ces dernières années, Foucault n’est pas au clair pour savoir si le monachisme collectif met fin à cette parrêsia de confiance et d’amour – pour lui substituer la crainte et la soumission tremblante – ou s’il prolonge les cercles philosophiques de l’Antiquité et annonce également ce qu’il appelle « la grande tradition mystique du christianisme »[15]. Dans le même entretien à la revue Masques, Foucault évoque longuement sa lecture de Boswell. Ce qui l’intéresse n’est pas la problématique tolérance vs répression mais l’idée que « l’homosexualité n’est pas une constante historique » et donc que le monastère ait pu être un de ces lieux improbables de « cuture gay » :

“Son idée [à Boswell] est la suivante : si des hommes ont entre eux des rapports sexuels, que ce soit entre adulte et jeune, dans le cadre de la cité ou du monastère, ce n’est pas seulement par tolérance des autres vis-à-vis de telle ou telle forme d’acte sexuel ; cela implique forcément une culture ; c’est-à-dire des modes d’expression, des valorisations, etc., donc, la reconnaissance par les sujets eux-mêmes de ce que ces rapports ont de spécifique. On peut, en effet, admettre cette idée dès lors qu’il ne s’agit pas d’une catégorie sexuelle ou anthropologique constante, mais d’un phénomène culturel qui se transforme dans le temps tout en se maintenant dans sa formulation générale : rapports entre individus du même sexe qui entraîne un mode de vie où la conscience d’être singulier parmi les autres est présente. A la limite, c’est aussi un aspect de la monosexualité.”[16]

            On est ici au printemps 1982. Ces questions seront abordées pour l’Antiquité dans les tomes 2 et 3 de l’Histoire de la sexualité mais on voit que Foucault, sous l’influence de Boswell, ne les exclut pas pour le christianisme. Est-ce à dire qu’il les aurait intégrées aux Aveux de la chair s’il avait eu l’opportunité de réviser le manuscrit ? Rien n’est moins sûr. Bizarrement, si Boswell est cité dans les tomes 2 et 3, il ne l’est pas dans Les Aveux de la chair pourtant écrits après sa lecture de Boswell en 1979 et avant l’écriture des tomes 2 et 3. Foucault semble d’ailleurs un peu gêné par cette idée d’une tolérance sociale vis-à-vis de l’homosexualité jusqu’au XIIe siècle (pour lui, c’est le signe justement que jusque là l’emprise juridique, institutionnelle du christianisme n’est pas encore consolidée) mais on le voit très intéressé par l’idée de penser l’autre comme objet de désir en dehors de la catégorie d’homosexualité ; et l’on comprend aussi que le monastère est bien pour lui un lieu pertinent pour explorer cette piste. Pour autant, Foucault n’aborde pas les écrits patristiques sur l’amitié dans Les Aveux de la chair (ou plutôt il ne les effleure que sous l’angle du mariage, donc comme une pré-histoire du pastorat). Rien notamment sur les écrits de Cassien sur l’amitié (cf Conférences, XVI). Althusser rapporte une discussion avec Foucault à ce sujet en 1982 – donc au moment où il achève Les Aveux de la chair – où il lui aurait dit en substance que le christianisme avait beaucoup parlé d’amour et de charité mais qu’il n’avait rien compris à l’amitié[17]. Pourtant, toujours dans l’interview dans Masques – et toujours en commentant sa lecture de Boswell -, Foucault ne semble pas si catégorique. A un moment il évoque la contraction de la culture pédérastique dans l’Antiquité (qu’il traite dans Le Souci de soi) et poursuit, à partir d’une question qui mentionnait la place de l’amitié spirituelle dans le monachisme au XIIe siècle :

“…il ne faut pas oublier que le monachisme chrétien s’est présenté comme la continuation de la philosophie ; on avait donc affaire à une société monosexuelle. Comme les exigences ascétiques très élevées du premier monachisme se sont rapidement apaisées et si on admet qu’à partir du Moyen Âge les monastères étaient les seuls titulaires de la culture, on a tous les éléments qui expliquent pourquoi on peut parler de subculture gay. Il faut ajouter à ces éléments celui du guidage spirituel, donc de l’amitié, du rapport affectif intense entre anciens et jeunes moines considérés comme possibilités de salut ; ils avaient là une forme prédéterminée, dans l’Antiquité, qui était de type platonicien. Si l’on admet que jusqu’au XIIe siècle c’est bien le platonisme qui constitue la base de la culture pour cette élite ecclésiastique et monacale, je crois que le phénomène est expliqué.”[18]

            C’est pourquoi, si je ne crois pas qu’une écriture révisée des Aveux de la chair en aurait infléchi la problématisation, en revanche j’ai du mal à penser que Foucault aurait pu faire l’économie d’une réflexion sur le monachisme médiéval, en parallèle à une prise en compte du régime pastoral qu’il envisage de considérer dans ses développements médiévaux. Au vu de l’intérêt qu’il portait dans les années 1981-1984 à l’amitié comme horizon d’une histoire de la sexualité, il est difficilement imaginable qu’il n’en soit pas venu à s’intéresser à l’amitié monastique, au monastère comme communauté affective des amis de Dieu, ou encore à la mystique. Qui sait alors si la ligne suivie dans Les Aveux de la chair n’en aurait pas été réévaluée ? En tout cas, il est permis d’imaginer qu’un tome 5 de l’Histoire de la sexualité, pensé à partir de la notion de gouvernementalité, aurait abordé ce questionnement. Une chose est sûre, Les Aveux de la chair sont loin de refermer l’aventure de l’Histoire de la sexualité.

