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Sainte Vergogne (à paraître)

D. Boquet, Sainte vergogne. Les privilèges de la honte dans l’hagiographie féminine au XIIIe siècle, Paris, Classiques Garnier, à paraître le 16 septembre 2020.

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Peut-on imaginer meilleure façon d’éprouver la nouvelle « histoire des émotions », ses propositions et ses méthodes, qu’en questionnant une émotion aujourd’hui éteinte, une émotion historique au sens fort du terme, la vergogne ? Tel est le projet à l’origine de cette étude, qui se veut une contribution à une anthropologie historique de la honte au Moyen Âge, partant du constat que si la honte est à juste titre évoquée dès qu’il est question d’honneur, de réputation, de peine ou de pénitence, elle est rarement historicisée pour elle-même. Or, pour la raison même que les émotions ne sont pas des invariants d’une supposée nature humaine, leur histoire ne peut qu’être enracinée dans des contextes spécifiques – culturels, sociaux, discursifs –, lesquels n’en déterminent pas seulement les usages mais aussi les conceptions. Dès lors, l’objectif de cette étude est de montrer que l’altérité historique de la honte permet d’éclairer sous un nouveau jour la « condition émotionnelle » des saintes femmes au XIIIe siècle ainsi que les modalités de leurs relations avec les clercs.

Contact : damien.boquet@gmail.com

 

The Emotional Turn in the Study of History

Source : Journal of Interdisciplinary History

Emotional Rescue: The Emotional Turn in the Study of History

The History of Emotions. By Rob Boddice (Manchester, Manchester University Press, 2018) 248 pp. $120.00 cloth $31.95 paper

Medieval Sensibilities: A History of Emotions in the Middle Ages. By Damien Boquet and Piroska Nagy (trans. Robert Shaw) (Medford, Mass., Polity Press, 2018; orig. pub. in French as Sensible Moyen Âge: Une histoire des émotions dans l’Occident medieval [Paris, Éditions du Seuil, 2015]) 350 pp. $69.95 cloth $28.95 paper
 

 

For the last twenty years, an “emotional turn” in the study of history has been gathering momentum, building on other disciplines. Fifty years ago, neuroscientists started to trace brain activity that linked reason and emotion. Psychologists—early pioneers in the study of emotions—had already begun investigating the power and universality of emotional drivers. Social scientists took notice first, and historians have followed. The upshot to this trajectory is that the study of emotions in history has become fundamentally interdisciplinary; as a result, historians have become the new pathbreakers.

As the Rolling Stones sang in the title song of their 1980 album “Emotional Rescue,” “I’ll be your savior, steadfast and true/I’ll come to your emotional rescue.”1 This is not to suggest that the authors of the books under review bear any resemblance to Mick Jagger or Keith Richards. However, both books ought to enter the hall of fame of historical writing, for different reasons. They offer rich and exciting new scholarship about the history of emotions that will help a generation better research this complex subject.

“Emotions and feelings are guests who were invited late to the banquet of history.”2 It is a paradox that human feeling in all its guises, arguably the driver of human behavior whether activated or repressed, has been one of the most elusive subjects in historical research.3 For as long as the study of history was the preserve of elite men, the history of the emotions—like social and cultural history, the study of women, or the study of non-white people—had to wait in line. Emotions were considered suspect, irrational, something that stood in the way of proper scientific-based historical enquiry, not hard-fact based, even embarrassing. Intellectual history might concede that rhetorical devices could include emotional levers, but generally emotion was for the down-trodden masses and not worth serious study. Because rulers, the upper-classes, and decision makers kept their emotions in check, or so was the belief, the understanding of important changes and events did not require the emotions; in fact, the need for so called “objectivity” rendered emotion a dangerous subject of inquiry.

In fairness, there was a long tail to the distrust of feelings hardwired into Western thinking from the earliest philosophizing to the master narrative of the civilizing mission. Reason and emotion were in opposition; taming the latter was the mark of progress. It took a long time to square the circle contained in the judgment of Antoine de Rivarol, French journalist, commentator, epigrammatist, and aristocratic defender of the Ancien Régime: “Reason is the historian, but passions are the actors.”

During the last twenty years, however, an “emotional turn” in the study of history has been unfolding. It has been a slow burn, and it took a significant amount of prodding from outside the subject. Neuroscientists started arguing fifty years ago that brain activity showed that reason and emotion were linked. Meanwhile, psychology revealed the power and universalism of emotional drivers; psychologists were early pioneers in the field of the study of emotions.4 Then the social sciences started to take notice. Non-historians responded first, but eventually so did historians. A positive aspect to these developments is that the study of the emotions remains the most interdisciplinary of subjects, as journals such as the Emotion Review attest.5

Consequently, mainstream, orthodox histories and events have recently been getting an emotional makeover.6 Imperial and global histories are the most familiar ones, at least to this reviewer, but urban history and gender studies also show the influence of that new orientation.7 Political movements, modern populism, and electoral outcomes are now enlivened with the awareness of emotion.8 Newspapers, media, and print offer rich sources.9 In 2017, a journal entitled Emotions: History, Culture, Society (ehcs) was launched to focus solely on emotions in history.10

All of those who study emotion have benefited from the success of interdisciplinary collaboration, which has toned down the voices of the skeptics and taken the history of emotions into its more recent phase of a “rocket-ship taking off” (Boddice, 2, fn. 3).11 A number of highly respected academic institutions have been steadfastly generating in-depth research throughout the world—Queen Mary, University of London; Max Planck Institute for Human Development, Berlin; a pan-Australian research group; the Spanish Centro de Ciencias Humanas y Sociales del CSIC, based in Madrid; and the collaborative project between the Université de Aix-Marseille and the Université du Québec à Montréal about emotions in the modern age (more below). Many of us were inspired by books outside our narrow fields, such as Solomon’s philosophical work, In Defence of Sentimentality and Dixon’s history of a blubbing Britannia.12 Furthermore, an increasing number of universities in Europe and North America are offering courses in the history of emotions or including attention to emotion within the “bread and butter” curriculum.

Yet, as the introduction of the two books under review testifies, seasoned historians of emotion still feel that they have to make their case, which is astonishing considering all the achievements in the field.13 One explanation is that some scholars consider emotions to be naturally, and better-, studied as part of a whole, without being dissected in isolation. Like fascia in the body, they are ever-present but part of a moving picture, the importance of which should not be exaggerated. Others remain as squeamish about the study of emotion as they do about human beings who are emotional, distrusting human practices associated with the manipulation of emotions through social media, referendums, popular music, and so on. Historians on the right and opponents of populist leaders and politics evince a particular revulsion for what Ferguson has called the tyranny of today’s “emocracy” (a term coined by Ayaan Hirsi Ali, Ferguson’s wife).14

Finally, the practical challenges of researching emotions can be daunting. The “trail of the lonesome pine,” to use a howlingly bad pun, is by no means an easy route. It remains difficult to pin down people’s exact feelings at a particular time and their exact motivations for a particular decision. Emotions are volatile, fleeting, and changeable. Words in historical records that look like signifiers of emotion may not have had the same meaning when they were written; a reaction interpreted as sign of feeling may have been something altogether different. What was real? What was affectation? Can we even answer such questions about ourselves routinely?

These two books, however, when taken together, mark the end of the defense of emotional history. One might say that the study of the emotions is now in its adult phase, all grown up. Boddice’s fantastic introduction to the study of the history of emotions is as detailed, wide-ranging, and useful as any brief introduction can possibly be. His background on the subject is impeccable. Boddice has been thinking, talking, and researching about emotions for many years in Berlin while also conversing with the leading figures at all the major centers involved in the study of emotion. Indeed, Rhodri Haward, a Welsh wizard of emotions, at Queen Mary, University of London, encouraged Boddice to write his book.

Thank goodness that he did and that Boddice agreed. Now an introductory text exists that is so readable and well written that nonspecialists will find it hugely accessible, and seasoned historians will be able to “take the temperature of the field as a whole as it now stands,” avoiding the “unnecessary labour” of plodding through a vast field of “extensive bibliographical research” (1–7). Amen to that.

Boddice brandishes what he calls a radical perspective on emotions in history: They change over time; they effect outcomes; and they occupy the center of a “biocultural” view of human beings, as well as the center of the history of morality. To promote his way of thinking, Boddice smartly chooses the themes that he covers (and the order in which he covers them). Chapter 1 summarizes how the history of emotions began and progressed within the field of history. Chapter 2 addresses method, focusing on language to argue against a simplified master category of emotion and suggesting several useful alternatives. Chapter 3 continues with the nuts and bolts of theory and method, but it is no stodgy pudding after a dull main course. Boddice breezily addresses the contributions of key thinkers, aptly preparing for the remaining more practical or action-based topics. The following chapters look at power, politics, and violence; the history of human beings and personal emoting; the history of the senses, brain function, and emotions (his passion); the relationship between public spaces, objects, and globalization with regard to emotions; and the links between emotion and morality.

Boddice’s clear message is that the study of emotions requires collaboration across disciplines, especially history, anthropology, psychology, and neuroscience. Whereas the sciences once put the brakes on the study of the emotions, he is insistent about the universality of emotions and the prospects of neurohistory. He urges all historians of emotion to become literate in the neurosciences. His enthusiasm is infectious; the future study of past emotions never seemed more exciting.

However, Medieval Sensibilities reveals the present state of the history of emotions to be healthy as well. The starting point for Boquet and Nagy’s magisterial milestone is the tension between historical inquiry and neuroscience, but they reach a verdict different from that of Boddice: “Neither universal nor timeless, emotions are whatever the men and women of each era, of each society, of each group make of them. How do they conceive of the nebula of affections and the mysteries of feeling, and what role do they accord to them? As historians tackle these issues, they must by necessity, cast their nets wide. If the focus needs to tighten, the frameworks should not be those of psychology or neuroscience, but the outlook of medieval men and women” (6).

This premise of Boquet and Nagy’s intense, beautifully crafted scholarship covering 1,000 years is difficult to dispute. They have written a history of a term that was not even in use during the Middle Ages! The word emotion first appeared in French, during the fifteenth century, in relation to mass uprisings and peasant revolts. Therefore, as the authors explain, their actual starting point was the concept of the sensible (the French term rather than the English derivative) developed by Lucien Febvre and the Annalist school of history. On this view, sensibility is multifaced, referring to feelings, passions, impulses, and affects; atmospheres, moods, and lasting dispositions; and pleasure, pains, joys, and sorrows. The field of medieval emotions is rich and inviting, with a number of projects underway revising the received wisdom.15

Boquet and Nagy, however, building on work by predominately French authors, including their own research and publications—notably, Emotions au Moyen Age (Paris, 2009)—take the field to another level. Their extraordinary fruitful intellectual partnership has produced an exquisite history, which, even for historians who are neither medievalists nor historians of emotion is a valuable resource. The foreword by Barabara H. Rosenwein (one of Boddice’s heroines in the field), the sophisticated translation by Robert Shaw, the colored illustrations, and the extensive references all testify to the triumphant evolution of diligent scholarship that this partnership has created.

