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Communications de Jean-Jacques Courtine et de Vincent Challet lors de la journée d’étude « La foule émotive. Histoire d’un topos de l’Antiquité à l’époque contemporaine » (13 mars 2019)

Source : Façons d’être

Si vous n’avez pas été présent lors de la journée d’étude, ou si vous souhaitez réécouter les interventions des différents chercheurs, nous vous proposons de les écouter via cette vidéo Youtube. Bonne écoute ! Ici

La foule Émotive. Histoire d’un topos de l’Antiquité à l’époque contemporaine (EMMA7)


Raymond Mason, La Foule illuminée (1985), Montréal,

La foule émotive :

Histoire d’un topos de l’Antiquité à l’époque contemporaine

Aix-en-Provence, MMSH, 13 mars 2019

Salle Georges Duby

            Lors de cette deuxième journée d’études consacrée aux émotions collectives, nous proposons de réfléchir à la notion de foule émotive en histoire. À une époque où les questionnements sur la démocratie et les « populismes » sont plus que jamais d’actualité, une telle enquête historique et anthropologique sur le topos de la foule émotive appelle assurément une exigence particulière. Malgré le dynamisme récent de l’histoire des émotions, la question des usages historiques de la notion d’émotion collective et son lien avec la pensée et l’image de la foule a été jusqu’à présent peu abordée. La notion d’émotion de foule / de foule émotive émerge à un moment historique bien particulier, celui de la constitution d’une psychologie sociale entre la fin du XIXe siècle et le début du XXe siècle (Tarde, Le Bon, Durkheim, etc.), au temps où les « classes laborieuses » surgissent comme acteurs incontournables sur la scène politique. Depuis lors, l’émotion collective n’a jamais été un outil conceptuel anodin pour saisir le partage émotionnel à l’intérieur d’une collectivité de personnes : elle participe d’emblée d’un discours politique sur la foule, sur le peuple. Le plus souvent elle constitue la foule en sujet tout en l’amputant de tout projet critique, nourrissant une vision régressive des masses animalisées, par nature inaptes à se gouverner par elles-mêmes. Les masses sentent, elles ne pensent pas. À l’inverse, cette conception fusionnelle de l’émotion commune peut nourrir un discours apologétique : la foule devient le lieu d’affranchissement du peuple qui sait le vrai parce qu’il sent ensemble, où s’exprime sa capacité d’action.

            Notre regard se concentrera sur la foule, ce rassemblement humain en situation qui se définit avant tout par son ancrage ici et maintenant, dans une unité de temps et de lieu (même s’il peut être intéressant de mettre en série ces rassemblements) ; une foule donc que nous distinguerons de la notion plus large et abstraite de « peuple » mais aussi d’un simple rassemblement fortuit de personnes : il y a « foule » lorsqu’une multitude rassemblée est dotée, par une instance extérieure ou par les acteurs eux-mêmes, d’une intention, d’une motivation, d’un projet communs, saisis dans l’instant même de la présence physique.

            Cette journée d’études se donne donc pour objectif de faire l’archéologie de ce topos ambivalent de la foule émotive, profondément enraciné dans la vision contemporaine des mouvements de masse. Il s’agira d’interroger, dans des sources diverses de toutes périodes, le rôle de l’émotion dans la pensée et l’évaluation de la foule en mouvement. En somme, deux questions guideront notre réflexion : comment l’émotion permet-elle de faire d’une multitude rassemblée un corps singulier ? Comment la foule émotive est-elle perçue, jugée, évaluée par le regard qui la définit comme telle ? Il s’agira aussi de réfléchir aux transformations historiques de la notion, aux affrontements dans un même contexte entre plusieurs lectures de la foule émotive.

            Cette journée d’études s’inscrit dans une série de manifestations organisées par le groupe de recherche « Façons d’être » de l’UMR TELEMMe, dans le cadre du programme EMMA consacré à l’histoire des émotions, en lien avec le programme CRSH Faire événement. L’enthousiasme religieux des foules au Moyen Âge central conduit à l’UQÀM. Une première journée d’études s’est intéressée en novembre 2017 aux Conceptions et usages historiques des émotions collectives, du Moyen Âge à nos jours.

9h15 Accueil

9h30 Damien Boquet (AMU, UMR TELEMMe), Introduction

9h45-10h15 Sylvain Forichon (Université Bordeaux Montaigne, UMR 5607 Ausonius)

« L’émotivité des foules lors des spectacles dans le monde romain : analyse d’un topos dans la littérature ancienne »

            Les auteurs latins et grecs de la fin de la République romaine et de l’époque impériale ont eu recours dans leurs écrits à différents termes pour désigner les foules, notamment les masses urbaines de la capitale de l’Empire : multitudo, populus, plebs, uulgus, turba, πλῆθος ou encore δῆμος. Bien que ces expressions ne soient pas parfaitement synonymes, elles revêtent le plus souvent une connotation péjorative. D’une manière générale et quel que soit le lieu, la foule est souvent présentée dans la plupart des textes de la Rome antique comme ignorante (imperita), inconstante (incondita), agitée (tumultuosa), versatile (uentosa) ou encore inculte (indocta)…

            Elle est aussi facilement en proie à toutes sortes d’émotions. L’émotivité et la versatilité des masses urbaines se manifestent avec encore plus d’acuité dans les gradins des cirques, des théâtres et des amphithéâtres durant les spectacles. Les philosophes et les historiens païens, de même que les auteurs chrétiens, n’ont eu de cesse de dénigrer le comportement et l’émotivité des foules en ces occasions, que ce soit à Rome ou dans les autres grandes cités de l’Empire.

Nous nous interrogerons sur les raisons de cette perception dépréciative et nous essayerons aussi de voir dans quelle mesure le contexte des jeux et la forme spécifique des édifices de spectacles induisaient des réactions et des émotions collectives différentes de celles qui sont observées lors d’autres rassemblements humains dans d’autres types d’espace (forum, rues…). Notre propos se concentrera sur Rome, néanmoins nous évoquerons quelques exemples provinciaux.

10h15-10h45 Discussion

10h45-11h Pause

11h-11h30 Shane Bobrycki (Harvard University – Université de Vienne)

« La peur et la foule au haut Moyen Âge : le destin d’un topos délégitimant »

During the early Middle Ages (c. 500–1000), bad crowds were often depicted as fearful crowds. Fear, early medieval elites explained, motivated crowds of women to flail wildly in churches. Fear made gullible crowds assemble before pseudo-saints and pseudo-prophets. Fear inspired superstitious rabbles to put their faith in false rites and wicked beliefs. Fear (timor, pavor) was, for many early medieval critics of crowds, a proof of a crowd’s illegitimacy.

This should attract our attention. Early medieval elites were not, on the whole, opposed to crowds like their Roman and later medieval equivalents. In a deurbanized post-Roman political economy, the crowd was not, as it has been in so many other periods, a direct threat to elites. Crowds from c. 500 to c. 1000 therefore tended to evoke hierarchy and order. Words like turba and caterva — quintessential Latin words for an unruly crowd, with an ancient valence similar to “mob” or even “riot” — were regularly used to describe holy gatherings of saints and angels.

But unapproved religious gatherings could still pose dangers. Quasi-pagan processions, throngs who shouted to the moon, mobs who attacked “sky-people” fallen from heaven, and, most disturbingly, crowds who gave attention and donations to false relics and false prophets redirected charisma and resources. When attacking these collective behaviors, early medieval authors highlighted an emotion which proved a crowd’s illegitimacy: fear. This paper explores how fear came to be the quintessential delegitimizing emotion of the crowd during the early Middle Ages, and how this emotion came to be associated above all with two groups said to be particularly subject to it: rustics and women.