Damien Boquet


[1] Voir notamment S. Ratti, Les Aveux de la chair sans masque, Dijon, Éditions Universitaires de Dijon, 2018.

[2] Cette chronologie est précisément exposée par F. Gros dans l’avertissement qui précède l’édition des Aveux de la chair, p. I-VII.

[3] Voir P. Chevallier, Michel Foucault et le christianisme, Paris, ENS Éditions, 2011, p. 62.

[4] Voir P. Chevallier, Michel Foucault et le christianisme, p. 105.

[5] M. Foucault, « Le combat de la chasteté », dans P. Ariès et A. Béjin (dir.), Sexualités occidentales, (Communications, 35), Paris, Seuil, p. 26-40.

[6] F. Gros, « Avertissement », p. IV, note 7.

[7] Voir M. Sénellart, « Le christianisme dans l’optique de la gouvernementalité : l’invention de l’obéissance » dans D. Boquet, B. Dufal et P. Labey (dir.), Une histoire au présent. Les historiens et Michel Foucault, Paris, CNRS-Éditions, 2013, p. 205-224(ici p. 206, 213) et P. Chevallier, Michel Foucault et le christianisme.

[8] M. Sénellart, « Le christianisme dans l’optique de la gouvernementalité », p. 207.

[9] Ibid.

[10] Voir D. Boquet, « L’amitié comme problème », dans D. Boquet, B. Dufal et P. Labey (dir.), Une histoire au présent, p. 59-81.

[11] « De l’amitié comme mode de vie », Dits et écrits,  II, éd. D. Defert et F. Ewald, Paris, Gallimard, 2001, p. 982.

[12] J. Boswell, Christianisme, tolérance sociale et homosexualité. Les homosexuels en Europe occidentale, des débuts de l’ère chrétienne au XIVe siècle, Paris, Gallimard, 1985.

[13] « Entretien avec M. Foucault », Dits et écrits, II, p. 1105-1114.

[14] M. Foucault, Le Courage de la vérité. Le gouvernement de soi et des autres II. Cours au collège de France, 1984, Paris, Hautes Études – Gallimard Seuil, 2009, p. 296-312 et M. Senellart, « Le christianisme dans l’optique de la gouvernementalité », p. 223.

[15] M. Foucault, Le Courage de la vérité, p. 307.

[16] « Entretien avec M. Foucault », p. 1111.

[17] L. Althusser, L’Avenir dure longtemps, Paris, Le Livre de Proche, 1994, p. 299-300.

[18] « Entretien avec M. Foucault », p. 1110.

Démythifier la raison économique (S. Piron, L’Occupation du Monde, Zones Sensibles, 2018)

NB: Depuis cette année, les médiévistes de l’université d’Aix-Marseille ont mis en place un séminaire ouvert à toutes les spécialités et aires géographiques médiévales autour de sujets transversaux. Le 14 mars dernier, ces Séances Médiévales d’Aix-Marseille (SMAM) accueillaient Aline Durand (Université du Maine) pour y parler de l’occupation de l’incultum dans les paysages méridionaux et Sylvain Piron (EHESS) pour son dernier livre L’Occupation du monde (Bruxelles, Zones Sensibles, 2018). Le petit texte que je dépose ci-dessous, sans prétention, n’est pas un compte-rendu de lecture mais une évocation de la démarche de l’auteur qui avait pour objectif d’ouvrir le débat. Sans aborder frontalement la question de l’émotion, S. Piron dans ce livre interroge sous un angle original la rationalité économique si prégnante dans le gouvernement de nos vies aujourd’hui. Le texte ci-dessous – qui ne prend pas en compte la richesse du dialogue que l’auteur engage avec une multiplicité de penseurs – n’a d’autre ambition que de donner envie de se plonger dans un livre singulier et son projet d’une critique de la modernité par l’exercice d’une pensée historienne.

           L’occupation du monde n’est pas seulement un livre étonnant, c’est un drôle d’animal. Ce n’est pas moi qui le dis, mais Sylvain Piron lui-même qui compare son livre à un ornithorynque, animal étrange et attachant qui défie toute tentative de classification mais qui, une fois que l’on accepte son incongruité, s’avère parfaitement adapté à son milieu. L’ornithorynque n’est pas une bizarrerie de la nature, c’est une bizarrerie pour l’esprit trop rigide de la science naturelle.

            L’occupation du monde est en effet un livre déroutant à plus d’un titre, et d’abord par le défi qu’il lance à nos habitudes académiques qui cloisonnent les domaines du savoir. Ce n’est pas pour autant un livre qui joue de l’interdisciplinarité comme on l’entend aujourd’hui, c’est un livre pluriel (au sens où S. Piron revendique un pluralisme des questionnements) qui met le monde actuel à l’épreuve de l’histoire.