In addition to proving, once and for all, the essential importance of emotions in history and in the Middle Ages, the authors make three major arguments. First, in terms of methodology, they show, through meticulous research, the value and rationale of “affectivity” when applied to the study of emotions: “We try to avoid any distinction between felt emotion and expressed emotion, any frontier between the authentic and the uncertain” (Bouquet and Nagy, 7). They explicitly take their cue from Mauss, who believed that “the ritualization of any emotion and its expression in a pre-defined scenario do not necessarily mean that it is not sincerely felt” (Bouquet and Nagy, 7).16 Secondly, they show that a broad social and cultural history is one of the best kinds of “anthropological history: a history of humankind, of the human being as a whole.” Thirdly, by applying these methodologies, largely through a focus on the monastic laboratories of the patristic era, they thoroughly overturn the tired linear narrative of the civilizing process, which has haunted the study of the Middle Ages in Europe. According to this older scholarship, this era was rife with childish and irrational feelings, uncontrollable rages, temper, and stagnation, which was destined to continue until the modern period with its controlled, rational self-mastery of unruly emotions. Instead, Boquet and Nagy display evidence based on social, economic, and theological changes that suggests a more subtle and nuanced emotional history.

At the heart (literally) of the more sensitive interpretation that Boquet and Nagy champion was a Christian model of affectivity, which was set in motion by a changing theological view of emotions. God was rediscovered as a feeling entity, and Christ’s Passion was an elevated extension of this new perspective. Religious elites upheld a normative Christian view of affectivity that permeated the worlds of monasteries, clerics, hermitages, missionaries, and pilgrims, as well as secular life, gripping the medieval masses as well as the royal courts. In imitation of Christ’s model of love and sacrifice, the value placed on pain and suffering, especially physical torment and mental torture, all increased. Thus, this fundamentally new understanding of God and Christ’s nature shaped how people lived across all levels of European society, laying down key touchstones for the centuries to come.

Only reading the book can do justice to its content. Its nine chapters follow a natural chronology, but they are also helpful thematically. The first three chapters trace the development of a Christian theology of emotions, moving toward a close inspection of the cloister and monasticism and then the laity. Chapter 4 extends Nagy’s previous theological scholarship and sets the direction of the rest of the book. Changes in thinking within monasticism released the idea of people being able to communicate with God by expressing emotion, which could spread out and assume few forms. Chapter 5 treats the feelings of aristocrats in this regard, discussing same-sex love and delving into epic literary texts. Chapter 6 explores the emotive nature of man from the eleventh to the thirteenth centuries, using medical and scholastic texts, including those by John of La Rochelle, Master of the University of Paris, and Thomas Aquinas, his famous student. Chapter 7 surveys the important area of princely emotion and its politics. The two most elusive and fascinating aspects of this history are addressed in the last chapters—the mysticism of holy women, with its fervent piety, which often involved self-harm and other physical manifestations, and the everyday emotional lives of non-elites, including the performative display of laughter and shame.

Despite the richness and depth of the coverage, the authors will leave readers greedy for even more illustrations, stories about women, and encounters on the frontiers of non-European theology and religiosity. More information about St. Hildegard von Bingen—abbess, mystic, and composer—as well as about medieval music, early polyphony in particular, would certainly have been welcome.17 Music adds an important dimension to the history of emotions, even if it is unlikely to change the overall arguments about the primary drivers of change. We cannot feel past emotions easily, but we can experience them again as conveyed in sound, even though how we hear later might not be precisely how we heard originally, if only because of the context. Mark Williams, the conductor of the choir Index Cantorum, recently told the audience in Winchester Cathedral at a recital including one of the first “grand masses” of the fourteenth century, such music would have been the loudest sound heard at the time, which surely carries some emotional implications.

 

 

Music is just one example of the fecundity of cross-disciplinary collaboration when it comes to writing the history of the emotions. One barrier to this collaboration is copyright law, which makes the extensive use of lyrics prohibitive and demanding. Fairness dictates that access be made simpler and cheaper for academic research. Boddice, Bouquet, and Nagy would surely second that emotion (to quote Smoky Robinson). But even without a musical fanfare, these two books announce, loud and clear, that the history of the emotions plays all the right notes.

1  The Rolling Stones, “Emotional Rescue,” released June 1980, on Atlantic Records.

2  Nagy and Bouquet (trans. Greg Robinson), “Historical Emotions, Historians’ Emotion,” 15, available at https://emma.hypotheses.org/1213, orig. pub. as “Emotions historiques, emotions historiennes,” Ecrire l’historie, 2 (2008), 15–26.

3  For a quirky illustration of how terms and feelings have been taken for granted and/or left out of analysis, see Ben Cohen, “S’chadenfreude Is in the Zeitgeist, but Is There an Opposite Term? Word Used for Taking Pain in Another’s Pleasure Is ‘Gluckschmerz,’ or Is It?” Wall Street Journal, 13 June 2015, available at https://search-proquest-com.gate3.library.lse.ac.uk/docview/1687802410?accountid=9630.

4  Emotion is one of several psychology journals published by the pioneering American Psychological Association. Launched in 2001, it went from a quarterly publication to a bi-monthly one in 2008.

5  Emotion Review (published in association with the International Society for Research on Emotion) can boast a gargantuan interdisciplinary reach, legitimately advertising itself as being “open to publishing work in anthropology, biology, computer science, economics, history, humanities, linguistics, neuroscience, philosophy, physiology, political science, psychiatry, psychology, sociology, and in other areas where emotion research is active.”

6  Bruno Cabanes, “Negotiating Intimacy in the Shadow of War (France, 1914–1920s): New Perspectives in the Cultural History of World War I,” French Politics, Culture & Society, XXXI (2013), 1–23; Karin Priem, “Seeing, Hearing, Reading, Writing, Speaking and Things: On Silences, Senses and Emotions during the ‘Zero Hour’ in Germany,” Paedagogica Historica, LII (2016), 286–299; Kathryn D. Temple, “Mixed Emotions: Love, Resentment and the Declaration of Independence,” Emotions: History, Culture and Society, II (2018), available at doi: https://doi.org/10.1163/2208522X-02010002.

7  For global/imperial history, see Ayyaz Gul, Nyla Umar Mubarik, and Ghulam Mustafa, “Emotions, History, and History of Emotions in Punjab: A Historiographical Survey,” Journal of the Research Society of Pakistan, 54, no. 2 (2017), 53–65; Daniela Hacke and Paul Musselwhite (eds.), Empire of the Senses: Sensory Practices of Colonialism in Early America (Boston, 2017); for urban history, Joseph Ben Presetel, Emotional Cities: Debates on Urban Change in Berlin and Cairo, 1860–1910 (New York, 2017); for gender studies, Sigurdur Magnússon, “The Love Game as Expressed in Ego-Documents: A Culture of Emotions in Late Nineteenth Century Iceland,” Journal of Social History, L (2016), 102–119.

8  See, for example, Saeid Golkar, “Manipulated Society: Paralysing the Masses in Post-Revolutionary Iran,” International Journal of Politics, Culture & Society, 29, no. 2 (2016) 135–155.

9  See, for example, Monika Freier, “Cultivating Emotions: The Gita Press and Its Agenda of Social and Spiritual Reform,” South Asian History, 3, no. 7 (2012), 397–413.

10  According to its mission statement, ehcs is dedicated to understanding the emotions as culturally and temporally situated phenomena and to exploring the role of emotion in shaping human experience and the actions of individuals, groups, societies, and cultures.

I have been part of this new movement, more by accident (or osmosis, if one is being generous) than by design. For a number of years, I began undergraduate lectures about the end of apartheid, through histories of pain and suffering, with a video showing a stadium of emotional supporters of the African National Congress singing their freedom anthem in the 1980s. Anticolonial nationalism in Africa was only understandable to me as a highly emotional “ism,” infused with the hurt of racism. Alongside, I was writing a monograph about an unfashionable but famous figure in British imperial history, which led to a theory about emotions and sentimentality running through relations between Africa and Britain to the present day—Lewis, Empire of Sentiment: The Death of Livingstone and the Myth of Victorian Imperialism (New York, 2018) [for a review of this book by Robert I. Rotberg, see Journal of Interdisciplinary History, L (2019) 127–129].

11  The quoted phrase is from Jan Plamper, The History of Emotions: An Introduction (New York, 2015).

12  Robert C. Solomon, In Defence of Sentimentality (New York, 2004); Thomas Dixon, Weeping Britannia: Portrait of a Nation in Tears (New York, 2014).

13  See, for example, Joanna Bourke, The Story of Pain: From Prayer to Painkillers (New York, 2014); Peter N. Stearns, Shame: A Brief History (Chicago, 2017); Douglas S. Massey, “A Brief History of Human Society: The Origin and Role of Emotion in Social Life,” American Sociological Review, LXVII (2002), 1–29.

14  Niall Ferguson, “Feeling Beats Truth in Our Indignant “Emocracy,’” Sunday Times, 27 Jan. 2019, 19.

15  See, for example, Paul Dingman, “Ethics and Emotions: A Cultural History of Chivalric Friendship in Medieval/Early Modern Times,” unpub. Ph.D. diss. (Univ. of Rochester, 2012); Juanita Ruys, “An Alternative History of Medieval Empathy: The Scholastics and Compassion,” Emotions: History, Culture, Society, II (2018), 192–213.

16  See Marcel Mauss, “Les techniques du corps,” Sociologie at anthropologies (Paris, 1966; orig. pub. 1950), 362–386, for a summary of his thought.

17  See, for example, Gustave Reese, Music in the Middle Ages (New York, 2001); Suzanne Lord, Music in the Middle Ages: A Reference Guide (Westport, 2018). Also of relevance is David Lol Perry’s re-imagined fourteenth-century plainsong, “Three Wings: Plainsong, Reimagined” (Warner Classics, 2017), based on St. Hildegard of Bingen’s “O Virtis Saipientiae”—an attempt to connect emotionally with contemporary audiences.

« EMPORTÉ PAR LA FOULE. HISTOIRE DES ÉMOTIONS COLLECTIVES » : compte rendu de la journée d’études EMMA (Montréal, UQÀM, 7 février 2020)

par Eliott Boulate, doctorant à l’UQAM

Le 7 février 2020 s’est tenue à l’UQÀM une journée d’études consacrée aux émotions collectives et à la foule, qui s’inscrivait dans le cadre du dernier volet du programme Emma, avec le soutien du CRSH (Conseil de Recherche en Sciences Humaines du Canada), de TELEMMe de l’ AMU (Université Aix-Marseille), enfin du GRHS et du Département d’Histoire de l’UQÀM. Prenant la suite de deux journées d’études organisées en novembre 2017 et en mars 2019 autour de la foule émotive – Histoire d’un topos de l’Antiquité à l’époque contemporaine – à la Maison Méditerranéenne des Sciences de l’Homme de l’AMU, elle a continué les réflexions initiées les années précédentes à propos des phénomènes d’émotions collectives. La foule était au rendez-vous, malgré une tempête de neige pourtant dissuasive, et c’est dans une ambiance chaleureuse que les échanges ont pu commencer.