11h30-12h00 Piroska Nagy (UQÀM, UMR TELEMMe)

« L’émotion et la foule entre topos et récit d’événements, dans les premières sources narratives de la mobilisation patarine »

            Le mouvement patarin, révolte à la fois religieuse et politique s’inscrivant dans les débuts de la réforme grégorienne en Italie du Nord, a bouleversé la ville de Milan pendant près de 20 ans, de 1057 à 1075. Plusieurs sources narratives quasi-contemporaines en rendent compte, toutes bien sûr partisanes, deux chroniques milanaises opposées aux patarins, d’autres pro-patarines. En confrontant leur description de ce monde troublé, je tenterai de saisir comment chaque auteur utilise les termes et les motifs de la foule émue et quel lien ils établissent entre la parole des prédicateurs à l’origine des troubles et l’émotion des foules.  Je m’interrogerai sur ce que ces textes écrits sur le vif nous apprennent, au-delà des topoï, sur la vision de la mobilisation populaire et de l’émotion collective.

12h00-12h30 : Discussion

12h30-14h Pause déjeuner – Cafétéria de la MMSH

14h-14h30 Vincent Challet (Université Paul-Valéry Montpellier III)

« De quo…fuerunt dolentes & turbati : de la voix des dominés au discours des dominants (fin du Moyen âge) »

« Le propre d’une révolte, c’est d’avoir comme sujet une foule. Le propre du mouvement social, c’est d’avoir comme sujet une classe sociale ou un groupe organisé autour d’un projet » (P. Rosanvallon, Le Monde, 9/12/2018). En mettant en exergue cette citation de l’un des plus importants historiens du XIXe siècle, on voudrait tout d’abord montrer à quel point cette illusion d’une foule émotive dépourvue de tout projet organisationnel reste prégnante encore aujourd’hui dès lors qu’il s’agit de se pencher sur des mouvements de contestation dont la structure même paraît échapper à ces fameux « corps intermédiaires » qui structurent le système de représentation républicain.

            Or, une telle interprétation qui se contente de faire de la révolte l’expression des émotivités d’une foule inorganique, dépourvue, du moins en apparence, de chefs désignés et qui ne serait pas porteuse d’un véritable projet politique largement à l’œuvre par exemple dans l’opposition supposée entre la Grande Peur des paysans et la Révolution portée par des élites bourgeoises s’inscrit très nettement dans la filiation des jugements très négatifs portés tant par les chroniqueurs médiévaux que par les documents judicaires délivrés à l’issue des rébellions médiévales. Dès que la documentation le permet en effet, apparaît cet incontournable topos qui fait de toute rébellion la matérialisation d’une émotion née dans la foule et partagée par elle, à la manière, par exemple, dont les communes d’Île-de-France engagées dans la Jacquerie « s’esmeurent » ou dont les populaires des villes languedociennes n’agirent que sous le coup d’une fureur irraisonnée ou d’une indignation les visant à rejeter toute nouvelle imposition fiscale.

            Pointer toutefois l’apparition et le développement d’un tel topos ne saurait suffire à l’historien qui se doit de chercher à comprendre les raisons de l’utilisation récurrente d’une telle expression. Or, il paraît clair que lier rébellion et émotion demeure, dans le discours dominant, une arme de dé-légitimation politique qui vise à masquer le projet intrinsèque porté par les rebelles derrière une prétendue façade émotive, arme sémantique dont la redoutable efficacité explique la pérennité et la continuité jusqu’à aujourd’hui pour dénoncer encore tout récemment l’inanité politique du mouvement des « gilets jaunes ». Mais l’on notera aussi qu’un tel discours a, en outre, une fonction de déresponsabilisation de la part des élites puisqu’il vise également à rompre le lien politique entre les décisions prises au niveau politique – que ce soit au niveau de la royauté ou des magistrats urbains – et les réponses qu’elles suscitent au sein de la population pour le remplacer par une réaction purement émotive sur laquelle la rationalité des dirigeants ne saurait avoir de prise. En se refusant enfin à employer le terme même de peuple (populus) pour lui préférer celui de plebs ou de turba, le discours des élites médiévales permet aussi de constituer la chose politique – la res publica – en monopole d’une société politique restreinte, au sens où l’entendait Raymond Cazelles lorsqu’il définit ce concept.      

14h30-15h00 Jérémie Foa  (Aix-Marseille Université, TELEMMe, IUF)

« Faut-il être en foule pour tuer ? Réflexions sur la violence et la foule au cours du massacre de la Saint-Barthélemy (1572) »

Cette réflexion portera sur les violences collectives au cours du massacre de la Saint-Barthélemy et articulera deux questionnements étroitement liés : quels sont les mécanismes par lesquels, au cours d’une action violente destinée à tuer, émerge ce que les contemporains du massacre n’appellent pas encore une « foule » ? Quels sont les discours, contemporains puis historiographiques, qui ont contribué à forger cette vision du massacre comme imputable à « la foule » et quels sont leurs enjeux ? Autour de ces deux poles problématiques, le rôle des émotions sera interrogé prioritairement. Quelques questions peuvent ici rapidement être brossées :

  • Quelles émotions peuvent expliquer que des personnes s’assemblent en foule pour aller tuer leurs voisins ? Ainsi, quelle est la part de la peur, de la panique, de l’angoisse, du ressentiment, de la haine dans la détermination de l’action meurtrière ; peut-on imputer à ces groupes violents du désir, du plaisir, voire de la jouissance ? Il s’agira non seulement de s’interroger sur la capacité de ces émotions à « faire foule », c’est-à-dire à attirer, coordonner puis fusionner des individus, mais aussi à « faire violence » : est-ce que le fait d’être pris dans un groupe ou d’être submergé par l’émotion permet de s’affranchir plus aisément des interdits moraux ou d’éloigner le sentiment de culpabilité ?
  • La communication souhaiterait aussi analyser les vecteurs de l’émotion collective : si la haine des protestants peut constituer une motivation antérieure à l’existence de la foule, la foule en soi et par soi génère des émotions nouvelles, qui contribuent à leur tour à favoriser l’action meurtrière. Il s’agira ici de questionner le rôle des bruits, des chants, des slogans (tue ! tue !) mais plus largement de tous les stimuli sensoriels (écharpes blanches, mélange des couleurs, odeurs des corps, proximité des corps) dans le geste exterminateur : en quoi cette promiscuité sensorielle contribue-t-elle à entraîner les personnes dans la foule et l’action violente ? En quoi, pour le dire avec Simmel, la foule émotive accroît encore « l’intensification de la vie nerveuse » – typique de la grande ville – et peut ce faisant contribuer à l’action meurtrière ?
  • Immanquablement, ces interrogations emmèneront des questionnements lexicaux : quels sont les mots utilisés par les sources puis par les chroniqueurs pour désigner ces émotions ? Quels sont les enjeux pour les témoins puis pour les historiens d’attribuer à l’émotion collective la responsabilité de l’action meurtrière au détriment d’autres motifs plus rationnels (le pillage, le calcul politique, l’organisation bureaucratique) ? Surtout, la contribution entendra montrer comment ce discours sur la foule émotive a aussi contribué à occulter deux traits importants du massacre : quelques militants zélés, amis de longue date (l’inverse d’une foule) sont responsables d’une part non négligeable des violences ; leurs gestes meurtriers et spoliateurs sont rôdés, mécaniques, efficaces, pensés, stratégiques et calculés (l’inverse d’une émotion)[1]. On souhaiterait ce faisant montrer que le topos sur la violence du peuple, foule débridée et débraillée, a servi à détourner le regard sur l’écrasante responsabilité de bons bourgeois de Paris dans le massacre de la Saint-Barthélemy.