            Le livre est construit autour de trois objectifs qui sont traités de conserve tout au long des chapitres : un diagnostic sur le rapport culturel de l’Occident au monde naturel ; une thèse qui en situe les racines dans la pensée théologique de la fin du Moyen Âge ; des propositions pour une conversion des consciences afin de sortir du « mythe » de la raison économique.

            Une précision d’importance : L’occupation du monde est le premier volume d’un ouvrage qui doit en comporter deux. S. Piron parle même de « préambule ». Son objectif est d’abord de poser les cadres du diagnostic et de la démonstration, sachant que le cœur à proprement parlé de l’enquête historique viendra dans le second volet, que l’on attend donc avec impatience.

           Le livre se découpe en huit chapitres qui peuvent se répartir en deux ensembles. Les quatre premiers chapitres proposent ce que S. Piron qualifie de « tour d’horizon de la situation contemporaine », c’est-à-dire donnent des clés pour comprendre l’enfermement de la raison économique dans une logique d’artificialisation et de prédation du milieu naturel. Quelques premiers éléments d’élucidation historique sont également proposés dans cette première partie tandis que le quatrième chapitre ouvre vers des solutions possibles. En ce sens, on peut dire que ces quatre chapitres posent déjà l’ensemble de la réflexion qui est ensuite reprise et précisée dans les quatre chapitres suivants, et qui le sera encore, on le comprend, de façon plus fine, notamment pour ce qui est de la généalogie historique, dans le second volume. On a ainsi une pensée qui progresse « en colimaçon » (et là on imagine l’ornithorynque cheminant en colimaçon…), ce qui est à la fois d’un grand secours pour le lecteur mais demande aussi un certain effort car les mêmes éléments (je veux dire la trilogie diagnostic-thèse-solution) sont repris et approfondis de chapitre en chapitre.

Un diagnostic :

            La culture occidentale a développé un rapport au monde qui s’établit sur le mode de l’occupation, c’est-à-dire qu’elle se fonde sur le présupposé d’une altérité fondamentale entre l’homme et son milieu, une disjonction entre le monde de l’homme et de ses artifices et le monde naturel.

            Cette altérité génère la dynamique de l’occupation que S. Piron fait jouer dans tous ses sens. Elle est aussi bien militaire et étatique par l’occupation physique et administrée de l’espace,  juridique par la capture du monde dans des catégories qui servent à sa prise de contrôle par l’économie mais elle est aussi mentale au sens où l’homme se réalise en étant « occupé », c’est-à-dire en construisant un monde artificiel comme un prolongement de lui-même qui vient buter contre l’extériorité du monde naturel.

Une thèse :

           S. Piron entreprend de redonner sa profondeur historique à la notion d’anthropocène, donc de dégager les racines de la crise écologique actuelle. L’occupation du monde comme raison économique de l’Occident repose sur un impensé théologique : ses racines sont chrétiennes et plus précisément renvoient à la scolastique et à une série de cristallisations de sa pensée économique dans la seconde moitié du XIIIe siècle.

            Cela signifie en premier lieu que cette domestication du monde par la technique, que ce soit dans ses conditions matérielles et surtout dans ses conditions mentales, doit être rapportée bien plus loin que la révolution industrielle, ou même l’esprit de la réforme protestante.

            Intellectuellement, le moment le plus lointain n’est autre que la Genèse, du moins telle qu’elle est pensée par les théologiens. Il faut le rechercher dans l’acte d’un Dieu qui crée le monde par la seule force de la volonté, un monde qui est hors de lui-même ; tout comme l’homme par le libre arbitre est créé pour se penser hors du monde. D’un côté la volonté libre ; de l’autre le monde naturel comme prolongement et terrain d’appropriation de cette volonté. La rationalité de l’homme et son altérité au monde sont le fruit d’un même geste de la création, liant indéfectiblement l’exploration rationnelle et l’exploitation intensive du monde naturel.

           Historiquement, S. Piron perçoit les prémices d’une mise en oeuvre économique de cette configuration à l’orée du second millénaire, puis une maturité dans l’inventivité technique des XII-XIIIe s. jusqu’à ce que le tournant soit complètement engagé dans la seconde moitié du XIIIe s., par une génération de théologiens qui entreprend de penser ensemble les deux ordres, divin et humain, comme relevant d’un même dispositif, lequel autorise dès lors à opérer une série de transferts où l’homme se voit élevé en législateur du monde.

            Ainsi, le christianisme, à partir du second millénaire, aurait renforcé une orientation déjà très ancienne, celle d’une altérité entre l’homme et le monde naturel, comme si finalement l’altérité fondamentale entre Dieu et l’homme du haut Moyen Âge s’était déplacée, ou plutôt renforcée, vers l’altérité entre l’homme et le monde naturel, mais c’est une altérité orientée, qui contient en elle-même une dynamique de l’appropriation.

            Plutôt que de relier cette rupture à la « révolution féodale » (notion très française…), S. Piron évoque la soustraction à l’empire et l’affirmation d’un Occident polycentrique. Par l’affirmation conjointe de l’institution ecclésiale et des monarchies administrées, on voit se mettre en place des structures de gouvernement qui revendiquent une emprise sur la totalité du corps social. Ce phénomène se manifeste dans les formes juridiques nouvelles ou encore dans des formes originales d’occupation de l’espace, au sens où les communautés se définissent par le lieu qu’elles occupent, travaillent, transforment. Les corps politiques se dotent d’une souveraineté sur eux-mêmes qui accentue l’altérité avec le monde naturel, lequel ne devient familier qu’en étant « occupé ». L’homme occidental se réalise ainsi en s’occupant – par le travail – à occuper le monde naturel, à le soumettre à sa volonté en l’artificialisant.