           Piroska Nagy et Daniel Boquet ont ouvert la journée en présentant l’une, un bref état des lieux de l’histoire des émotions et l’autre, une généalogie de l’histoire des émotions collectives depuis le XIXe siècle. Le constat a été posé par Piroska Nagy de l’importance de l’intérêt porté par les historiens à l’émotion comme phénomène collectif. Si d’illustres prédécesseurs comme les historiens de la première génération de l’école des Annales se sont intéressés au caractère social des émotions, puis plus récemment Peter N. Stearns, W. M. Reddy et B. H. Rosenwein ont travaillé sur les émotions, ils les ont surtout appréhendées sous le prisme de l’individu. Dans les années ‘70-80, des études importantes ont pourtant porté sur des phénomènes collectifs comme les révoltes, les « grandes peurs » ou le charivari, mais elles n’ont pas fait de l’émotion un outil analytique conceptualisé. Les organisateurs ont ainsi entrepris de mettre à jour les concepts et l’épistémologie historique de l’histoire des émotions collectives, en partant du climat de la fin du XIXe siècle dans lequel avait émergé la psychologie des foules.

À partir de là, Damien Boquet a présenté une généalogie intellectuelle des émotions collectives au XIXe siècle, en insistant sur le fait que, selon lui, la notion d’émotion présente dans la psychologie scientifique contient, dès son origine, une notion collective. En effet, sa matrice émane de la psychologie physiologique britannique qui, si elle ne pense ni les émotions de la foule, ni les émotions collectives, offre un cadre conceptuel (celui d’une émotion comme phénomène atavique contraint socialement dans son expression) qui a influencé à son tour la psychologie des foules franco-italienne. Inspirés par des savants britanniques tels qu’Alexander Bain, Charles Darwin et Herbert Spencer, des intellectuels comme Hippolyte Taine et Théodule Ribot font entrer le vocable « émotion » dans le vocabulaire français, aussi bien académique que sociétal. Damien Boquet rappelle que l’expression « émotion collective » ne se trouve pas dans la psychologie des foules, mais que cette dernière opère une première conceptualisation d’une histoire civilisatrice des émotions qui part du collectif et se focalise sur les individus. Et c’est à partir de cette histoire que, peu à peu, l’histoire des émotions se modèle tout en s’affranchissant, et assume la charge de définir les émotions et leur rôle au sein des sociétés humaines passées afin de proposer des outils analytiques pertinents et utiles à tous les historiens, quelle que soit leur spécialité.

Une fois ces clarifications historiographiques et épistémologiques présentées à l’assemblée, les intervenants ont pu exposer une série de cas pratiques. Comprenant des exemples issus de toutes les périodes et s’appuyant sur des sources très diverses, nous avons eu un aperçu de la variété des outils intellectuels qui nous étaient proposés. Les interventions portaient sur des périodes allant de la fin de la République romaine à l’actualité des Gilets Jaunes, en passant par l’Italie médiévale ou le Midi prérévolutionnaire, et se faisaient écho par le traitement méthodologique appliqué.

           Le ton a été donné par l’intervention croisée de Piroska Nagy et Ludivine Bantigny, autour de la question conjointe de l’événement et de l’émotion, à partir du phénomène des Flagellants au XIIIe siècle, et de la révolte des Gilets Jaunes commencée en novembre 2018. Piroska Nagy a ouvert en rappelant qu’en français l’émotion fait évènement (contrairement au sentiment qui est plus diffus), et qu’il faut chercher à appréhender l’émotion et l’évènement sous le régime de la rupture d’intelligibilité qui mène à une possibilité de changement. Dans ces moments où, comme le dit Hamlet, « Time is out of joints »[1], il faut percevoir la puissance performative des émotions et s’interroger sur les divers liens entre émotions partagées et évènement. Ludivine Bantigny a tenu à rappeler que dans cette démarche il convient d’éviter l’écueil qui consiste à rejeter l’émotion hors du politique et à ramener l’évènement à une simple expression émotionnelle. L’exemple des Flagellants illustre bien la force performative d’une expérience sensible et collective : les processions de clercs et laïcs qui se flagellent dans un geste rituel imitant le Christ créent une identité commune, momentanée mais forte. À travers l’étude du vocabulaire de l’émotion, présent dans les témoignages laissés par les chroniqueurs contemporains du phénomène et de la conformité de la pratique au script de la pénitence, Piroska Nagy a mis en lumière une expérience de partage et de rétribution affective dans laquelle la communauté fait corps et, par un rituel coûteux, affirme un projet politique de paix, dans le contexte de guerre endémique de l’Italie communale. La contagion du phénomène et sa réception positive, aussi bien par des autorités laïques qu’ecclésiastiques, montrent cette force performative qui, par le partage de la pratique émotionnelle, régénère un lien politique et social dégradé.

Si le mouvement des Gilets Jaunes n’est pas un mouvement eschatologique, il reste un évènement collectif en cours qui cherche une forme de régénération du lien politique et social. Afin d’étudier la performativité du régime émotionnel déployé, Ludivine Bantigny a analysé une série de slogans pris en photo sur les gilets des participants à diverses manifestations. Ce corpus peut se rapprocher des corpus de graffitis de Mai 68, un des objets d’étude de l’historienne. A partir des slogans comme « on est là », ou les expressions mâtinées de revendications ou d’humour, l’historienne observe une économie morale déployée autour de la résistance, de l’émancipation et de la recréation des liens collectifs. On assiste selon Ludivine Bantigny à ce que Jacques Rancière appelle « un partage du sensible », une mobilisation qui veut récréer un espoir en récusant la résignation et l’objectivation. Ces deux interventions ont été prolongées par une réflexion sur la place du corps dans la pratique émotionnelle collective, comme support du lien et de lieu de la performativité, qui a été développée dans les échanges avec le public.

Dans la suite de la journée, les participants ont présenté plusieurs exemples de ce lien entre émotions collectives, foule et évènement, mettant l’accent tour à tour sur la définition de la foule et de ses émotions, sur les conséquences de ses actions, et l’usage qui en est fait par un pouvoir ou un individu. Ainsi, les interventions de Pascale Goetschel et de Sophie Abdela ont, chacune à sa manière, cherché à définir la foule de leur corpus et voir si elles contenaient des émotions collectives. Pascale Goetschel a présenté un échantillon des actualités françaises portant sur la foule et s’étalant de 1945 à 1969. Son intervention présentait les résultats préliminaires d’une étude lexicographique et filmique de ces supports audiovisuels diffusés dans les cinémas. Elle a elle-même été surprise par le fait que le mot « foule » concernait 20% des 1262 films de son corpus, et qu’il occupait de ce fait une place importante dans les actualités diffusées. En replaçant les extraits exposés dans leur contexte de production technique et économique, Pascale Goetschel avec l’appui des méthodes quantitatives et un corpus filmique a montré une foule présentée comme globalement positive dans les différents contextes. Que ce soit dans le contexte de guerre et de libération, des acclamations politiques, des activités ludiques, de conflictualité sociale ou sportif, la présence de la foule fait l’actualité, mais le sens qui lui est donné change. Ce sens n’est pas tant créé par la grammaire cinématographique, très simple à cause des contraintes techniques et de production de l’époque, que par la voix-off. Ainsi lors des manifestations publiques en France, les foules sont montrées comme plus libres, plus spontanées, tandis que dans des actualités portant sur des pays étrangers ou d’anciennes colonies la foule est montrée comme plus obéissante envers les figures d’autorités présentes à l’écran, ce qui donne une indication de la manière dont une foule est considérée comme positive selon le contexte dans lequel elle se réunit.

Dans le même registre, Sophie Abdela a tenté de voir ce qu’elle pouvait obtenir en appliquant le questionnaire des émotions collectives à son champ de recherche, le milieu carcéral parisien du XVIIIe siècle. En considérant l’émotion en lien avec l’action populaire, elle a traqué les émotions collectives dans la mise en mouvement des corps, c’est-à-dire les révoltes. Elle a insisté sur la révolte de décembre 1740 des correctionnaires de Bicêtre, car c’est un exemple où elle a trouvé la foule, les émotions, mais aucune émotion collective. Cet exemple a été l’occasion d’une réflexion passionnante sur l’application et les limites de l’outil utilisé – l’émotion historique – et a permis de remettre en question des idées reçues, comme le lien non systématique entre foule et émotion collective. Elle a pu constater que lors de cette révolte, les jeunes prisonniers ont vécu leurs émotions de façon individuelle, et aucun collectif n’a émergé de l’évènement.

Il est intéressant de comparer ces deux interventions à celle de Nathan Murray, qui s’est intéressé à une définition de la foule et de ses émotions collectives dans la Rome de la fin de la République par un contemporain : Cicéron. À travers l’analyse du Discours pour sa maison, Nathan Murray a montré ce qu’était, pour Cicéron, le rôle de la foule des citoyens romains, et l’expression correcte de ses sentiments en accord avec les valeurs romaines. Il a étudié plus particulièrement l’émergence de la pratique de l’applaudissement sur le Forum, et a nuancé la séquence d’expression du peuple romain mise en forme par Jean-Michel David (qui se déploie selon le schéma suivant : confrontation, émotion dans l’auditoire, division, violence verbale ou physique, fin de l’épisode). Il a analysé le sentiment de dignité et la majesté du populus tels qu’ils étaient conceptualisés par Cicéron. Il en a dégagé la perception de la foule, de ses émotions en tant que foule, et de leur juste place dans la société du point de vue d’un membre de l’élite qui ne rejette pas l’émotion collective mais lui accorde un rôle très particulier dans l’économie politique pour qu’elle soit jugée appropriée. Cette intervention a fait le lien avec l’autre aspect principal abordé lors de la journée, celui de l’usage de ces émotions collectives par un ou plusieurs acteurs historiques. C’est dans ce cadre que s’inscrivent les interventions d’Anne-Gaëlle Weber, Lidia Zanetti-Domingues et Nicolas Vidoni.

            Anne-Gaëlle Weber nous a présenté les différents usages de la colère de la foule dans le contexte des missions carolingiennes. L’évêque est souvent présenté dans les vitae comme un phare qui guide la foule, et l’évêque missionnaire a affaire à la foule la plus dangereuse : la foule païenne. Selon que la colère soit attribuée à la foule païenne ou à la foule chrétienne, son rôle évolue. La colère de la foule païenne sert à l’abaisser par rapport à la foule chrétienne qui affronte sereinement l’adversité. À l’inverse, la colère de la foule chrétienne, lorsqu’elle est contenue, est objet d’admiration. Comme l’intégralité du corps social doit participer à la cohésion de l’Église et à son bon fonctionnement, l’affectivité devient un outil de contrôle des foules qui peut ainsi prendre sa juste place au sein de la société chrétienne qui encadre les foules.