15h-15h30 : Discussion

15h30-15h45 : Pause

15h45-16h15 Jean-Jacques Courtine (Leverhulme Trust Visiting Professor, Queen Mary, University of London)

« La voix du peuple. Les émotions, le langage et la foule à l’aube de l’ère des masses »

            Une ère nouvelle s’ouvre dans les toutes dernières années du XIXème siècle, qui voit l’émergence de formes inédites d’observation et de réflexion sur les émotions humaines, et place celles-ci au centre de la vie individuelle, politique et sociale. En 1895, Gustave Le Bon publie La psychologie des foules, mais c’est bien de la puissance des émotions qu’il s’inquiète, de leur volatilité, de leur inquiétante contagion lorsqu’elles gagnent le champ politique. Le Bon, Tarde, ou Durkheim : ces ouvrages où s’inventent les sciences sociales font alors de la propagation des affects dans la vie publique une question essentielle.

            La question du langage y joue un rôle crucial : comment, de l’usage de la parole, surgissent les émotions qui s’emparent d’une masse humaine tout entière ?  Comment parle-t-on au peuple ? Et comment le peuple lui-même parle-t-il ? Comment endiguer et diriger la puissance aveugle des émotions « collectives » ? Et qu’entend-on au juste par-là ? A ces questions dont le siècle qui vient de s’achever a constitué la scène souvent tragique, on va tenter de lire la réponse qui fut apportée alors qu’il débutait, et qui allait engager son avenir.

16h15 Piroska Nagy (UQÀM, UMR TELEMMe), Conclusion

16h45 Discussion finale


[1] Le titre de cette contribution fait référence à l’article séminal de Nicolas Mariot, « Faut-il être motivé pour tuer ? Sur quelques explications aux violences de guerre », Genèses, 2003/4 (no53), p. 154-177.

Moyen Âge en Émoi

MOYEN ÂGE EN éMOI

Neuvièmes journées internationales d’études médiévales

des Jeunes Chercheurs Médiévistes de l’UNIGE & de la Conférence universitaire de Suisse occidentale

Lundi 4 – mardi 5 mars 2019
UNIGE – Batelle A

Lundi 4 mars 2019

09h00     Accueil des participants

Session I : Introduction

09h30     Présentation des Journées par les organisatrices

09h45     Conférence inaugurale

Damien Boquet (Université d’Aix-Marseille)
& Piroska Nagy (Université du Québec à Montréal)
« L’émotion, du discours à l’histoire sociale »

11h30 Pause

Session II : Émotions rédemptrices

Modération par Floriane Goy

12h00     Claire Donnat-Aracil (Université Sorbonne Nouvelle-Paris 3)
« Pour une lecture théologique des émotions. La joie et la regio dissimilitudinis dans les contes religieux du XIIIe siècle »

12h40     Sarah Gouin-Béduneau (Université de Poitiers)             

« L’émotion romane créatrice d’images : le développement des cycles de l’Enfance du Christ dans la sculpture monumentale en France aux XIe-XIIe siècles »

13h20 Repas de midi – sandwiches à la Bible

Session III : Cristallisations des émotions

Modération par Alessandra Costa

15h00     Cyriane Rohner-Ouvry (Université de Strasbourg)
« L’émotion et la dévotion dans le Lignum Vitae de Bonaventure et dans l’Albero della Vitae de Pacino di Bonaguida »

15h40     Cécile Maruéjouls (Université de Poitiers)

« La transformation par l’émotion : la componction au cœur de sainte Marie l’égyptienne (XIIe-XVe siècle) »

16h20     Léo-Paul Blaise (ENS Lyon)

« L’imagerie pieuse dans La Belle Hélène de Constantinople : nouveaux aspects de l’émotion épique »

Mardi 5 mars 2019

09h00     Accueil des participants

Session IV : Émotions performées

Modération par Pauline Quarroz

09h30     Alessandra Costa (Université de Genève)
« Traduire l’expérience émotionnelle de la prédication en peinture ? Quelques réflexions autour du Portement de croix de Saint-Antoine de Ranvers (Turin) »

10h10     Lucie Kaempfer (University of Oxford)
« Traduire l’émotion dans les Lais Bretons »

10h50     Marie-Emmanuelle Torres (Université Aix-Marseille)

« Exulter avec modération. Des émotions liturgiques au monastère byzantin ? »

11h30 Pause

Session V : Mécaniques des émotions

Modération par Aude Sartenar

12h00     Gavino Scala (Università degli studi di Siena – Universität Zürich)
« Princes et émotions : quelques remarques philologiques, linguistiques et interprétatives sur les movemenz de courage dans la première traduction française du De regimine principum »

12h40     Camille Carnaille et Vincent Deluz (Université de Genève)
« L’orloge amoureus de Jean Froissart : quand la mécanique se met au service de l’art d’aimer »

13h20 Repas de midi

Session VI : Émotions identitaires

Modération par Olivier Silberstein / Camille Carnaille

15h00     Anne-Gaëlle Weber (Université du Québec)
« « Le bon, la brute et le barbare » : les émotions au service de la disqualification du païen du païen, dans l’hagiographie missionnaire carolingienne »

15h40     Giuseppe Perta (Università per Stranieri Dante Alighieri di Reggio Calabria)
« Le choc, la colère et le mépris. Al-Hakim aux yeux des chrétiens du onzième siècle »

16h20 Conclusion et verrée de clôture

Conférence EMMA à l’université de Bordeaux (lundi 10 décembre, 17h30-19h30)

Conférence sur l’anthropologie des émotions, Damien Boquet, 10 décembre 2018
10/12 : 17h30 – 19h30Damien BOQUET (Université Ax-Marseille) présentera une conférence : 
lundi 10 décembre 2018 de 17h30 à 19h30, Amphi archéo (ACH005) de la Maison de l’archéologie – université Bordeaux Montaigne – 8, esplanade des Antilles, 33600 Pessac 
dans le cadre de la Master Class d’histoire médiévale
sur le sujet : “L’anthropologie des émotions à l’honneur”. 

Le genre des émotions

Source : Clio

Couverture Clio 47

Les émotions sont souvent considérées comme un puissant marqueur de genre, jouant un rôle central dans les délimitations culturelles et sociales du masculin et du féminin, les hommes étant considérés comme plus rationnels et maîtrisant mieux leurs émotions que les femmes. Ce stéréotype mérite d’être dépassé en le confrontant à des représentations et à des pratiques bien plus complexes, en refusant d’opposer raison et émotion, en dénaturalisant les émotions et en déconstruisant les stéréotypes de genre. Nous menant de l’Antiquité gréco-romaine au Soudan contemporain en passant par le Moyen Âge, la Révolution française ou la Grande Guerre, ce numéro de Clio se propose donc de revisiter l’articulation entre émotion et différence des sexes en historicisant ces concepts, en identifiant socialement les acteurs, en étant très attentif au contexte documentaire, en prenant en compte l’ensemble des émotions et en interrogeant simultanément le masculin et le féminin. Il permet finalement d’observer ce que le genre fait aux émotions et ce que les émotions font au genre.