            La pensée économique de l’époque moderne et contemporaine, loin de conduire à une sortie progressive de ce cadre théologique, n’aurait fait qu’en rigidifier les énoncés en l’enfermant dans une mathématisation de la raison économique, incapable dès lors de penser hors d’elle-même et donc incapable de penser la crise environnementale. Il y aurait donc une incapacité constitutive de la « raison économique » à penser la catastrophe qu’elle produit, tel est le drame du mythe dans lequel nous sommes enfermés.

Une proposition :

            D’où la « solution » que propose S. Piron qui prend la forme d’un appel à sortir du moule chrétien mais qui est proposé comme une révolution spirituelle, parce que l’enfermement est lui-même de nature morale. La révolution à venir ne relève pas de l’opposition frontale, modèle contre modèle, mais d’un véritable travail de conversion des esprits, un travail de démythification de la raison économique qui nous gouverne.

           Quant au chemin proposé, il ne réside pas dans un rejet de la scolastique qui serait la cause de tous nos maux mais dans un retour aux principes mêmes qui animaient les scolastiques. S. Piron se tourne alors vers ce qu’il nomme la « révolution franciscaine ». Le franciscanisme a constitué une étape supplémentaire dans l’opération d’unité des deux sphères du divin et de l’humain, en en faisant non pas seulement un objet de dévotion et un principe de gouvernement mais un chemin de vie. En cela il consolide d’un côté la possibilité d’une artificialisation du monde, donc son occupation. Mais, d’un autre côté, parce que la révolution franciscaine reposait sur une remise en cause de la hiérarchie ecclésiale, c’est à l’intérieur de cette pensée qu’on peut puiser des outils critiques pour s’extraire de la malédiction. Et cette disposition critique, S. Piron la perçoit au cœur même de la pensée économique franciscaine, incarnée dans la personne de Pierre de Jean Olivi (1248-1298) et son Traité des contrats, écrit à la toute fin du XIIIe siècle. S. Piron approfondit alors la teneur du traité qui conceptualise un certain nombre de notions qui vont devenir centrales dans la théorie économique moderne comme celles de valeur, de juste prix ou de capital. Il souligne cependant le caractère foncièrement pragmatique du traité qui s’adresse à des clercs qui eux-mêmes prêchent et confessent auprès de la bourgeoisie urbaine du Bas-Languedoc. Son objectif n’est pas de condamner a priori l’appât du gain (qui est la condition commune des hommes après le péché originel) mais de définir des cadres moralement acceptables des rapports contractuels en tant que tels, comment la circulation des richesses peut être régulée le plus justement possible par la collectivité, et donc comment faire coïncider au mieux la sphère morale avec le droit civil. Sur cette base, le fondement théologique du travail d’élaboration proposé par Olivi repose sur le principe que le contrat est un lien établi entre des individus dotés d’une volonté libre. C’est par cette implication du libre arbitre, de la libre volonté, que la théologie est au cœur de la pensée économique. Et l’on comprend comment la pensée scolastique peut être à la racine du mal d’une économie politique lorsqu’elle se déconnecte de la perspective morale qui était la sienne à l’origine pour n’être qu’une science de la mise en valeur de la richesse. En retour, une prise de conscience de la dimension morale qui la motivait peut être un début de solution, non pas pour en revenir à la morale des scolastiques eux-mêmes, mais pour s’en servir comme instrument afin de démythifier une pensée économique devenue autonome, hors substrat.

Before Emotion: The Language of Feeling, 400-1800

Source : Routledge

Before Emotion: The Language of Feeling, 400-1800, edited by Juanita Feros Ruys, Michael W. Champion, Kirk Essary

Description

Before Emotion: The Language of Feeling, 400-1800 advances current interdisciplinary research in the history of emotions through in-depth studies of the European language of emotion from late antiquity to the modern period. Focusing specifically on the premodern cognates of ‘affect’ or ‘affection’ (such as affectus, affectio, affeccioun, etc.), an international team of scholars explores the cultural and intellectual contexts in which emotion was discussed before the term ‘emotion’ itself came into widespread use. By tracing the history of key terms and concepts associated with what we identify as ‘emotions’ today, the volume offers a first-time critical foundation for understanding pre- and early modern emotions discourse, charts continuities and changes across cultures, time periods, genres, and languages, and helps contextualize modern shifts in the understanding of emotions.