L’émotion de la foule, lorsqu’elle est collective, est un principe de légitimité. Avec l’exemple de la commune de Montpellier à l’aube de la Révolution, Nicolas Vidoni a voulu étudier un exemple de la foule par excellence, la foule révolutionnaire, sans reprendre l’éternel exemple parisien. Il nous a montré l’évolution de la conception de la foule qui, avant la Révolution, était vue comme un assemblage d’individus qui s’agrègent autour de leurs vices personnels pour former des foules tumultueuses, mais pouvait aussi servir à certains acteurs à défendre leurs privilèges contre les réformes royales. Or en 1789, une Assemblée de représentants de la Commune se forme à partir des foules révolutionnaires et supplante le Conseil de la Ville, de sorte que la foule devient source de légitimité et non plus un simple outil de contestation. L’Assemblée met en scène les jeunes écoliers qui disent leur amour du nouveau régime, et montre ainsi la création d’une perspective commune. Cependant, Nicolas Vidoni insiste sur la brièveté de cet épisode, dès 1791 la foule est mise à distance et canalisée à travers l’idéal du patriotisme, et l’Assemblée, récupérée par le noyau des anciennes institutions, organise un retour à l’ordre dit bourgeois et se coupe d’une légitimité par la foule.

Car le pouvoir, s’il cherche à s’appuyer sur la foule et ses émotions, n’arrive pas toujours à la contrôler. L’intervention de Lidia Zanetti-Domingues sur les foules émues aux pieds de l’échafaud dans les sources italiennes aux XIIIe et XIVe siècles en est un bon exemple. Les exécutions pré-modernes ont été présentées par de nombreux chercheurs comme des rituels émotionnels de cohésion, la peur de l’exécution et l’identification à la victime ayant pour but de pacifier le corps social. Or Lidia Zanetti nous rappelle que cet argument avancé par les autorités est problématique, car il semble que souvent, le peuple s’identifie plus aux autorités qu’aux criminels. Mais l’exemple de l’émeute de Bologne de 1299 permet de voir un autre cas de figure : les condamnés s’y sont vus refuser l’eucharistie, ce qui a déclenché un mouvement de compassion de la foule empêchant l’exécution. Les chefs de l’Inquisition soupçonnent alors un des condamnés d’avoir demandé le sacrement en sachant qu’on le lui refuserait pour manipuler la foule en sa faveur. Selon Lidia Zanetti, qui a présenté plusieurs cas où des condamnés manifestent la dévotion lors des exécutions pour créer une réaction, ce n’est pas un unicum. Elle a mis à jour une stratégie émotionnelle de la part des acteurs qui cherchent à jouer sur l’identification émotionnelle de la foule pour arriver à leur but : la paix sociale ou le sursaut de l’exécution. Les émotions de la foule, par leur nature performative, sont des outils à double tranchant, la foule par son nombre peut être un appui du pouvoir ou le contester en faveur d’autres acteurs (marginaux, factions rivales, etc…).

 

La journée d’étude a permis de dégager deux constats. Le premier porte sur la pertinence de la notion d’émotion collective : souvent les sources ne permettent pas de distinguer émotions individuelles et collectives ; le second constat qui peut être résumé par une phrase de Damien Boquet lors des échanges avec le public : « il faut tuer l’histoire des émotions pour faire des outils et une méthode à partir de son cadavre. » Par cette formule provocatrice, il a résumé l’un des objectifs actuels de l’histoire des émotions : montrer la souplesse de l’outil, l’enquête sur la dimension affective de l’expérience historique, qui peut être intégrée à n’importe quelle étude lorsque les documents et le contexte le permettent voire l’imposent. La variété des interventions tant au niveau des sources mobilisées que des périodes abordées a permis d’illustrer la mise en pratique de cette méthode. Et comme l’a rappelé Sophie Wahnich dans sa conclusion, les émotions permettent de comprendre pourquoi certaines actions sont effectuées. En portant les interrogations sur l’expression collective, les historiens ont accès à de nouveaux outils explicatifs. Mais Sophie Wahnich met en garde contre une généralisation abusive du vocabulaire : tout rassemblement n’est pas une foule, et toute action n’est pas poussée par l’émotion. Il ne faut pas faire de l’histoire des émotions un champ d’études coupé et trop délimité, car elle risquerait d’en mourir. Au contraire, elle doit compléter d’autres types d’histoire où l’émotion est dissoute et où sa mobilisation apporte un surcroît de compréhension.

[1] Le temps sort de ses gonds.

Piroska Nagy : « Que le virus de l’émotion nous aide maintenant à rompre nos chaînes ! »

https://www.franceculture.fr/societe/piroska-nagy-que-le-virus-de-lemotion-nous-aide-maintenant-a-rompre-nos-chaines

Coronavirus, une conversation mondiale | Depuis Montréal où elle est professeure d’Histoire du Moyen Âge à l’université du Québec (UQÀM), la franco-hongroise Piroska Nagy nous invite à laisser muter le virus de la peur. Colère, indignation et espoir peuvent nous aider à changer le monde : si rien ne va plus, tout est possible !

Le pont Jacques-Cartier illuminé aux couleurs de l'arc-en-ciel en signe d'espoir , Montréal, le 11 avril 2020
Le pont Jacques-Cartier illuminé aux couleurs de l’arc-en-ciel en signe d’espoir , Montréal, le 11 avril 2020 Crédits : Eric Thomas AFP

Face à la pandémie de coronavirus, Le Temps du Débat avait prévu une série d’émissions spéciales « Coronavirus : une conversation  mondiale » pour réfléchir aux enjeux de cette épidémie, en convoquant les savoirs et les créations des intellectuels, artistes et écrivains du monde entier. Cette série a dû prendre fin malheureusement après le premier épisode : « Qu’est-ce-que nous fait l’enfermement ? ».  Nous avons donc décidé de continuer cette conversation mondiale en ligne en vous proposant chaque jour sur le site de France Culture le regard inédit d’un intellectuel étranger sur la crise que nous traversons.

Aujourd’hui, l’historienne Piroska Nagy, spécialiste du sensible au Moyen Âge nous propose une lecture de la contagion des émotions en temps de pandémie. 

Décidément, le temps est aux émotions. Cette pandémie – tout aussi attendue qu’inattendue – n’est pas arrivée seule à Montréal, comme dans d’autres villes du monde. Avant même de débarquer, le  Covid-19 dont on parlait déjà d’abondance, avait déclenché un autre virus, largement aussi contagieux : celui de la peur. La peur est une émotion, et les émotions émergent, se déploient et se transmettent dans un cadre social, dont elles demeurent indissociables. Les émotions qui nous touchent, qui nous éveillent, nous incommodent et nous font bouger, font partie de la communication. Elles peuvent s’intensifier ou s’apaiser, voire, comme les virus, muter.   

Ainsi, le virus émotif accompagnant la pandémie a d’abord saisi chacune et chacun par un petit fond d’anxiété, dont témoignait le regard se dérobant au lieu de s’arrêter sur le passant … Liée aux voyages, aux transports, aux grands magasins et autres situations de foule, la peur s’est rapidement installée. En état sévère, elle est devenue une angoisse paralysante, touchant la couleur même du jour. Avec le Covid, le temps est sorti de ses gonds pour devenir un temps hors du temps, où tous les jours se ressemblent. Car l’arrêt soudain des activités –  grande relaxation, ce n’est pas qu’un dimanche ! – a ébranlé toutes les bases de la vie sociale. Plus de café du coin, de discussion au marché, de flânage au parc ou de soirée entre amis. Les routines, trajets et gestes quotidiens qui nous ancrent dans la société ont peu à peu perdu leur terreau solide.  

Le Temps de l’Inconnu étend alors son empire comme le brouillard tombant sur la campagne, le contour des choses s’estompe en même temps qu’on perd la visibilité. Dans un monde sans axe ni horizon, blanc et flou, ne restent que les angoisses, les projections et les rêves fous. 

Alors que présent et avenir se conjuguent à l’aveugle, le passé n’est plus : travail et revenus sont mis à l’arrêt pour une partie importante de la population. L’angoisse se transforme en indignation lorsqu’on découvre que la carte de crédit, elle, ne connaît pas de pause : des frais d’intérêts de 20% s’ajoutent aux impayés ! Voici l’une des vérités crues de ce monde, où tout un chacun est esclave des banques qui encaissent même nos salaires. Nous reviennent alors en mémoire ces prédicateurs médiévaux qui dénonçaient le gain contre-nature : plus que jamais, les banquiers font de l’argent avec le temps qui appartient à Dieu, comme aimait le rappeler Jacques Le Goff.  Les banques s’enrichissent pendant que le commun s’appauvrit et craint de tout perdre. « À l’impossible nul n’est tenu », voici ce qui devrait être la devise des banques en temps de pandémie. D’où le mouvement  montréalais, lancé à la fin du mois de mars :  Grève des loyers ! 

Monte alors la colère sociale … cette colère du juste, qui repose sur l’idée ancestrale de la possibilité, de l’existence immanente d’un ordre moral du monde qui ne se tient, on le sait, que parce qu’on se soucie les uns  des autres. Nul horizon social sans bien et utilité communs. Or le monde du début du XXIe siècle ne connaît pas le commun ; pire, il le combat de toutes ses forces. Pourtant c’est la seule réponse possible à cette pandémie, qui révèle les inégalités en les accroissant. Le scandale planétaire éclate comme le virus, le scandale qui frappe aussi bien le pays le plus puissant de la Terre que l’Inde ou le Brésil, autrement plus désolants et pourtant si ressemblants dans leur délestage du commun et du pauvre. Un système mondial radicalement fou, fou dès la racine, se dévoile ainsi plus clairement que jamais dans l’atmosphère enfin non polluée. Ici, au Québec, son absurdité nous explose au visage, semblablement à la France : pour une province suffisamment agricole, l’absurde d’une absence de souveraineté alimentaire à 33% des besoins, pendant qu’on produit à l’exportation ! Mon fermier de voisin  n’a pas le droit de me vendre du lait. Nous dépendons, ici comme ailleurs, en médicaments et en produits manufacturés, de l’autre bout du monde. Ce système fou et immoral, en ce temps de crise, fait des grands États des pirates … 

À l’origine de la crise actuelle, on le sait maintenant, la mondialisation et ce qu’elle a créé  d’inégalités sociales insoutenables et planétaires, étroitement liées à la destruction des écosystèmes et du monde : car pourquoi diable, sinon par misère, mangerait-on en Asie des pangolins ?! Le virus qui a envahi le monde par le chemin des voyages des choses et des gens –  autant de marchandises, si l’on regarde bien ! – révèle la folie du monde. Cette folie qui, partiellement du moins, s’est enfin arrêtée ; à laquelle nous avons, nous aussi, contribué de mille façons, à laquelle  nous sommes tous enchaînés. Regardons-nous bien en face, et nous aussi…  arrêtons.  