Damien Boquet et Didier Lett Les émotions à l’épreuve du genre [Texte intégral]

Dossier

Regards complémentaires

Documents

Varia

Clio a lu « Le genre des émotions »

EMMA à Rio (UFRJ) : “Faire de l’histoire, une vie sensible dans la cité” (14/06)

Cette conférence, qui propose une introspection de notre métier d’historien.ne.s en rapport avec  la nécessité de penser une vie sensée et sensible, ne porte pas sur le Moyen Âge. Toutefois, elle engage la réflexion sur l’importance du regard historique sur notre propre vie sensible et sur celle d’autres cultures, où la plupart du temps la pensée de l’affectivité reliait étroitement émotion, raison et éthique. Par ailleurs, elle a cherché à souligner le pouvoir de l’historien.ne, par métier capable d’avoir et de donner une vision synthétique  d’une culture, d’une époque –vision synthétique du monde qui manque si souvent aujourd’hui à nos contemporains, pour leur donner la capacité d’évaluer, de critiquer et surtout de repenser de façon plus juste et plus sensible notre propre monde….

Grand merci à Gabriel Castanho pour l’organisation et la traduction, et à toutes celles et ceux présent-e-s pour leurs questions, remarques, la discussion  vivifiante. Ce fut un moment magnifique de vie sensible dans la cité, la cidade de RJ !

 

Do espirito e do corpo : UNESP, Franca, Brésil, 5-8 juin 2018

Et voici une visite d’EMMA au Brésil, au colloque luso-brésilien sur l’esprit et le corps, des racines à notre temps tenu à l’UNESP, à Franca. Voici le programme :

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Les sujets traités vont des questions de transmission et transfert de notions et d’idées, par celle de l’incorporation, du genre, jusqu’aux questions médicales, rituelles, ou cosmologiques par exemple, en touchant le domaine de l’affectivité bien souvent. Ils montrent la vivacité de l’histoire culturelle entre Portugal et Brésil.

Mais dans ce colloque, le plus FASCINANT peut-être, ce sont les ÉTUDIANT-E-S !!! une masse très étonnante d’étudiants, dont une partie importante est au niveau licence, suit le colloque du matin au soir, et pose des questions. Ils sont plus de 60, je dirais, dans la salle ; et nous sommes dans une université locale, d’une ville de 300 000 habitants. Bref, les questions du corps et de l’esprit, du Moyen Âge à l’époque moderne, de l’Europe au Nouveau Monde, attirent bien fort  les jeunes brésiliens ! Bravo les étudiant-e-s, bravo les profs de Franca !

EMMA à Washington, History of Emotions conference

À la conférence déjà annoncée ici, dont tout le programme, les résumés des communications, peuvent désormais être consultés à cette adresse, nous avons donné une session consacrée au Moyen Âge avec Lauren Mancia (CUNY, Brooklyn College), et ceci non sans succès.

12. Medieval Emotions | 9:30-11:15 AM

Session Chair: David Konstan (New York University)
Lauren Mancia (Brooklyn College, City University of New York), “Emotional Reform in the Benedictine Monastery of the Eleventh Century (And the Periodization of ‘Medieval’ and ‘Renaissance’)”
Piroska Nagy (Université du Québec à Montréal), “How to think collective emotions in history? Between Middle Ages and our times”
Anne-Gaëlle Weber (Université du Québec à Montréal), “Kinship and Emotions in the Hagiography of Carolingian Missionaries (8th-9th c.)”
Xavier Biron Oullet (Université du Québec à Montréal), “Experimenting with Jesus Crist’s Sentiments Outside Monasteries: Peter of John Olivi and Vernacular Religious Culture in the Late Thirteenth Century”

comme on peut le contempler ici :

L’histoire des émotions avant “l’histoire des émotions”

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Vendredi 23 juin, dans le cadre du colloque “Transitions funéraires en Occident de l’Antiquité à nos jours” (Université de Paris-Est Créteil, 22-23 juin 2017), je présenterai une communication sur le thème : L’histoire des émotions avant “l’histoire des émotions” : Philippe Ariès et l’histoire des attitudes devant la mort.

En voici le résumé :

« L’histoire des émotions » qui se développe rapidement depuis une décennie revendique souvent la nouveauté historiographique de son objet et l’originalité de ses méthodes, en rupture avec les conceptions irrationnelles des émotions. Néanmoins, il convient aujourd’hui de rappeler que « l’histoire des émotions », qui n’est pas un champ unifié, s’inscrit dans plusieurs traditions historiographiques, en particulier, pour ce qui concerne le programme EMMA que j’anime depuis une dizaine d’années avec Piroska Nagy, dans une histoire culturelle des sensibilités engagée dès les années 1930 par les premiers historiens des Annales. En ce sens, l’histoire des attitudes devant la mort a constitué, à partir des années 1960-1970, un chantier expérimental de première importance pour une histoire des émotions et des sensibilités. Les livres de Philippe Ariès, Essais sur l’histoire de la mort (1975) puis L’Homme devant la mort (1977) ont été une étape majeure dans l’émergence d’un champ historiographique en devenir, et ont positionné plus largement l’histoire de la mort, du deuil et des pratiques funéraires aux avant-postes. Alors que depuis quelques années, l’histoire de la mort et du deuil a pleinement (ré)intégré la question de l’émotion dans ses questionnements (A. Carol, G. Cuchet, E. Fureix, C. Lansing, R. Marcoux, B. H. Rosenwein, etc), je voudrais reprendre la lecture de L’Homme devant la mort dans le cadre d’une réflexion sur la généalogie de « l’histoire des émotions », afin de mesurer la singularité des propositions de Philippe Ariès et la complexité des ramifications historiographiques. Pour cela, je souhaite proposer une réflexion en trois moments :

1) Je m’intéresserai tout d’abord au rôle du vocabulaire et des catégories des affects dans la démarche d’« histoire psychologique » que défend Ariès, à partir des 4 termes qu’il utilise le plus fréquemment et qui constituent sous sa plume les principaux opérateurs des transformations psychiques face à la mort : émotion, sentiment, sensibilité et mentalité. Chez Ariès, c’est bien sous l’angle psychologique que les émotions sont considérées, tout comme le psychisme lui-même, quand il s’agit des attitudes de l’homme face à la mort, est façonné en priorité par l’affect.

2) Dans un second temps, je reprendrai le célèbre schéma des 5 grandes phases des attitudes devant la mort (la mort apprivoisée, la mort de soi, la mort longue et proche, la mort de toi, la mort inversée) en questionnant l’existence d’un régime émotionnel propre à chacune de ces phases, en lien également avec les deux grands moments de « changement de coutumes funéraires » qu’Ariès identifie (aux XII-XIIIe s. et au XIXe s.). Cette partie sera l’occasion de revenir sur les principes de « rupture », de « tournant » ou de « transition » en matière d’histoire psychologique des attitudes devant la mort où il apparaît que les émotions sont à la fois un facteur de changement et un symptôme des transformations en cours.

3) Enfin, j’engagerai une comparaison, toujours sous l’angle des rapports entre histoire des émotions et histoire de l’homme devant la mort, entre les thèses d’Ariès et celles de Norbert Elias, à partir notamment de son opuscule La Solitude des mourants (1982). En effet, l’histoire psychologique a souvent été associée à la théorie du processus de civilisation d’Elias, qui représente aujourd’hui encore, malgré une analyse critique, un modèle historiographique influent dans le champ de l’histoire des sensibilités. Sans aller sur le terrain de l’évaluation de ces thèses – auxquelles je n’adhère pas –, je voudrais montrer dans quelle mesure l’approche d’Ariès, au delà de toute influence directe, recoupe pour une part la théorie du processus de civilisation. Mais, il me semble important aussi de souligner les divergences, voire les incompatibilités, entre ces deux modèles de « psychohistoire affective ».