Table of Contents

Preface: Thomas Dixon

Introduction: Michael W. Champion, Kirk Essary, and Juanita Feros Ruys

Ch. 1: Jonathan D. Teubner, ‘The Failure of affectus: Affectiones and constantiae in Augustine of Hippo’

Ch. 2: Mark Amsler, ‘Affectus in Medieval Grammar’

Ch. 3: Rita Copeland, ‘Affectio-affectus in Latin Rhetoric up to c. 1200’

Ch. 4: Antonina Harbus, ‘The Old English Vocabulary of Emotions: Glossing affectus

Ch. 5: Juanita Feros Ruys, ‘Before the Affective Turn: Affectus in Heloise, Abelard, and the Woman Writer of the Epistolae duorum amantium

Ch. 6: Michael D. Barbezat, ‘Desire to Enjoy Something Thoroughly: The Use of the Latin affectus in Hugh of St Victor’s De archa Noe

Ch. 7: Constant J. Mews, ‘Affectus in the De spiritu et anima of Alcher of Clairvaux and Cistercian Writings of the Twelfth Century’

Ch. 8: Barbara Newman, ‘Affectus from Hildegard to Helfta’

Ch. 9: Tomas Zahora, ‘Affect, Affections, and Spiritual Capital in the Thirteenth Century’

Ch. 10: Robert C. Miner, ‘Affectus and passio in the Summa theologiae of Thomas Aquinas’

Ch. 11: Naama Cohen-Hanegbi, ‘Accidentia anime in Late Medieval Medicine’

Ch. 12: Paul Megna, ‘Affeccioun in Middle English Devotional Writing’

Ch. 13: Kirk Essary, ‘The Renaissance of affectus? Biblical Humanism and Latin Style’

Ch. 14: Elena Carrera, ‘Augustinian, Aristotelian, and Humanist Shaping of Medieval and Early Modern Emotion: Affectus, affectio,and “affection”as Travelling Concepts’

Ch. 15. R.S. White, ‘Meta-, Mega- and Multiple Emotions in Early Modern English Terminology’

Ch. 16: Anik Waldow, ‘Reconceptualizing Affect: Descartes on the Passions’

Ch. 17: Daniel Canaris and Francesco Borghesi, ‘Defining the Emotions in the Post-Cartesian Humanism of Giambattista Vico’

Ch. 18: Margaret Watkins, ‘Unprincipled by Principle: On Hume’s Use of “Affection”’

Epilogue: Michael W. Champion, ‘From Affectus to Affect Theory and Back Again’

A Cultural History of the Emotions

Source : Bloomsbury

Across six volumes, A Cultural History of the Emotions explores how emotions have changed over the course of human history, but also how emotions have themselves created and changed history. Emotions underpin our everyday lives and shape our mental, physical and social well-being. This collection shows how emotions can offer a unique insight into the historical thought and function of different societies.

Each volume in the series encompasses interdisciplinary work on the emotions, covering the medical, scientific, religious and intellectual history, how they have been performed and represented and how they were enacted in social practices on both a personal and public level. The same eight themes are addressed in all six volumes:

1. Medical and Scientific Understandings
2. Religion and Spirituality
3. Music and Dance
4. Drama
5. The Visual Arts
6. Literature
7. In Private: The Individual and the Domestic Community
8. In Public: Collectivities and Polities

A Cultural History of the Emotions is the first comprehensive, period by period overview of this fascinating topic, from antiquity to the present day. It will be essential reading for anyone researching or studying the emotions.

Table of contents

Volume 1: A Cultural History of the Emotions in Antiquity
Edited by Douglas Cairns, University of Edinburgh, UK

Volume 2: A Cultural History of the Emotions in the Medieval Age (350-1300)
Edited by Juanita Ruys, University of Sydney, Australia and Clare Monagle, Macquarie University, Australia

Volume 3: A Cultural History of the Emotions in the Late-medieval, Reformation and Renaissance Age (1300-1600)
Edited by Susan Broomhall and Andrew Lynch, both of University of Western Australia, Australia

Volume 4: A Cultural History of the Emotions in the Baroque and Enlightenment Age (1600-1780)
Edited by David Lemmings, Claire Walker and Katie Barclay, all of University of Adelaide, Australia

Volume 5: A Cultural History of the Emotions in the Age of Romanticism, Revolution and Empire (1780-1920)
Edited by Susan Matt, Weber State University, USA

Volume 6: A Cultural History of the Emotions in the Modern and Post-Modern Age (1920-2000+)
Edited by Jane Davidson and Joy Damousi, both of University of Melbourne, Australia

La foule Émotive. Histoire d’un topos de l’Antiquité à l’époque contemporaine (EMMA7)


Raymond Mason, La Foule illuminée (1985), Montréal,

La foule émotive :

Histoire d’un topos de l’Antiquité à l’époque contemporaine

Aix-en-Provence, MMSH, 13 mars 2019

Salle Georges Duby

            Lors de cette deuxième journée d’études consacrée aux émotions collectives, nous proposons de réfléchir à la notion de foule émotive en histoire. À une époque où les questionnements sur la démocratie et les « populismes » sont plus que jamais d’actualité, une telle enquête historique et anthropologique sur le topos de la foule émotive appelle assurément une exigence particulière. Malgré le dynamisme récent de l’histoire des émotions, la question des usages historiques de la notion d’émotion collective et son lien avec la pensée et l’image de la foule a été jusqu’à présent peu abordée. La notion d’émotion de foule / de foule émotive émerge à un moment historique bien particulier, celui de la constitution d’une psychologie sociale entre la fin du XIXe siècle et le début du XXe siècle (Tarde, Le Bon, Durkheim, etc.), au temps où les « classes laborieuses » surgissent comme acteurs incontournables sur la scène politique. Depuis lors, l’émotion collective n’a jamais été un outil conceptuel anodin pour saisir le partage émotionnel à l’intérieur d’une collectivité de personnes : elle participe d’emblée d’un discours politique sur la foule, sur le peuple. Le plus souvent elle constitue la foule en sujet tout en l’amputant de tout projet critique, nourrissant une vision régressive des masses animalisées, par nature inaptes à se gouverner par elles-mêmes. Les masses sentent, elles ne pensent pas. À l’inverse, cette conception fusionnelle de l’émotion commune peut nourrir un discours apologétique : la foule devient le lieu d’affranchissement du peuple qui sait le vrai parce qu’il sent ensemble, où s’exprime sa capacité d’action.