La médiéviste en moi se souvient alors de la Grande Peste, qu’on aime regarder encore de loin comme un des phénomènes générant la Renaissance. Après la Peste – comme après la Covid – le monde ne sera plus jamais comme avant. 

Suspendons donc notre souffle, puisqu’ enfin, même en ville, on entend les oiseaux. L’impensable est advenu : le monde, dans sa course folle, s’est arrêté –  et ceci, miracle : par volonté politique. On peut donc trouver des manières collectives et solidaires de réagir aux grands fléaux. La volonté politique, pour changer de direction, est possible, et la direction est claire. Avec le désespoir que cet arrêt fait surgir, affleure ainsi l’espoir, un espoir impérieux, violent, sauvage. Que le virus de l’émotion nous aide maintenant à rompre nos chaînes ! Face à la réalité insoutenable de l’horizon sans avenir, de l’autophagie de notre civilisation : nous autres humains, soyons enfin capables de penser et faire  ensemble le changement de direction ! Que cet arrêt nous serve à le penser et à le faire. Si rien ne va plus, tout est possible !   

Laissons donc muter le virus de la peur ! Colère, indignation et espoir peuvent nous être collectivement bénéfiques, pour modeler le monde qui vient.

Puisqu’ils appellent tout à coup à se soucier de nos aînés à cause du virus,  dont ils sont les premières victimes, nos politiciens -– et les magnats  qui les gouvernent -– appelleront-ils à se soucier de nos enfants – de leurs enfants, petits-enfants aussi ?!? Saisiront-ils enfin que c’est là, le sens des responsabilités , le courage politique : il faut maintenant faire face, à la faveur de l’urgence sanitaire, à l’urgence planétaire, un danger encore plus grand pour les humains. Saisiront-ils que l’on ne peut se sauver que tous ensemble – en pensant la justice sociale aussi sur le plan planétaire ?   

Par amour pour celles et ceux à qui nous léguerons cette planète, que nos émotions les plus fortes, justes et impérieuses, nourries par la raison et l’amour du monde, s’éveillent ! Œuvrons à cette véritable Résurrection

Emmanuel Laurentin avec l’équipe du « Temps du débat »

Retrouvez ici toutes les chroniques de notre série Coronavirus, une conversation mondiale.

The Gender of Emotions

The English edition of the review « Clio. Women, Gender, History », issue 47 (2018),  devoted to « The gender of emotions » has just been published. It is available online via Cairn International.
Our introduction is in open access here :

Damien Boquet and Didier Lett, « Emotions and the concept of gender »

French version : here

Emotions and the concept of gender

Damien Boquet and Didier Lett

translated by Siân Reynolds

Emotions are often considered to be a strong marker for gender, playing a central role in the cultural and social demarcations between masculine and feminine. Starting with the ancient theory of temperaments, the hot and dry emotions – anger, rage, audacity and hate – were seen as masculine, while the cold and wet emotions – modesty, sweetness, fear, shyness, compassion, languor – were feminine. In the western world, it was also thought that emotions in general were more feminine, while reason was more masculine. Women, reputed to be irrational and closer to nature, would by the same token display greater sensitivity than men; would be readier to express their feelings (to the point of being overwhelmed by them); and would pass more quickly from one emotion to another, becoming insane or hysterical. Men, the repository of culture and reason, would exert greater self-control, and be better able to master the expression of their feelings, veering less often between them. In the way in which they have been, or are, judged, expected, and sometimes demanded, emotions – whether manly or womanly – have therefore been gendered.

Although influential in western culture over the long term, this reading of the emotions has become excessively polarized by historiography into two radical oppositions, presumed to structure society: man-masculine versus woman-feminine, and emotion versus reason. Yet these antitheses, especially when expressed in the extreme and rigid forms that we have witnessed in recent times, have not always existed: they date essentially from the eighteenth century. Before that, in western society, as is demonstrated in this issue of Clio by Jean-Noël Allard and Pascal Montlahuc’s article on Antiquity, and Emmanuel Bain’s article on biblical exegesis in the twelfth and thirteenth centuries, sex difference was only one method, and often a marginal one, of classifying people. We therefore need to shake off a conception that has come to seem “natural” to us. In the consilia, the collections of studies of clinical cases dating from the end of the thirteenth century, when doctors speak of the symptoms and treatment of melancholy, for example, they pay little attention to the gender of the patient, since they were focusing more on the theory of bodily humours, or of the different parts of the body. [1] And the antinomy between reason and emotion is also relatively recent. [2] It depends on certain forceful and persistent presuppositions – the product of an evolutionist view of history, bolstered in the twentieth century by Norbert Elias’s theory of the process of civilization [3]   – as well as on an absolute antagonism (retrospectively attributed to Descartes) between affectivity and reason, to be found also in other social sciences (whether Durkheimian or Weberian sociology, Freudian psychoanalysis, etc.). Yet since Aristotle, and throughout an intellectual tradition running from the teachers of the medieval university to Spinoza and Rousseau, it has been abundantly clear that emotions, transcending all schools of thought, have engaged in a constant dialogue with reason, even if they can be unreasonable. In the way in which emotions were socially perceived, the point was not to suppress them, but to apply them in a measured way, adapted to circumstances, and to make proper use of them, according to the principles of virtue and justice. Anne Carol has shown in her study of the accounts of capital executions in nineteenth-century France, for example, that representatives of the public authorities, often marked by their Christian background, were not opposed to a display of emotion by the condemned person. [4] If the man or woman facing death trembled and wept, these were signs testifying to the due and proper process of the judicial ritual, serving to inspire horror for the crime and rightful fear of the punishment. But there was a risk that the scenario might get out of hand, if the condemned person did not express the expected emotions, or indulged in them to excess – collapsing and begging for mercy, or shouting words of hate. A watershed was reached in about the 1870s, no doubt because the Christian model was in decline in France. Displays of emotion by the offender facing capital punishment became progressively unacceptable. Losing its function of exemplarity and edification through emotion, the ritual itself was slowly becoming less coherent, preparing the way for the ending of public executions in France in 1939, and the eventual abolition of capital punishment there in 1981. [5]

De-naturalizing emotions through gender

In seeking to move away from these a priori ideas about the nature of emotion and its gendered constructions, this issue of Clio sets out to revisit the articulation between emotion and the difference between the sexes by historicizing these concepts; by contextualizing and identifying the relevant actors socially; by taking into account the whole gamut of emotions; by questioning both the masculine and the feminine at the same time; by scrutinizing the documentary context that produces emotions and renders them visible; and lastly by observing what gender does to emotions and what emotions do to gender. In these two fields of study, there is a new willingness to deny their “natural” character, an associated refusal to accept universal categories, and a similar openness to the social sciences.

Despite Lucien Febvre’s much-quoted pioneering article, or Marcel Mauss’s work on “the techniques of the body”, [6]  sociologists, anthropologists and historians have long regarded emotions as lying outside their remit, leaving them to psychologists, or these days to neuro-scientists. [7] Only in the 1990s did studies of emotions begin to be developed in the humanities and social sciences as a whole, but since then they have become widespread (some people have spoken of an “emotional turn” or an “affective turn”), as can be seen by looking at the way the field has been institutionalized in many countries. [8]  In historical studies, the study of emotions has made it possible to revisit something previously seen as the domain of historical anthropology, namely men’s and women’s bodies, in order to demonstrate their central role in social life, to the extent that emotions are seen as revealing an internal state through a bodily manifestation. [9]  Does history, as an academic discipline and a method of posing questions, have a specific role to play in this re-evaluation of the social uses of emotions? As was the case in the early days of gender studies, the history of emotions today is able to benefit from a dialogue with the humanities and social sciences, if only to dislodge the prejudice long current among historians (of both sexes) concerning the irrationality and spontaneity of emotions. But it would be naive to think that historians have a unified approach to this new field of research. Unlike gender, which was from the start conceptualized as a heuristic tool, emotion is above all a territory where the very landscape needs to be invented. While nobody would now deny that emotions have a cultural character, there is a considerable range of approaches concerning the depth and extent of the constructed component. Are emotions intangible facts of human nature, or are they attached to a psychology or biology that governs their existence and to some extent their expression? If the latter, the historian would need, as a preliminary step, to find some basis in a “scientific” theory of emotions (derived from cognitive psychology, psychoanalysis or the neurosciences). In that case, historical analysis would remain dependent on other disciplines. There is another way to approach it, the one we have chosen in this dossier, opting for the historicity of the emotional phenomenon, and therefore not starting from any pre-existing category, but basing the analysis on the affective anthropologies of the particular cultures and social groups under observation. [10]   The very word “emotion”, used to delimit the territory of inquiry, is the product of an empirical consensus, and also of the internationalization of research, as was once the case for the notion of “mentality”, which had the advantage of being easy to translate into the languages in use in the academic community. In the western sphere, but also in many other cultures, it makes sense to question the feelings, the affects, the whole complex of joys and sorrows, disgust and attraction. All the same, there is such diversity of conception and usage that it would be risky to attach the historical exercise to any theory of emotion taken from the present day. Emotions exist, are of value, and operate according to how they exist, have value and operate for the relevant agents in their socio-cultural environment, whether temporal or spatial.

Feminine, masculine: the fluid nature of emotions

What can gender contribute to the historical study of emotions? In the first place, it makes it possible to revisit fields of research and events previously considered to be well known. Thus we can ask how Christian thinkers, over time, have evaluated the two first emotions of Adam and Eve, following on original sin: concupiscence and shame. The “vertical reorientation of affectivity” [11]   to be witnessed in the early Middle Ages seems to be identical for both sexes, with the axis flesh-spirit (vice-virtue) taking precedence over the male-female distinction. So Augustine of Hippo in The City of God (early fifth century), explains that the first man and the first woman both felt the same degree of shame: shame on account of their nakedness and shame from realizing the sin they had committed. [12]  But later representations of this scene show an evolution. The celebrated fresco by Masaccio representing Adam and Eve (The Expulsion from the Garden of Eden), painted in the early fifteenth century in the church of Santa Maria del Carmine in Florence, gives a clearly gendered form of shame to each sex: Adam, without masking his naked body, is hiding his face, while Eve conceals her breasts and private parts with her hands, allowing her face to be seen twisted with the pain of remorse. The man is shown with moral shame, the woman with bodily modesty, in a differentiation of types of shame, thus establishing a de facto hierarchy between the sexes. Does this evolution reveal changes in the history of emotions, or a modification peculiar to the history of gender in the late Middle Ages, an era which seems readier than previous ones to assume sexual difference? [13]   Taking this into account makes us aware of the need to consider the interplay of reconfigurations between gender and emotion over the long term. That is why this issue of Clio questions the norms and representations of stereotypes across a series of different periods, and seeks to identify change and evolution. In Antiquity and most of the Middle Ages, for example, friendship, which was not only a question of alliances but of affection, was a social connection seen as manly and proper to men. Then progressively it becomes more neutral and open to both sexes from about the thirteenth century, notably in Christian literature, before returning to “masculine territory” during the Renaissance, only to explore once more the delights of mixed-sex friendship at the time of the Enlightenment. [14]