Revenir sur le rôle pionnier des historiens de la mort dans l’histoire des émotions et des phénomènes affectifs permet ainsi de mieux mesurer, en les contextualisant, la complexité de ce champ et l’originalité de ses propositions actuelles.

Penser et vivre les émotions au Moyen Âge

Penser et vivre les émotions au Moyen Âge

Damien Boquet

Texte de la conférence donnée à la Cité des Sciences et de l’Industrie (Paris, La Villette), le 25 avril 2017

Quand nous parlons d’émotions, voire quand nous les vivons, il est très tentant de les considérer comme des réalités universelles : qui douterait en effet que les femmes et les hommes de la Chine ancienne, de la Grèce au temps de Périclès ou de l’Occident médiéval ressentaient, comme nous, de la peur devant le danger, de la tristesse face au malheur ou de la joie lorsque arrive un événement heureux ?

Mais alors, si les émotions sont universelles, si elles sont identiques en tout temps et en tout lieu, il faut bien admettre qu’elles n’ont pas d’histoire, ou alors qu’elles relèvent de l’histoire naturelle comme le pensait Darwin, de l’histoire de l’espèce et très peu finalement de l’histoire culturelle et sociale qui ne serait que le décor changeant dans lequel s’animent des émotions qui, elles, ne changent pas.

Et pourtant, les textes ou les images qui nous sont parvenus du Moyen Âge nomment et montrent des émotions qui semblent avoir été primordiales pour les femmes et les hommes de cette époque et qui résonnent étrangement à nos oreilles : qui pourrait témoigner avoir déjà ressenti de l’acédie, de la componction ou de la dilection ? Et pourtant, ces émotions ne sont pas seulement des mots étranges pour dire des émotions banales auxquelles nous donnerions un autre nom. Elles qualifient bien des ressentis spécifiques qui échappent largement aux sensibilités modernes. Ainsi la componction n’est pas seulement la douleur du remords, elle renvoie à une forme très précise de repentir qui mêle la tristesse face au péché et la consolation dans l’espérance du pardon. Aussi, la componction peut être délicieuse à celui ou celle qui la ressent et rendre douces les larmes qu’il ou elle verse.

Un autre exemple d’émotion qui s’est perdue dans les couloirs du temps, et qui ne touche pas seulement la vie religieuse : la vergogne. La vergogne est l’une des émotions principales associées à l’honneur, une valeur centrale au Moyen âge, dans toutes les couches de la société. Elle donne même naissance à une catégorie sociale protégée par l’Eglise, les « pauvres vergogneux », nobles ou bourgeois qui sont tombés dans la pauvreté et à qui l’Eglise essaie d’épargner la honte de la mendicité. Que savons-nous aujourd’hui de la vergogne ? Nous savons reconnaître ceux qui n’en ont pas, qui sont « sans vergogne ». Mais n’est-ce pas étrange que nous ne disions jamais d’une personne : « elle a de la vergogne ! ». La raison en est peut-être que si nous avons conservé dans le langage des traces de cette émotion propre aux « sociétés à honneur », comme disent les anthropologues, nous ne vivons plus selon ces mêmes valeurs, du moins pas avec la même intensité. Au Moyen Âge, la vergogne, verecundia dans les sources latines, désigne une forme très particulière de honte, à savoir une honte par crainte de l’infamie. La vergogne peut être une expression du remords mais le plus souvent, c’est une honte par anticipation. C’est le fait de se sentir honteux à l’idée de subir le déshonneur. A ce titre, la vergogne est une émotion de régulation sociale très importante parce que c’est une émotion morale qui nous avertit que nous sommes sur le point de déchoir au regard de la société.

Le suicide de Lucrèce, Lucas Cranach l’Ancien, 1538, Neue Residenz, Bamberg

 

 

 

 

 

Comme l’illustre l’exemple antique de Lucrèce, celui ou celle qui a de la vergogne préfère la mort au déshonneur.

Cette rapide revue de quelques fossiles d’émotions peut nous convaincre que les émotions ne sont pas seulement dans l’histoire, mais qu’elles ont une histoire, étroitement déterminée par les contextes culturels et sociaux. Comme tout ce qui est culturellement construit, les émotions naissent, vivent et parfois disparaissent du corps social et, partant, des corps individuels.

Mais alors, si l’historien reconnaît que l’émotion est un objet digne d’histoire, pourquoi cela fait-il 20 ans à peine qu’on parle et qu’on tente de faire une « histoire des émotions » ? Cette impression est en partie faussée par la nouveauté du vocabulaire. En réalité, cela fait bien longtemps que les historiens reconnaissent une place aux passions, voire aux sensibilités. On pourrait remonter pour le démontrer jusqu’à l’Antiquité, jusqu’à Thucydide ou Tite Live. Mais je n’irai pas si loin et me contenterai de convoquer le génie de Michelet qui, dans son Histoire de France, accorde une place centrale aux émotions. Non seulement pour Michelet les passions motivent les actions des puissants mais c’est par la passion que les peuples entrent dans l’histoire. Qu’est-ce qu’un peuple en acte sinon une somme disparate d’individus qui sont mus par une même joie, une même colère, un même désir ? C’est si vrai pour Michelet qu’il confère à chaque période de l’histoire de France une personnalité émotionnelle, un tempérament. Ainsi voit-il le Moyen Âge comme un âge d’angoisses et de souffrances, qui finit par s’épuiser avant qu’adviennent « les joies et les grandeurs » des Temps modernes:

« Triste enfant, arraché des entrailles mêmes du christianisme, qui naquit dans les larmes, qui grandit dans la prière et la rêverie, dans les angoisses du cœur, qui mourut sans achever rien ; mais il nous a laissé de lui un si poignant souvenir, que de toutes les joies, toutes les grandeurs des âges modernes ne suffiront pas à nous consoler ».

Jules Michelet, Histoire de France. Le Moyen Âge, Paris, Robert Laffont, 1981 (coll. Bouquins), p. 227.

Mais cette citation nous apprend également que la fascination de l’historien pour l’émotion est peut-être avant tout une fascination du conteur pour la rhétorique !

« Le don que Saint louis demande et n’obtient pas, je l’eus : le don des larmes. Don puissant, très fécond. Tous ceux que j’ai pleurés, peuples et dieux, revivaient. »

Jules Michelet, Histoire de France. Le Moyen Âge, Paris, Robert Laffont, 1981 (coll. Bouquins), p. 22.

Michelet ne parle jamais mieux du rôle des émotions dans l’histoire qu’en mettant en scène les siennes propres afin de susciter l’adhésion émotionnelle de son lecteur. Les historiens de toute époque se sont adressés aux émotions de leur auditoire, car, en bons lecteurs d’Aristote et de Cicéron, ils savent que l’émotion est un puissant instrument pour convaincre.