            Notre regard se concentrera sur la foule, ce rassemblement humain en situation qui se définit avant tout par son ancrage ici et maintenant, dans une unité de temps et de lieu (même s’il peut être intéressant de mettre en série ces rassemblements) ; une foule donc que nous distinguerons de la notion plus large et abstraite de « peuple » mais aussi d’un simple rassemblement fortuit de personnes : il y a « foule » lorsqu’une multitude rassemblée est dotée, par une instance extérieure ou par les acteurs eux-mêmes, d’une intention, d’une motivation, d’un projet communs, saisis dans l’instant même de la présence physique.

            Cette journée d’études se donne donc pour objectif de faire l’archéologie de ce topos ambivalent de la foule émotive, profondément enraciné dans la vision contemporaine des mouvements de masse. Il s’agira d’interroger, dans des sources diverses de toutes périodes, le rôle de l’émotion dans la pensée et l’évaluation de la foule en mouvement. En somme, deux questions guideront notre réflexion : comment l’émotion permet-elle de faire d’une multitude rassemblée un corps singulier ? Comment la foule émotive est-elle perçue, jugée, évaluée par le regard qui la définit comme telle ? Il s’agira aussi de réfléchir aux transformations historiques de la notion, aux affrontements dans un même contexte entre plusieurs lectures de la foule émotive.

            Cette journée d’études s’inscrit dans une série de manifestations organisées par le groupe de recherche « Façons d’être » de l’UMR TELEMMe, dans le cadre du programme EMMA consacré à l’histoire des émotions, en lien avec le programme CRSH Faire événement. L’enthousiasme religieux des foules au Moyen Âge central conduit à l’UQÀM. Une première journée d’études s’est intéressée en novembre 2017 aux Conceptions et usages historiques des émotions collectives, du Moyen Âge à nos jours.

9h15 Accueil

9h30 Damien Boquet (AMU, UMR TELEMMe), Introduction

9h45-10h15 Sylvain Forichon (Université Bordeaux Montaigne, UMR 5607 Ausonius)

« L’émotivité des foules lors des spectacles dans le monde romain : analyse d’un topos dans la littérature ancienne »

            Les auteurs latins et grecs de la fin de la République romaine et de l’époque impériale ont eu recours dans leurs écrits à différents termes pour désigner les foules, notamment les masses urbaines de la capitale de l’Empire : multitudo, populus, plebs, uulgus, turba, πλῆθος ou encore δῆμος. Bien que ces expressions ne soient pas parfaitement synonymes, elles revêtent le plus souvent une connotation péjorative. D’une manière générale et quel que soit le lieu, la foule est souvent présentée dans la plupart des textes de la Rome antique comme ignorante (imperita), inconstante (incondita), agitée (tumultuosa), versatile (uentosa) ou encore inculte (indocta)…

            Elle est aussi facilement en proie à toutes sortes d’émotions. L’émotivité et la versatilité des masses urbaines se manifestent avec encore plus d’acuité dans les gradins des cirques, des théâtres et des amphithéâtres durant les spectacles. Les philosophes et les historiens païens, de même que les auteurs chrétiens, n’ont eu de cesse de dénigrer le comportement et l’émotivité des foules en ces occasions, que ce soit à Rome ou dans les autres grandes cités de l’Empire.

Nous nous interrogerons sur les raisons de cette perception dépréciative et nous essayerons aussi de voir dans quelle mesure le contexte des jeux et la forme spécifique des édifices de spectacles induisaient des réactions et des émotions collectives différentes de celles qui sont observées lors d’autres rassemblements humains dans d’autres types d’espace (forum, rues…). Notre propos se concentrera sur Rome, néanmoins nous évoquerons quelques exemples provinciaux.

10h15-10h45 Discussion

10h45-11h Pause

11h-11h30 Shane Bobrycki (Harvard University – Université de Vienne)

« La peur et la foule au haut Moyen Âge : le destin d’un topos délégitimant »

During the early Middle Ages (c. 500–1000), bad crowds were often depicted as fearful crowds. Fear, early medieval elites explained, motivated crowds of women to flail wildly in churches. Fear made gullible crowds assemble before pseudo-saints and pseudo-prophets. Fear inspired superstitious rabbles to put their faith in false rites and wicked beliefs. Fear (timor, pavor) was, for many early medieval critics of crowds, a proof of a crowd’s illegitimacy.