The supposed inability of women to control their emotions did not always relegate them to an inferior role, and could sometimes confer on them a specific form of authority, as is proved throughout history by the role played by female mystics, who attain the same status as “men of God”, thanks precisely to their excess of emotion. [15]Such women had/have visions, go into spasms, weep, fast, or seek rapturously to have ever-closer union with God, go into ecstasy, levitate, and experience a loving fusion with God. In their accounts, they describe these extreme experiences with delight, sensuality and enjoyment. The fusion with God gave them ascendancy over men and institutions: one example is Juliana of Cornillon who in mid-thirteenth century successfully established a Feast of the Eucharist which soon spread throughout Christendom. But are we right to attribute a “sexual identity” to this affective feminine spirituality, when it developed within male clerical milieus? The vitae of these women were written down by men who were often their confessors. As for the writings of the mystics themselves, which are few in number, they appear much less emotional and psychosomatic: while the hagiographers insist on the intensity of physical suffering, women mystics say more about their union with the divine lover. [16]  The idea that the body was the privileged site of female piety was no doubt exaggerated by the hagiographical male-authored sources, and corresponds to a slow evolution starting essentially in the thirteenth century, in which the feminine aspect of spirituality gradually became a matter for women. [17]   Consequently, as Barbara H. Rosenwein reminds us in this issue, a propos the confessional narratives in Puritan milieux in the seventeenth century, we need to establish a distinction between forms of female spirituality and the gendered expectations of society, paying attention to the gap between religious experience and the way it has been recounted. This can be observed elsewhere in the articles we have included here, in both Western and Eastern societies, in the poems and correspondence expressing love between a man and a woman. Love is indeed often a domain in which gendered differences are most visible. As Monica Balda-Tillier points out, in medieval Arabic literature, it is only women who declare that they would not wish to survive the death of their beloved, and the expression of their last emotion is codified in rules more strict than those imposed on men. Sylvain Piron shows that in their exchange of letters, Abelard and Heloise offer quite distinct philosophies of love. Abelard presents himself as the victim of the blind forces of love, and seeks in the beloved gentleness, rest and consolation, while Heloise associates her amor to the dilectio based on the virtues embodied by her lover.

Over the course of history, man appears to be a creature of emotions too, which must be accounted a good thing, since it means men can weep or show embarrassment in a virile way. For example, in the late fourth century, St Ambrose, bishop of Milan, made of modesty (verecundia) a major virtue of churchmen, while at the same time urging his clerics to be manly in their way of walking and singing. “The voice, too, should not be languid, nor feeble, nor womanish in its tone […] It should preserve a certain manly quality, rhythm, and vigour.” [18]  Tears may well tend to be more closely associated with women and the female sex, but it is clear from a multiplicity of sources, across the centuries, that men, from Achilles to Obama, have wept just as much as women, and that they have wept in a manly fashion. [19]  Emotions – and the bodily signs revealing them – have played a key role in history in the construction of gendered stereotypes, while at the same time being a privileged instrument in reconfigurations and fluidities between the sexes.

“Emotional communities” and “gender regimes”

Setting out to identify the principal factors of change in the history of the emotions, in the modern, and particularly in the contemporary period, William Reddy has proposed the concepts of the “emotional regime”, “emotional suffering” and the “emotional refuge”, the first term referring to the dominant norms of a given society, the second to the manner in which groups or individuals are obliged to adopt imposed emotional codes, and the third to the release from suffering that allows people to escape from over-rigid norms. [20]  He explains consequently that the France of Louis XIV was subjected to a code of aristocratic honour which imposed strict control over the public expression of emotion. In reaction, during the eighteenth century, a culture of sentiment was progressively developed in places of emotional refuge: salons or private correspondence. Sentimentalism then soon spread through literate circles, bringing with it a new vision of society which the Revolution attempted to apply. Thus the emotional culture of a minority, originally an “emotional refuge” for the educated elite, had in course of a few decades become a new “emotional regime” in post-revolutionary France. [21] 

Although the schema suggested by Reddy allows us to historicize emotions, he proposed a top-down model, in terms both of state domination and of resistance or accommodation to it on the part of the individual, putting forward a reading of society as a whole at the macro-historical level; it seems to us that this is a more operative view for modern societies, where the State is very present. In order to decipher what was going on in societies over the longue durée, we prefer the idea of “emotional communities” suggested by Barbara H. Rosenwein, defined as “groups in which people adhere to the same norms of emotional expression and value – or devalue – the same or related emotions.” [22] 

This concept, which makes it possible to observe men and women on various scales, has been used by several contributors to this issue, since the list of emotional communities and situations could be extended indefinitely: from Church and State to the conjugal couple, by way of monasteries, fellowships, guilds, businesses, clubs, sports, the family, etc. In that sense, “emotional communities” fit very well with the notion of “gender regime” which we have elsewhere defined as “a particular and unique configuration of relations between the sexes in a given historical, documentary and relational context”, [23]   since this concept also allows us to observe in dynamic form, sex distinctions within social relations and in close contact with the sources, thus departing both from an identity approach to gender and from the macro-historical study of societies. This approach will enable us, in this issue of Clio, better to perceive the “multitude and diversity of styles of affective communication existing within a given society”. [24] 

It is therefore essential to consider carefully the differentiated expressions of emotions according to social status: emotions in peasant, worker, bourgeois or aristocratic society, at the same time keeping our distance from the system suggested by Elias, which posited a hierarchy of emotions and a top-down model of their diffusion, with emotions trickling down to the lower reaches of society. In Athens and Rome, as Jean-Noël Allard and Pascal Montlahuc show here, an individual’s social status mattered at least as much as his or her sex, when it came to determining the social legitimacy of expressing a given emotion.

The value of a sociological approach, stressing situations rather than states of mind, identifying the expression of emotion in the process of interaction, allows us to underscore the plasticity and fluidity of the way emotions are distributed between the sexes. The pioneering work of Arlie Russell Hochschild has opened the way towards a “sociology of the emotions” [25]   which is always concerned to demonstrate (and to criticize) the persistence of gender stereotypes in the world of work. Not only are social relations marked by a “competition of sentiments” as between men and women [26] (authority is masculine, mediation feminine), in contemporary commercial societies, where the manipulation of emotion itself is a major economic issue, [27] but women are also assigned a sexed identity in their professional lives, based on their supposedly “innate” qualities. That is why it represents a risk for the historian to embark on a linear grand narrative of the civilizing process, seen in the tradition of Weber and Elias as a movement towards rationalization in western consciousness and society. Rather than this teleological grand narrative, we have preferred the complexities of several time-frames and changes of scale. In the Sudanese press of the 1950s, as Elena Vezzadini explains in this issue, a new emotional regime emerged, aiming to break with the past and create a “modern woman”, who would be capable, like a man, of controlling her emotions. A given emotion to which a feminine value is conventionally attached may, in a specific context, shape virility: men’s grief can display all the stereotypes of women’s grief without any loss of virility, as Didier Lett shows in his analysis of a thirteenth-century miracle narrative portraying the reactions of a man and a woman, in their role as father and mother, on the death of their three-year-old son. Even if certain emotions are expected from one or the other, the expression of parental grief to be found in this kind of source, which gives much space to pathos, ending in this case in an emotional cataclysm, tends to homogenize the reactions of parents, of either sex.

In many contexts, women may become more masculine and men more feminine by the attribution of an emotion not habitually assigned them: a man who does not demonstrate aggressivity during a fight may be seen as feminized, whereas a fearless woman is masculinized, as can be seen in the case of the famous Merovingian queens Fredegunda and Brunhilda, depicted by Gregory of Tours as furies, whereas they were merely displaying princely anger in order to govern. The tears of Francis of Assisi have never been an obstacle to the construction of his authority, on the contrary they helped to cement it in early thirteenth-century society, which was marked by a feminization of religious feelings. [28]   However, these “transgressions » are not given any a priori value. The man who is “unmanned” by emotion may well suffer by being down-graded or even become a pariah to his gender and sex community.

Lastly, men and women, in most cases, share the same emotional communities, but without occupying the same position within them. The study of emotions during “major events” (wars, revolutions, etc.) has confirmed that reconfigurations of gender do not disturb the way both men and women may cling to the same emotional codes and age-old assumptions. Clémentine Vidal-Naquet’s article on the expression of feelings in letters exchanged between spouses during the First World War, and Sophie Wahnich’s discussion of revolutionary emotions, both show that exceptional situations may shake the emotional order of the sexes, without necessarily destroying its foundations. The soldier at the front describes his tears to his beloved, whereas she restrains her own: but the tears he refers to are not of fear in battle but tears of joy or melancholy, arising when he thinks of life outside the war zone, of the child soon to be born, or the absent wife. But even if the emotional order of the sexes is not seriously challenged, extraordinary events may lead to a better knowledge of the others, and an awareness of his/her subjectivity. Similarly, during the early years of the French Revolution, the fatherland (patrie) became an emotional community in which emotions no longer seemed to have a sex. Yet women citizens remained above all wives and mothers who, within the shared love of the homeland, had to praise fathers and husbands, helping to construct the masculine image of the revolutionary hero. Women, even during the most profound historical upheavals, have shown themselves to be the most fervent gatekeepers of gendered emotions: even Théroigne de Méricourt found it hard to imagine that men could be capable of gentleness.

Certain emotions can appear to be shared, while still varying by sex. In traditional societies until well into the twentieth century, both men and women might be equally exposed to shame, but women’s shame is above all attached to the preservation of their sexual innocence, whereas men’s shame relates to the defence of their social prerogatives. Here, it is the social object of the emotion that is sexed or gendered, rather than the emotion itself. [29] And yet the persistent attribution of emotions to one or other sex may lead to the emergence of a gender identity of an emotion: the very term pudeur, (modesty) which appears in France in mid-sixteenth century, [30]  gradually comes to absorb the whole field of social constraints imposed on women, relating to the covering of their bodies, the basis of social honour in Christian culture, as Emmanuel Bain explains. When in 1791, the French National Assembly defined in a decree the notion of “attentat à la pudeur”, this was assumed unquestioningly to refer to “outrages against the modesty of women”. From the moral diversity of honourable forms of shame in ancient and medieval societies, a legal category emerges which is specifically attached to women. The public authorities would from then on assume responsibility for protecting women’s honour: by taking the place of male domination, they turned woman’s gendered body into an object in law. [31] 

 

There is still only a fairly limited body of literature using the concept of gender to explore the recent history of emotions, and existing research is no doubt rather too exclusively concerned with the construction of stereotypes, thus paying scant attention to the porosity of gender frontiers and the fluidity of exchanges. The history of emotions has, in recent years, provided unity to a subject essential for understanding the organization of societies, but which has hitherto been dispersed across several historiographical fields (the history of the body, of sensibility, of the family, of thought systems, etc.) and often considered of secondary interest. By naming that subject “emotion” or “the emotions”, whereas the meanings we give these terms do not appear before the nineteenth century, that approach has opted to problematize the present, with which one may disagree, but which immediately obliges the historian to question his or her own concepts, and then re-configure them, through contact with the sources and cultural and social environments of the past. This critical approach is no doubt an advantage, but it can also become a weakness, precisely because there is a risk of being trapped into seeing emotions as “natural”. Today, even if historians of the emotions do stress their fundamentally cultural and socially constructed aspect, most writers nevertheless still see them as based in some kind of universality, forgetting the tautology represented by this presupposition, which remains the basis of contemporary views of emotion. The answer is not to give up on the attempt, but on the contrary to make strenuous efforts to denaturalize emotions while never losing sight of the overall unity of the subject. Faced with this challenge, gender, an excellent critical tool of analysis, which is well used to unpicking the cultural and social processes that have affected the naturalization of sexed identities, can be a valuable ally in the work of historicizing emotion. In return, the replacing in context of emotional concepts and practices can question the logics of gender, revealing their complexity and malleability, confirming frontiers over the long term in some cases, but elsewhere pointing out discontinuities and variations from one milieu to another. By questioning gender about its frontiers, the history of emotions is working towards its own scientific legitimacy.