Mais Michelet parlant du Moyen Âge émotif nous apprend aussi autre chose qui va profondément influencer la façon de prendre en compte les émotions : pour lui, les femmes et les hommes du Moyen Âge sont émotifs parce que ce sont de grands enfants, des êtres attachants quelque peu immatures, incapables de réfréner leurs pulsions, toujours dans la spontanéité émotionnelle. C’est cette même perception de l’émotion qui fera dire au grand savant néerlandais Johan Huizinga, au début du XXe s. dans l’Automne du Moyen Âge, que les médiévaux sont des « géants à tête d’enfant, (qui) oscillent entre la peur de l’enfer et des plaisirs naïfs, entre la cruauté et la tendresse ». Et lorsque Lucien Febvre, à la fin des années 1930, lance le premier appel à écrire une « histoire de la vie affective du passé », il partage les mêmes convictions : les émotions renvoient aux profondeurs de l’humanité, aux pulsions primitives et inconscientes. Cela implique que plus on remonte le cours du temps vers les origines du monde moderne, et donc vers la civilisation du christianisme médiéval, plus le chemin de l’histoire sera parsemé d’émotions. Tout au long du XXe siècle, les historiens, encore peu nombreux à s’intéresser aux émotions, reprendront ce schéma qui compare l’histoire des sociétés à l’évolution psychologique des individus et associe le processus de civilisation à un processus de rationalisation.

C’est cette vision biaisée qui a été remise en cause récemment. Là se trouve la nouveauté de l’histoire des émotions qui est née du dialogue avec les sciences humaines – la psychologie cognitive, l’anthropologie sociale – qui, depuis une trentaine d’années, contestent l’idée selon laquelle les émotions seraient par nature irrationnelles, primitives, agissant comme des forces effervescentes qui renverraient à notre nature animale, et qui attendraient d’être domptées, civilisées par la raison. Aujourd’hui, certains historiens pensent qu’il faut reconsidérer la place des émotions dans l’histoire en s’appuyant sur l’état actuel de la science des émotions, laquelle souligne au contraire leur rationalité, montre le rôle plein qu’elles jouent dans l’apprentissage des connaissances et des valeurs, comment elles constituent finalement une autre rationalité. D’autres historiens, parmi lesquels je me compte, pensent qu’il serait maladroit d’écrire l’histoire à partir d’un état contemporain de la science, parce que c’est s’exposer d’être toujours en décalage avec les cultures du passé. N’est-il pas plus prudent, plus simple aussi, de comprendre et d’expliquer la façon dont les femmes et les hommes du Moyen Âge pensaient et vivaient les émotions en se fondant sur leurs propres conceptions ?

Et là, si on abandonne notre position en surplomb, on s’aperçoit que les médiévaux pensaient et usaient des émotions de façon très cohérente, pour peu qu’on les replace dans leurs contextes. On s’aperçoit également que certaines « découvertes » récentes concernant la rationalité des émotions étaient des évidences pour les gens du Moyen Âge. En réalité, les conceptions médiévales des émotions sont très diverses, et parfois contradictoires, selon les époques, les milieux, les types de discours. Les prêtres n’ont pas le même regard que les médecins, qui considèrent d’abord les émotions comme des phénomènes physiques, un bouillonnement des humeurs qui caractérise le tempérament de chacun, alors que les hommes d’Eglise voient les émotions comme des mouvements de l’âme qui trahissent nos penchants vers le vice ou la vertu. Il reste que dans des sociétés où le christianisme joue un rôle croissant, l’emprise de la parole des gens d’Eglise est déterminante.

La lecture de saint Augustin par exemple va exercer une grande influence sur toute la période. Or, pour Augustin, les émotions (la joie, la tristesse, la colère, etc.) sont des mouvements de la volonté. Même si nous avons l’impression que nos émotions nous échappent, que la plupart du temps nous les subissons, en réalité nous voulons ces ressentis. Pour Augustin, ce qui est brouillé depuis le péché originel, ce n’est pas notre sensibilité mais notre raison. C’est pourquoi nos ressentis nous informent en vérité sur nos motivations profondes, nos valeurs morales. Les émotions sont à la fois une force et une fragilité de la nature humaine dans la mesure où elles aiguillonnent aussi bien vers la vertu que vers le vice. Cela signifie aussi pour Augustin que les émotions ne sont en rien provoquées par le corps : le corps reçoit des sensations, mais seule l’âme réagit sous la forme d’un élan émotionnel, sans aucun caractère obligatoire. C’est la raison pour laquelle nous sommes responsables de nos émotions et devons en rendre compte.

A partir du XIIe siècle, cette conception est en partie remise en cause, notamment sous l’influence de la redécouverte d’une partie de l’œuvre d’Aristote, et des commentaires arabes, ou de l’influence croissante de la médecine dans les milieux savants. En clair, la question de la spontanéité des émotions est repensée. On conçoit par exemple qu’il y a plusieurs phases dans la survenue de l’émotion : une première phase totalement involontaire, et donc difficile à contrôler, du choc émotionnel que les contemporains appellent « mouvement premier », et une seconde phase où la volonté rationnelle accompagne le mouvement. Si quelqu’un lève un bâton sur moi, je vais être saisi par un sursaut de peur, de façon irrépressible. Ce sursaut n’est qu’un réflexe, même s’il contient une dimension cognitive au sens où j’ai appris par l’expérience que lorsque quelqu’un brandissait un bâton au-dessus de ma tête, il y avait des chances que l’instant d’après le bâton s’abatte sur moi. Si donc le sursaut de peur est automatique, je peux en revanche soit céder à ce premier mouvement, qui devient dès lors véritablement une émotion de peur, soit, si ma volonté est assez forte et entraînée, surmonter ce premier mouvement et ne pas laisser la peur s’installer. Cette approche plus complexe va dans le sens d’une naturalisation accrue des émotions, sans que cela ne remette en cause leur dimension morale et donc la responsabilité individuelle. Abélard par exemple affirme qu’être doté d’un tempérament colérique n’est pas un péché. C’est juste un défaut de notre nature, un défaut de complexion diraient les médecins du temps, qu’il compare au fait de boiter. En revanche, si le colérique se laisse aller au-delà de la mesure à la colère, alors il doit rendre des comptes de ses actes. Dans le même sens, à partir du XIIIe siècle, la place dévolue au corps dans la compréhension de l’émotion s’accroît et la plupart des auteurs finissent par considérer que les émotions sont une combinaison d’états physiologiques et de mouvements de l’âme.

Mais, au-delà des théories, qu’en est-il des pratiques émotionnelles ? Quelles évolutions connaissent-elles ?

Je prendrais un premier exemple dans le domaine religieux. Tout le haut Moyen Âge est marqué par une certaine méfiance et de constants appels à la mesure des émotions. C’est le cas notamment dans le monde monastique. Les moines se vivent un peu comme des athlètes de haut niveau en matière d’émotions. Il en pratiquent certaines avec assiduité : je parlais en ouverture de la componction, cette forme de repentir qui mêle tristesse et espoir. Selon saint Jérôme, l’auteur de la traduction latine de la Bible, le moine est par définition « celui qui pleure » : il pleure en priorité ses péchés, puis ceux de l’humanité mais, par les larmes, il entre aussi en contact avec Dieu à tel point que certains auteurs font de la capacité de pleurer une forme de don divin, presque un signe de sainteté (ce don des larmes que Saint Louis regrettait de ne pas avoir et que Michelet revendique). Dans le même temps, le monde monastique du haut Moyen Âge se méfie terriblement des émotions qui conduisent trop souvent à l’excès. Tout cela débouche sur des comportements extrêmement codifiés et soumis au principe de mesure. Cette exigence et cette méfiance ne disparaîtront pas, mais un véritable tournant affectif est pris dans le courant du XIe siècle sous l’effet de ce que les historiens appellent le « christocentrisme » de la seconde moitié du Moyen Âge. L’Eglise place plus que jamais la personne du Christ au centre du dogme et de la foi, faisant de la vie terrestre de Jésus le modèle de vie pour tout chrétien. A la même époque, entre le XIe et le XIIIe siècle, le dogme de la présence réelle du corps du Christ dans l’eucharistie s’impose définitivement. Tout chrétien, qui est sauvé par le sacrifice du Dieu qui a pris chair et a souffert sur la croix, est invité à conformer sa vie aux souffrances du Christ. Un puissant modèle de piété se dessine qui place la Passion du Christ en miroir des passions humaines ; le salut de tout un chacun passe par une conversion, une conformation de ses émotions afin de vivre celles du Christ. Dès lors, s’agissant des passions qui sauvent, il n’est plus question de mesure ; ou plutôt comme l’écrit Bernard de Clairvaux :  la mesure de l’amour de Dieu, c’est de l’aimer sans mesure.