This should attract our attention. Early medieval elites were not, on the whole, opposed to crowds like their Roman and later medieval equivalents. In a deurbanized post-Roman political economy, the crowd was not, as it has been in so many other periods, a direct threat to elites. Crowds from c. 500 to c. 1000 therefore tended to evoke hierarchy and order. Words like turba and caterva — quintessential Latin words for an unruly crowd, with an ancient valence similar to “mob” or even “riot” — were regularly used to describe holy gatherings of saints and angels.

But unapproved religious gatherings could still pose dangers. Quasi-pagan processions, throngs who shouted to the moon, mobs who attacked “sky-people” fallen from heaven, and, most disturbingly, crowds who gave attention and donations to false relics and false prophets redirected charisma and resources. When attacking these collective behaviors, early medieval authors highlighted an emotion which proved a crowd’s illegitimacy: fear. This paper explores how fear came to be the quintessential delegitimizing emotion of the crowd during the early Middle Ages, and how this emotion came to be associated above all with two groups said to be particularly subject to it: rustics and women.

11h30-12h00 Piroska Nagy (UQÀM, UMR TELEMMe)

« L’émotion et la foule entre topos et récit d’événements, dans les premières sources narratives de la mobilisation patarine »

            Le mouvement patarin, révolte à la fois religieuse et politique s’inscrivant dans les débuts de la réforme grégorienne en Italie du Nord, a bouleversé la ville de Milan pendant près de 20 ans, de 1057 à 1075. Plusieurs sources narratives quasi-contemporaines en rendent compte, toutes bien sûr partisanes, deux chroniques milanaises opposées aux patarins, d’autres pro-patarines. En confrontant leur description de ce monde troublé, je tenterai de saisir comment chaque auteur utilise les termes et les motifs de la foule émue et quel lien ils établissent entre la parole des prédicateurs à l’origine des troubles et l’émotion des foules.  Je m’interrogerai sur ce que ces textes écrits sur le vif nous apprennent, au-delà des topoï, sur la vision de la mobilisation populaire et de l’émotion collective.

12h00-12h30 : Discussion

12h30-14h Pause déjeuner – Cafétéria de la MMSH

14h-14h30 Vincent Challet (Université Paul-Valéry Montpellier III)

« De quo…fuerunt dolentes & turbati : de la voix des dominés au discours des dominants (fin du Moyen âge) »

« Le propre d’une révolte, c’est d’avoir comme sujet une foule. Le propre du mouvement social, c’est d’avoir comme sujet une classe sociale ou un groupe organisé autour d’un projet » (P. Rosanvallon, Le Monde, 9/12/2018). En mettant en exergue cette citation de l’un des plus importants historiens du XIXe siècle, on voudrait tout d’abord montrer à quel point cette illusion d’une foule émotive dépourvue de tout projet organisationnel reste prégnante encore aujourd’hui dès lors qu’il s’agit de se pencher sur des mouvements de contestation dont la structure même paraît échapper à ces fameux « corps intermédiaires » qui structurent le système de représentation républicain.

            Or, une telle interprétation qui se contente de faire de la révolte l’expression des émotivités d’une foule inorganique, dépourvue, du moins en apparence, de chefs désignés et qui ne serait pas porteuse d’un véritable projet politique largement à l’œuvre par exemple dans l’opposition supposée entre la Grande Peur des paysans et la Révolution portée par des élites bourgeoises s’inscrit très nettement dans la filiation des jugements très négatifs portés tant par les chroniqueurs médiévaux que par les documents judicaires délivrés à l’issue des rébellions médiévales. Dès que la documentation le permet en effet, apparaît cet incontournable topos qui fait de toute rébellion la matérialisation d’une émotion née dans la foule et partagée par elle, à la manière, par exemple, dont les communes d’Île-de-France engagées dans la Jacquerie « s’esmeurent » ou dont les populaires des villes languedociennes n’agirent que sous le coup d’une fureur irraisonnée ou d’une indignation les visant à rejeter toute nouvelle imposition fiscale.

            Pointer toutefois l’apparition et le développement d’un tel topos ne saurait suffire à l’historien qui se doit de chercher à comprendre les raisons de l’utilisation récurrente d’une telle expression. Or, il paraît clair que lier rébellion et émotion demeure, dans le discours dominant, une arme de dé-légitimation politique qui vise à masquer le projet intrinsèque porté par les rebelles derrière une prétendue façade émotive, arme sémantique dont la redoutable efficacité explique la pérennité et la continuité jusqu’à aujourd’hui pour dénoncer encore tout récemment l’inanité politique du mouvement des « gilets jaunes ». Mais l’on notera aussi qu’un tel discours a, en outre, une fonction de déresponsabilisation de la part des élites puisqu’il vise également à rompre le lien politique entre les décisions prises au niveau politique – que ce soit au niveau de la royauté ou des magistrats urbains – et les réponses qu’elles suscitent au sein de la population pour le remplacer par une réaction purement émotive sur laquelle la rationalité des dirigeants ne saurait avoir de prise. En se refusant enfin à employer le terme même de peuple (populus) pour lui préférer celui de plebs ou de turba, le discours des élites médiévales permet aussi de constituer la chose politique – la res publica – en monopole d’une société politique restreinte, au sens où l’entendait Raymond Cazelles lorsqu’il définit ce concept.      