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Notes

[1] Cohen-Hanegbi 2008.

[2] Solomon 1993; Dixon 2003.

[3] In Elias’s analysis, the control of instincts, the capacity to tame one’s desire and to repress feelings, emotions and bodily signs of the same, were the result of a very slow process, hastened in particular by the extension of the practices of the French court (essentially Louis XIV’s Versailles) before eventually trickling down to the rest of society. See Elias 2012 [1973-1975]. For a critical evaluation of this theory, see Rosenwein 2002.

[4] Carol 2017.

[5] Ibid.: 235.

[6] Febvre 1941 and Mauss 2004 [1936].

[7] Mandressi 2011.

[8] In Germany, the Max Planck Institute for Human Development has a research programme on the history of emotions: http://www.mpib-berlin.mpg.de/en/research/histpry-of-emotions; In the UK, there is the Queen Mary Centre for the History of Emotions: http://emotionsblog.history.qmul.ac.uk; in France there is the EMMA programme “Emotions au MoyenÂge” directed by Piroska Nagy and Damien Boquet: http://emma.hypotheses.org; in Australia, the Centre of Excellence for the History of Emotions, specializing in research on Europe 1100-1800: http://www.historyofemotions.org.au

[9] Rosenwein 2006; Boquet & Nagy 2011 and 2015.

[10] Boquet & Nagy 2016.

[11] Boquet & Nagy 2015: 66.

[12] Wu 2007.

[13] Baschet 2007 and Lett 2013: 213.

[14] Bray 2003; Daumas 2011.

[15] Fraeters & de Gier 2014; Bynum 1994 [1987]; Hollywood 2001; Coakley 2006; Newman 1995.

[16] Boquet & Nagy 2015: 287-297.

[17] Hollywood 2001; Boquet 2014.

[18] St Ambrose On the Duties of the Clergy, chapter 19.

[19] Monsacré 1984; Vincent-Buffault 1986; Nagy 2000; Rey 2015 and 2017.

[20] Reddy 2001: 129.

[21] Ibid.: 141-333 and Plamper 2012: 307-309.

[22] Rosenwein 2006: 2.

[23] Lett 2012: 565-566.

[24] Nagy & Boquet (eds) 2009: 39.

[25] Hochschild 2017 [1983].

[26] Bernard 2017.

[27] Illouz 2006.

[28] Dalarun 2009.

[29] Pitt-Rivers 1977; Frevert 2017.

[30] Brancher 2015.

[31] Labrusse-Riou 1992.

Du virus et des émotions

Voici un article qui fait le lien entre le Covid-19 et les émotions, individuelles et collectives, et fait la pub à EMMA — même si je pourrais commenter pleines de phrases dans le style « mais je n’ai pas dit exactement cela »…. Réjouissons-nous du lien!

https://www.actualites.uqam.ca/2020/covid-19-entre-peur-et-solidarite

Entre peur et solidarité
Comme toutes les pandémies de l’histoire, la crise du coronavirus génère un flot d’émotions collectives.

26 Mars 2020 à 12H07

Série COVID-19: tous les articles
Les nouvelles sur la situation entourant la COVID-19 à l’Université et les analyses des experts sur la crise sont réunies dans cette série.

Dessin d’enfant affiché à Montréal. Plusieurs familles du Québec ont fait des dessins d’arc-en-ciel avec le mot clic #çavabienaller en réponse à l’isolement qu’impose la pandémie. Ce mouvement de solidarité a pris naissance sur Facebook, demandant aux enfants de dessiner un arc-en-ciel qu’ils collent ensuite sur la vitre de la fenêtre de leur maison.
Photo: Nathalie St-Pierre

Alors que le nombre de personnes contaminées par le coronavirus continue de grimper, l’angoisse nous guette, réveillant nos peurs ancestrales. Nous avons tous vu ces scènes où des gens, au Québec comme ailleurs, se sont précipités pour vider les tablettes des épiceries ou pour acheter du papier hygiénique en quantité industrielle. Comment se fait-il que des individus vivant dans des pays différents aient réagi de la même façon face à un danger – la pénurie – qui n’existait pas ?

«Que ce soit à Montréal, New York, Paris ou Londres, deux virus circulent: la Covid-19 et celui de la peur, une peur qui peut se transformer en panique collective et se propager d’autant plus rapidement que nous vivons dans un monde hyperconnecté», souligne la professeure du Département d’histoire Piroska Nagy.

La professeure rappelle que ce n’est pas la première fois dans l’histoire que l’humanité est confrontée à une crise sanitaire majeure à cause d’une pandémie, qu’il s’agisse de la peste au Moyen Age ou de la grippe espagnole à la fin de la Première Guerre mondiale. «Toutes les pandémies ont généré les mêmes émotions collectives dites négatives – peur, anxiété, impuissance, déni –, qui s’exprimaient sous des formes différentes selon les périodes historiques, les société et les cultures. Dans le monde religieux du Moyen Age, les gens se repentaient en demandant pardon à Dieu, tout en réclamant son aide.»

Processions, pèlerinages et danses macabres rythment les épidémies dans les villes médiévales. Les populations terrorisées par la peste se cherchent un bouc émissaire et les pogroms de juifs se multiplient. La lèpre sème également la peur et des cérémonies religieuses sont organisées pour bannir officiellement de la cité les personnes affligées. Au 19e siècle, le choléra qui frappe l’Europe est associé, chez les citoyens fortunés, à la crainte qu’inspirent les classes laborieuses. En France, devant la terreur provoquée par la grippe espagnole, on accuse les Allemands d’avoir introduit des bacilles pathogènes dans la nourriture pour répandre la mort derrière la ligne de front.

La crise actuelle est anxiogène parce que nous sommes plongés dans l’inconnu et l’incertitude, note Piroska Nagy. «Nous ne savons pas combien de temps cette crise durera, si elle s’aggravera et à quel moment les choses iront en s’améliorant. Nous sommes aussi incapables, pour le moment, d’en mesurer les conséquences. Certains comparent la situation actuelle à un état de guerre face à un ennemi dont on connaît la dangerosité, mais qui demeure invisible.»

Membre du groupe de recherche EMMA, qui effectue des travaux sur les émotions au Moyen Age, Piroska Nagy compte parmi les rares spécialistes de la vie affective dans les sociétés médiévales. Elle s’intéresse notamment aux émotions collectives en tant que phénomène historique, politique, social et culturel, dont l’importance a été plus ou moins ignorée jusqu’à maintenant (voir encadré).

Des émotions positives

À côté de la peur, de l’anxiété et de la méfiance dont on peut être témoins ces jours-ci, la crise provoquée par la COVID-19 engendre aussi des émotions collectives positives (empathie, espoir) qui incitent à poser des gestes d’entraide et de solidarité. Des initiatives formidables ont surgi, relève Piroska Nagy. «Dans une ville d’Italie, des citoyens sont sortis sur leur balcon pour entonner ensemble des chansons. Le même phénomène s’est produit à Montréal, il y a quelques jours, alors qu’on a entendu des chansons de Léonard Cohen et de Richard Desjardins. Sur YouTube, des chœurs virtuels ont connecté des milliers de personnes entre elles. J’ai moi-même participé à une danse virtuelle, un vendredi soir. De 19 h 30 à 21 h 30, des gens ont dansé devant l’écran de leur ordinateur. De telles initiatives montrent que les médias sociaux peuvent constituer des espaces où se forment des communautés émotionnelles, procurant un bien-être collectif.»

Les médias traditionnels ne sont pas en reste, faisant écho aux témoignages de solidarité, prodiguant des conseils pour calmer l’anxiété ou l’angoisse par l’entremise de psychologues. Ainsi, depuis quelques jours, la professeure du Département de psychologie Pascale Brillon intervient dans le cadre de l’émission de radio matinale animée par Patrick Masbourian, diffusée sur les ondes de Radio-Canada. «Grosso modo, les médias accomplissent un bon travail, note l’historienne. C’est par eux, entre autres, que se transmettent les consignes publiques. Dans certains pays, toutefois, là où les médias ne sont pas indépendants et agissent comme de simples relais du pouvoir politique, la confiance de la population envers les institutions risque d’être minée.»

La responsabilité des dirigeants politiques

Parce qu’ils peuvent contribuer à créer ou à alimenter des émotions collectives par leurs discours et leurs gestes, les dirigeants politiques ont une responsabilité énorme, soutient Piroska Nagy. «La politique n’est pas une affaire uniquement rationnelle. Déjà, au Moyen Age, l’émotion était au cœur des pratiques de gouvernement et des stratégies de pouvoir. Il en va de même aujourd’hui.»

Il est intéressant, dit la chercheuse, de voir comment les chefs d’État assument leurs responsabilités en ces temps difficiles, s’ils prennent les mesures qui s’imposent, s’ils savent rassurer la population, tout en lui donnant l’heure juste. «Moi qui suis d’origine hongroise, je suis heureuse, particulièrement ces jours-ci, de vivre au Québec. J’estime que la manière dont les autorités publiques et la population réagissent est plutôt exemplaire.»

Pendant ce temps, à New York, épicentre de la pandémie aux États-Unis, le maire de la mégapole appelle à généraliser les mesures de confinement adoptées par les États les plus touchés et réclame une aide d’urgence de la part du gouvernement fédéral. Le président Donald Trump, lui, refuse d’imposer un régime de confinement dans l’ensemble du pays, exprime des doutes sur les restrictions mises en place, déplorant leur impact sur l’économie et laissant même entendre qu’il pourrait assouplir les mesures.

«Un tel comportement ne peut qu’alimenter le désarroi et la zizanie, affirme Piroska Nagy. Aux États-Unis, des millions de personnes n’ont pas les moyens de se faire soigner, sans compter que plusieurs parmi ceux qui perdent leur emploi risquent aussi de perdre leur assurance-santé. Espérons que la crise actuelle provoquera une prise de conscience au sein de la population quant à la nécessité pour le pays de se donner un président qui pense d’abord aux intérêts de son peuple.»