Les derniers siècles du Moyen Âge sont peuplés de ces figures de mystiques, souvent des femmes, qui s’épuisent dans une dévotion passionnée au Christ souffrant, n’hésitant pas à mettre leur corps à contribution. On est bien loin alors de la gravité monastique. Plus largement, c’est l’Eglise tout entière qui part à la conquête des cœurs en incitant les prêtres à pratiquer une « prédication affective ». Les effets de cette pastorale des émotions ont été magistralement mis en lumière par Jean Delumeau dans son livre sur le péché et la peur. Mais ce sont en réalité toutes les émotions qui sont disséquées, éduquées.

Masaccio, Adam et Eve chassés du paradis, Florence, Santa Maria del Carmine, chapelle Brancacci, v. 1425

 

 

 

 

 

Plus encore que la peur, les prêtres apprennent à leurs ouailles les bienfaits de la honte. Il faut imaginer l’ampleur du défi. Dans des sociétés où l’honneur est la valeur suprême, la promotion de la honte représente un véritable affront aux valeurs et aux sensibilités. La célèbre fresque de Masaccio en illustre merveilleusement les enjeux, en mettant en scène le double visage de la honte, entre honte corporelle – incarnée ici par Eve, la part charnelle de l’humanité -, et la honte morale, assumée par Adam. Pour l’Eglise, la honte du péché est bien plus qu’une prise de conscience, elle est le début de la conversion. Avoir honte de ses fautes passées, c’est déjà craindre le déshonneur des péchés à venir. L’Eglise, en demandant à tout un chacun de transgresser l’une des normes les plus impérieuses de la vie sociale, fonde ainsi un nouveau régime de l’honneur.

Cet enjeu montre bien par ailleurs un autre aspect des pratiques émotionnelles au Moyen Âge : leur diversité selon les milieux. Une universitaire américaine, pionnière de l’histoire des émotions, Barbara Rosenwein, parle de « communautés émotionnelles » pour qualifier des groupes sociaux (un ordre monastique, une cour princière, une élite urbaine) qui fondent une partie de leur identité sociale sur la codification des émotions. Elle montre par exemple comment les écrits produits dans l’entourage des rois mérovingiens Clotaire II et Dagobert au VIIe siècle dévalorisent la légitimité politique de la colère et même déclasse la figure maternelle afin de mieux s’inscrire en opposition avec la période de la fin du règne de la reine Brunehaut.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Groupe d’hommes (haut) et groupe de femmes (bas) en deuil. Tombeau de Sancho Saiz de Carrillo, tempera sur bois. Barcelone, Museu Nacional d’Art de Catalunya, Barcelone, v. 1300.

Un autre exemple éloquent du principe de la « communauté émotionnelle » est évoqué dans cette peinture anonyme du tout début du XIVe siècle, qui décorait le tombeau d’un noble espagnol, Sancho Saiz de Carrillo. Le tombeau se trouvait à l’origine dans un petit ermitage de la région de Burgos. Il s’agit d’une fresque peinte sur parchemin collé ensuite sur des panneaux de bois. On voit ici deux groupes de personnages qui manifestent ostensiblement leur deuil. Concernant l’expression de l’émotion, on observe que si les hommes et les femmes ne se mélangent pas, ils expriment leur douleur de la même façon. On constate même la présence d’un enfant dans le groupe des hommes. Il y a bien une volonté de montrer que le groupe fait corps autour du mort. Surtout, l’expression du deuil ici est donc très codifiée : les participants se tirent les cheveux ou se masquent le visage. Ces gestes renvoient à la culture des romans de chevalerie plutôt qu’à la culture ecclésiastique. Dans la littérature épique, qui se veut souvent un miroir des valeurs de l’aristocratie laïque, la mort du chevalier donne lieu à des manifestations très démonstratives du deuil, que l’on songe par exemple au désespoir de Charlemagne dans la Chanson de Roland au moment où il découvre le cadavre de son neveu Roland :

« Pris de pitié, (l’empereur) ne peut se retenir de pleurer. (…) Sur l’herbe verte, il voit, gisant, son neveu : rien d’étonnant que Charles soit affligé. Il met pied à terre, il y va en courant. Entre ses deux mains il le prend et sur lui s’évanouit, tant l’étreint l’angoisse. (…) Il s’arrache les cheveux à pleines mains. »

La Chanson de Roland, trad. J. Dufournet, GF-Flammarion, 1993, v. 2872-2906.

A l’inverse, l’Eglise voit d’un mauvais œil ces manifestations qu’elles jugent excessives, préférant une attitude de recueillement et d’espoir dans la résurrection.

Ces démonstrations publiques du deuil étaient un moyen pour la noblesse de manifester son unité et son pouvoir. On le voit également dans certaines cités italiennes à la même époque, comme dans la ville d’Orvieto où les statuts communaux interdisent les expressions trop ostentatoires lors des funérailles. Ce genre d’interdiction avait une motivation politique. A la fin du XIIIe siècle, La nouvelle classe dirigeante, en partie issue de l’élite bourgeoise, veut contenir les vieux clans aristocratiques. Pour cela, elle en interdit les exhibitions ostentatoires, que ce soit les démonstrations de richesse à l’occasion des mariages ou encore les manifestations collectives du deuil sur la voie publique. En réponse, les factions se servent de ces moments de démonstration émotionnelle ritualisée pour affirmer leur puissance. Ainsi, en 1288, 129 hommes sont verbalisés pour avoir participé à des lamentations publiques dans les rues d’Orvieto à l’occasion de la mort d’un jeune noble, Lotto Morichelli. On leur reproche de gémir bruyamment, de se tirer les cheveux ou de s’arracher des poils de barbe. En se livrant à ces actes, ils se sont comportés comme des femmes, comme ces pleureuses publiques qui accompagnent parfois les cortèges funéraires. On voit bien dans cet exemple que l’émotion manifestée n’est pas une sorte de débordement incontrôlé mais tout le contraire. Le plus intéressant est sans doute d’admettre que cette ritualisation n’empêche pas que l’émotion soit sincèrement ressentie, voire que pour les contemporains, qui n’ont pas une perception seulement psychologique de l’émotion, c’est précisément parce qu’elle exprime l’unité du groupe et sa solidarité, que l’émotion est authentique, au sens où elle dit le vrai des valeurs qui sont ainsi manifestées.