14h30-15h00 Jérémie Foa  (Aix-Marseille Université, TELEMMe, IUF)

« Faut-il être en foule pour tuer ? Réflexions sur la violence et la foule au cours du massacre de la Saint-Barthélemy (1572) »

Cette réflexion portera sur les violences collectives au cours du massacre de la Saint-Barthélemy et articulera deux questionnements étroitement liés : quels sont les mécanismes par lesquels, au cours d’une action violente destinée à tuer, émerge ce que les contemporains du massacre n’appellent pas encore une « foule » ? Quels sont les discours, contemporains puis historiographiques, qui ont contribué à forger cette vision du massacre comme imputable à « la foule » et quels sont leurs enjeux ? Autour de ces deux poles problématiques, le rôle des émotions sera interrogé prioritairement. Quelques questions peuvent ici rapidement être brossées :

  • Quelles émotions peuvent expliquer que des personnes s’assemblent en foule pour aller tuer leurs voisins ? Ainsi, quelle est la part de la peur, de la panique, de l’angoisse, du ressentiment, de la haine dans la détermination de l’action meurtrière ; peut-on imputer à ces groupes violents du désir, du plaisir, voire de la jouissance ? Il s’agira non seulement de s’interroger sur la capacité de ces émotions à « faire foule », c’est-à-dire à attirer, coordonner puis fusionner des individus, mais aussi à « faire violence » : est-ce que le fait d’être pris dans un groupe ou d’être submergé par l’émotion permet de s’affranchir plus aisément des interdits moraux ou d’éloigner le sentiment de culpabilité ?
  • La communication souhaiterait aussi analyser les vecteurs de l’émotion collective : si la haine des protestants peut constituer une motivation antérieure à l’existence de la foule, la foule en soi et par soi génère des émotions nouvelles, qui contribuent à leur tour à favoriser l’action meurtrière. Il s’agira ici de questionner le rôle des bruits, des chants, des slogans (tue ! tue !) mais plus largement de tous les stimuli sensoriels (écharpes blanches, mélange des couleurs, odeurs des corps, proximité des corps) dans le geste exterminateur : en quoi cette promiscuité sensorielle contribue-t-elle à entraîner les personnes dans la foule et l’action violente ? En quoi, pour le dire avec Simmel, la foule émotive accroît encore « l’intensification de la vie nerveuse » – typique de la grande ville – et peut ce faisant contribuer à l’action meurtrière ?
  • Immanquablement, ces interrogations emmèneront des questionnements lexicaux : quels sont les mots utilisés par les sources puis par les chroniqueurs pour désigner ces émotions ? Quels sont les enjeux pour les témoins puis pour les historiens d’attribuer à l’émotion collective la responsabilité de l’action meurtrière au détriment d’autres motifs plus rationnels (le pillage, le calcul politique, l’organisation bureaucratique) ? Surtout, la contribution entendra montrer comment ce discours sur la foule émotive a aussi contribué à occulter deux traits importants du massacre : quelques militants zélés, amis de longue date (l’inverse d’une foule) sont responsables d’une part non négligeable des violences ; leurs gestes meurtriers et spoliateurs sont rôdés, mécaniques, efficaces, pensés, stratégiques et calculés (l’inverse d’une émotion)[1]. On souhaiterait ce faisant montrer que le topos sur la violence du peuple, foule débridée et débraillée, a servi à détourner le regard sur l’écrasante responsabilité de bons bourgeois de Paris dans le massacre de la Saint-Barthélemy.

15h-15h30 : Discussion

15h30-15h45 : Pause

15h45-16h15 Jean-Jacques Courtine (Leverhulme Trust Visiting Professor, Queen Mary, University of London)

« La voix du peuple. Les émotions, le langage et la foule à l’aube de l’ère des masses »

            Une ère nouvelle s’ouvre dans les toutes dernières années du XIXème siècle, qui voit l’émergence de formes inédites d’observation et de réflexion sur les émotions humaines, et place celles-ci au centre de la vie individuelle, politique et sociale. En 1895, Gustave Le Bon publie La psychologie des foules, mais c’est bien de la puissance des émotions qu’il s’inquiète, de leur volatilité, de leur inquiétante contagion lorsqu’elles gagnent le champ politique. Le Bon, Tarde, ou Durkheim : ces ouvrages où s’inventent les sciences sociales font alors de la propagation des affects dans la vie publique une question essentielle.

            La question du langage y joue un rôle crucial : comment, de l’usage de la parole, surgissent les émotions qui s’emparent d’une masse humaine tout entière ?  Comment parle-t-on au peuple ? Et comment le peuple lui-même parle-t-il ? Comment endiguer et diriger la puissance aveugle des émotions « collectives » ? Et qu’entend-on au juste par-là ? A ces questions dont le siècle qui vient de s’achever a constitué la scène souvent tragique, on va tenter de lire la réponse qui fut apportée alors qu’il débutait, et qui allait engager son avenir.

16h15 Piroska Nagy (UQÀM, UMR TELEMMe), Conclusion

16h45 Discussion finale


[1] Le titre de cette contribution fait référence à l’article séminal de Nicolas Mariot, « Faut-il être motivé pour tuer ? Sur quelques explications aux violences de guerre », Genèses, 2003/4 (no53), p. 154-177.