On pourrait citer de nombreuses autres situations où l’expression de l’émotion répond à une logique sociale parfaitement rationnelle, et où la sincérité du ressenti est même exigée comme preuve de la légitimité des valeurs revendiquées. Ainsi, les rois pleurent souvent à en croire les chroniqueurs : ils pleurent de rage quand l’autorité souveraine est bafouée ; ils pleurent de joie quand la paix est rétablie ; ils pleurent de tristesse quand les caisses du trésor sont vides. Ils pleurent car, pour les contemporains, les larmes sont une marque de sincérité et une preuve de l’amour que le prince porte à son peuple.

De la même façon, la honte est une émotion fréquemment convoquée dans les pratiques judiciaires, car elle participe de la réparation de l’offense ; parfois même, elle est un moyen d’exercer la justice sans verser le sang, comme c’est le cas dans la pratique de l’amende honorable. On le voit par exemple dans le célèbre épisode des bourgeois de Calais en 1347 : c’est bien parce que les 6 bourgeois acceptent de subir l’humiliation, se présentant en habit de pénitent la corde au cou, que le roi d’Angleterre Edouard III finit par ravaler sa colère.

 

Chroniques de Froissart, 1er quart du XVe s., Paris, BnF, ms. Fr. 2663, fol. 164r

 

 

 

Certains chroniqueurs, notamment Froissart, offre un récit particulièrement émotif de l’épisode : tout le monde pleure : les habitants de Calais, les hommes d’armes, la reine Philippa qui implore d’épargner les bourgeois et la cité ; même les chevaliers anglais demandent grâce. A l’opposé, le roi fulmine, veut faire exécuter les 6 hommes et ne cède que lorsque sa femme le supplie. Or, nous savons que le récit de Froissart réécrit le texte d’un chroniqueur contemporain des événements, Jean le Bel, qui est plus sobre. Car en réalité, tout ce qui se passe répond à une ritualisation bien connue de la reddition d’une ville vaincue. Ce qui est mis en scène, c’est la fin d’un siège où l’acte de soumission manifesté par l’humiliation publique des représentants de la cité est la garantie que les habitants seront épargnés. Froissart sait tout cela ; il sait que l’émotion de la honte est ritualisée dans un spectacle politique, mais il sait également que l’efficacité du rite exige une performance publique de l’émotion, que tous les signes de sa sincérité soient manifestés. C’est pourquoi il en rajoute, de façon aussi à mettre en défaut le roi d’Angleterre qui confond sa mauvaise colère d’homme avec la juste colère du prince qui doit faire place à la mansuétude devant l’amende honorable des Calaisiens. On a donc une fois de plus dans ce récit toute la complexité de l’usage des émotions, qui mêle ritualisation et gage d’authenticité, tout cela étant de surcroît codifié par la rhétorique des auteurs qui en rendent compte.

En disant cela, je pose aussi une limite à l’enquête de l’historien. Ses sources, textes et images, ne lui laissent voir le plus souvent que les croyances et pratiques de l’élite. Par définition, les masses illettrées n’écrivent pas, et donc nous n’avons aucun accès direct à leur témoignage. C’est là tout particulièrement que le dialogue entre l’histoire et l’archéologie est précieux.

Quelques fenêtres s’entrouvrent malgré tout. C’est le cas par exemple dans les sources judiciaires où sont retranscrites parfois les paroles des gens du commun. On constate alors que le recours à l’émotion chez les artisans ou les ouvriers répond aux mêmes critères que parmi l’élite : la valeur de l’honneur y est tout aussi centrale. Défendre son honneur exige qu’on se mette en colère et qu’on déclare sa haine contre son accusateur. A l’inverse, l’émotion non prévue peut être un argument pour obtenir la mansuétude des juges. Ainsi, les lettres de rémission évoquent comme circonstance atténuante le fait que l’accusé a agi sous l’emprise de la « chaude cole », une colère irrépressible qui est censée atténuer la responsabilité.

Mais le plus souvent dans les sources, les émotions des « simples gens » apparaissent incarnées par la foule : la liesse à l’occasion de l’entrée d’un prince dans une ville ; l’enthousiasme religieux lors des prédications ; la peur quand arrive l’armée ennemie ou une épidémie. Qu’elles expriment un moment de communion entre le peuple et ses dirigeants ou au contraire qu’elles portent la révolte, les émotions du peuple sont le plus souvent rendues par l’élite comme des manifestations spontanées, infantiles voire animales lorsqu’il s’agit de révolte. Il y aurait beaucoup à dire sur cette façon de concevoir la foule comme un organisme en transe. On y retrouve alors plus que jamais le stéréotype de l’émotion irrationnelle, ce qui est une façon encore de construire la distinction sociale entre l’élite, qui s’arroge le droit d’user publiquement des émotions parce qu’elle en maîtrise les codes, et la populace qui est l’esclave de ses passions.

Parfois, les sources se trahissent cependant : voulant montrer la foule en furie, elles laissent voir combien la colère du peuple pouvait elle aussi être maîtrisée, ritualisée. L’historien Vincent Challet s’est intéressé par exemple aux révoltes urbaines en Languedoc à la fin du XIVe s. à travers les sources judiciaires. Il montre bien que ces accès de colère contre le seigneur ou les magistrats de la cité, malgré leur apparente spontanéité, suivent un protocole bien précis. Il y a une forme de ritualisation de l’émeute qui procède par inversion des cérémonies de liesse, tout aussi codifiées, lors des entrées royales où l’on sonne les cloches et où le peuple acclame le prince au cri de « Vive le roi » ou « Miséricorde ». Quand la révolte éclate, les maîtres des guildes font sonner le tocsin afin d’appeler les habitants à se rassembler en armes devant les demeures des consuls. Et, d’une ville à l’autre, ce sont les mêmes slogans, les mêmes cris qui sont proférés, à Toulouse en 1357, à Clermont-L’Hérault en 1379, à Béziers en 1381 : « Mueyron, Mueyron, los traidors ! » (« A mort, à mort les traîtres ») – avec parfois cette petite variante : « A mort les voleurs ! ». Ici aussi, le cri de colère, la clameur, le mouvement de la foule ne sont pas des débordements émotionnels incontrôlés mais une forme de ritualisation de la contestation adaptée à l’espace urbain et aux milieux des corporations de métiers, qui, en inversant les codes des scènes de liesse, signifie à la fois la rupture d’unité entre le peuple et ses dirigeants et cherche à fonder une nouvelle unité des contestataires. Il s’agit ni plus ni moins d’une démonstration de force politique.

 

On le voit, Michelet et Huizinga avaient bien raison d’insister sur la force des émotions au Moyen Âge. On est frappé par leur omniprésence dans la vie quotidienne. Peut-être est-ce cela qui est le plus déroutant pour nous aujourd’hui. On perçoit des lignes de force dans la façon dont elles sont codifiées, quelles valeurs on leur attribue, ce qu’elles signifient et comment elles agissent, mais on constate aussi la grande diversité de sens et d’usages, et donc les possibles malentendus dans la communication émotionnelle. On peut comprendre que cette présence envahissante ait pu dérouter les historiens du XIXe siècle et de la première moitié du XXe siècle, qui vivaient dans une société plutôt répressive sur le plan émotionnel, où les émotions n’avaient guère de légitimité dans l’espace public, ou bien à l’inverse servaient à galvaniser les masses jusqu’au fanatisme. Aujourd’hui, le détour par le Moyen Âge, l’effort de compréhension pour rendre plus familiers les affects au premier abord si étranges des femmes et des hommes des siècles passés, est peut-être aussi une invitation à questionner la place que nous réservons dans nos sociétés à cette part de notre humanité, faite d’ombre et de lumière, qui nous fascine autant qu’elle semble nous effrayer.