Un phénomène longtemps ignoré

Le phénomène des émotions collectives est longtemps resté un objet non pensé par les historiens et autres chercheurs en sciences sociales. Pourquoi un tel oubli? «D’abord, parce que l’histoire des émotions s’est longtemps nourrie de la psychologie cognitive, laquelle pense l’émotion comme un phénomène individuel, y compris dans les interactions sociales, répond Piroska Nagy. Enfin, depuis l’Antiquité jusqu’à nos jours, la méfiance à l’égard des émotions collectives constitue une constante dans l’histoire.»

La notion d’émotion collective apparaît à un moment historique particulier, qui correspond à la constitution de la psychologie sociale, entre la fin du 19e et le début du 20e siècle. «C’est l’époque où les classes laborieuses, le mouvement syndical et les foules en action surgissent comme des acteurs incontournables sur la scène politique, provoquant la peur des élites dirigeantes, observe l’historienne. Selon ces élites, le peuple est inapte par nature à se gouverner par lui-même. Le peuple sent, mais ne pense pas. Aussi perçoivent-elles les émotions collectives comme dangereuses parce qu’irrationnelles.»

Depuis les années 1960, la littérature scientifique a montré que la cognition et les émotions ne sont pas séparées, que ce soit dans les choix politiques ou de consommation que nous faisons collectivement. «Cette question est d’autant plus importante que notre civilisation moderne est fondée sur le triomphe de la raison, au détriment de la dimension affective, et que la sensibilité y est devenue une valeur purement individuelle», conclut  Piroska Nagy.

Un nouveau champ de recherches

Depuis le début des années 2010, à la faveur de mobilisations populaires à travers le monde – Printemps arabe, mouvement des indignés en Grèce et en Espagne, Occupy aux États-Unis –, un champ de recherche s’est ouvert sur la place et le rôle des émotions collectives dans les mouvements sociaux ainsi que sur leur impact politique. Selon plusieurs chercheurs en sciences sociales, les émotions collectives peuvent devenir, par divers processus, un levier de changement social.

«On voit que le sentiment d’inquiétude croissant face au réchauffement climatique favorise les mobilisations collectives et l’émergence de mouvements transnationaux, observe la professeure. Les gens qui ont participé, l’automne dernier, aux grandes manifestations sur le climat, à Montréal et dans d’autres villes à travers le monde, formaient une sorte de communauté émotionnelle. Une fois les manifestations terminées, chacun est rentré chez soi, mais tous avaient le sentiment d’avoir vécu ensemble quelque chose de fort, ce qui nourrissait l’espoir.»

Par ailleurs, la colère populaire qui s’est exprimée récemment contre les injustices et le manque de démocratie à Hong Kong, en Algérie et au Chili, notamment, a conduit une partie de la jeunesse à se réapproprier le politique. «Tout cela montre que les émotions collectives peuvent être un moteur de progrès», souligne Piroska Nagy.

Selon la professeure, l’espoir dans la bataille actuelle contre le coronavirus réside dans les nouvelles formes de solidarité et de communication qui émergent ici et là, notamment à l’échelle locale. «Il importe de ne pas se laisser envahir par les émotions destructrices, dit-elle. Plus la situation évolue, plus nous avons le sentiment que le monde de demain sera différent de celui d’avant la crise. C’est à nous, collectivement, d’en définir les contours.»

Conférence : Sainte Vergogne. Les privilèges de la honte dans l’hagiographie féminine au XIIIe siècle

En ces temps de confinement, vivons la diffusion de la recherche autrement. Voici l’enregistrement d’une conférence que j’ai donnée le 12 mars 2020 au séminaire GeFeM (Genre, Femmes, Méditerranée) à la Maison Méditerranéenne des Sciences de l’Homme d’Aix-en-Provence : ICI

Emporté par la foule. Histoire des émotions collectives

Journée d’études le 7 février à l’UQAM

Emporté par la foule_V04

Malgré l’essor et le dynamisme récents de l’histoire des émotions, l’émotion collective – tant la notion même que ses usages – est longtemps restée à l’écart de la réflexion des historiens. Parmi les raisons d’un tel « oubli », le fait que l’histoire des émotions se soit avant tout nourrie de la psychologie cognitive qui pense l’émotion comme un phénomène individuel ; mais aussi, le lourd passé de la notion d’émotion collective, et ce, dès sa genèse. La notion transite, en quelque sorte, de la littérature vers les sciences sociales naissantes à un moment historique bien particulier, celui de la constitution d’une psychologie sociale entre la fin du XIXe siècle et le début du XXe siècle (Tarde, Le Bon, Durkheim, etc.), au temps où les « classes laborieuses » surgissent comme acteurs incontournables sur la scène politique. Depuis lors, l’émotion collective n’a jamais été un outil conceptuel anodin pour saisir le partage émotionnel à l’intérieur d’une collectivité de personnes : elle participe d’emblée d’un discours politique sur la foule, voire sur le peuple. Le plus souvent elle a servi à constituer la foule en sujet tout en l’amputant de tout projet critique, nourrissant une vision régressive des masses animalisées, par nature inaptes à se gouverner par elles-mêmes : selon cette vision, les masses sentent, elles ne pensent pas. À l’inverse, cette conception fusionnelle de l’émotion commune a pu nourrir un discours apologétique : la foule devint dès lors le lieu d’affranchissement du peuple, qui sait le vrai parce qu’il sent ensemble.

Bien que ces écueils aient souvent incité les historiens à se tenir prudemment à l’écart d’une notion biaisée par ses assises idéologiques, nous pensons au contraire que c’est parce qu’elle est problématique que la notion d’émotion collective doit être soumise au regard critique de l’historien. À une époque où la montée des populismes à travers le monde porte au devant de la scène politique la question des foules en émotion et des émotions de foule, où les sciences sociales ont commencé à proposer dans les vingt dernières années d’autres modèles de saisie du phénomène, il importe de mettre à l’agenda des historiens la pensée et l’image de la foule et son lien avec les enjeux et les modalités des usages historiques de la notion d’émotion collective.

Notre projet collectif, qui a déjà donné lieu à deux journées d’études tenues à la MMSH d’Aix-en-Provence et une troisième aura lieu à l’UQAM cet hiver, a pour but de réfléchir sur la question selon trois axes.

  1. Un premier axe vise à construire l’histoire intellectuelle de la notion d’émotion collective et d’émotion de foule depuis le XIXe siècle. Il s’agira en premier lieu de saisir les moments et circonstances de la transition du topos littéraire de la foule émue aux sciences sociales et à la discipline historique ; ce faisant, de contextualiser l’émergence, dans les sciences sociales et humaines, de l’intérêt pour le collectif et l’irrationnel – deux notions étroitement liés selon le paradigme dominant la vision de l’homme et des sociétés autour de 1900 – tant dans le monde francophone qu’ailleurs en Europe. Enfin, il s’agira d’en suivre la trajectoire au XXe siècle, notamment autour et après la mise à l’épreuve de la notion par les deux guerres mondiales et le succès des totalitarismes. Nous nous intéresserons autant aux termes et idées qui ont pu véhiculer une pensée dépréciative (par ex : la contagion), à la visée délégitimante de toute entreprise qui pourrait se dire « collective », voire « populaire », qu’aux réactions face au manque de neutralité de ces usages.
  2. Un deuxième axe d’interrogations porte sur la fabrique de la foule émue. Passant de l’entreprise d’histoire intellectuelle à l’expérimentation historique, de la réflexion historiographique à la confrontation avec les sources, nous visons ici à conduire une archéologie de l’émotion collective, de l’émotion de foule. Quels sont les mécanismes narratifs, intellectuels ou idéologiques par lesquels une multitude est érigée en foule émue dans les sources ? Quels types de documents utilisent les images, la notion et dans quelles circonstances, quels buts ? En termes événementiels et de dynamique, comment survient l’émotion de foule à partir d’une multitude anonyme assemblée ? Qu’est-ce qui fait l’émotion collective, au-delà de la multiplication des émotions individuelles, aux yeux des participants ou des témoins ? Ce questionnaire vise avant tout les événements générateurs d’émotion – ou encore les moments qui, grâce à l’émotion, deviennent événements : les émotions des spectateurs, dans un cirque antique, un lieu sacré, un théâtre ou un stade ; le passage des rumeurs ou de la paisible manifestation à l’émeute ; ou encore, ce que l’anthropologie de la violence nous apprend de l’ensauvagement.
  3. le troisième axe de réflexion portera sur la foule animée, mise en mouvement par l’émotion. Partant du postulat d’une foule animée par une communauté d’expérience, il s’agira de s’interroger sur le rôle de l’émotion dans diverses circonstances : la foule est-elle agie par l’émotion ou agit-elle par émotion ? Comment l’émotion collective dote-t-elle la foule d’une intention, d’un projet voire d’un programme d’action ? Dans cette qualification, quelle est la part du discours des sources – et de la conceptualisation historienne ? Quel type d’expérience collective se traduit par ce que nous appelons une émotion collective, et comment peut-on analyser cette notion au XXIe siècle ? L’on s’intéressera ici particulièrement aux expériences et situations rituelles ; à la mobilisation comme forme de discours ; au rôle des corps dans ce type d’expérience : non seulement les corps singuliers se mobilisent pour constituer un corps collectif, mais souvent des gestes symbolisent la naissance ou la réaffirmation du corps social.

 

 

D. Boquet : Penser l’histoire des émotions et de la vie affective

Je livre ici un extrait du « mémoire de synthèse » qui accompagnait le dossier de mon » Habilitation à diriger des recherches », soutenue en juin 2019. J’y reviens sur ma façon de concevoir l’histoire des émotions et comment elle a pu évoluer ces dernières années. Bien entendu, les propos qui suivent n’engagent que moi et en rien les nombreux.ses collaborateurs.trices passé.e.s ou à venir du programme EMMA.

La réflexion sur l’épistémologie et l’historiographie de l’histoire des émotions, que Piroska Nagy et moi  avons menée  dans le cadre des différentes étapes d’EMMA, a représenté une part importante de mon investissement dans la recherche ces douze dernières années. Je voudrais ici tenter de dégager, avec le recul, les évolutions dans ma façon d’en concevoir les fondements et les modalités.

 

  1. L’histoire des émotions, une alternative à l’histoire des sensibilités

 

            La démarche que j’avais suivie pour conduire mon doctorat, qui relevait d’une histoire intellectuelle et religieuse des pratiques discursives, me semblait en mesure de mettre au jour un système de pensée, voire des formes originales de sociabilité affective. Pour cela, je n’avais eu nul besoin de m’appuyer sur une quelconque théorie contemporaine de l’affectivité, mais de partir d’une définition large et empirique de l’objet pour ensuite dégager ces réseaux d’énoncés singuliers qui constituaient l’anthropologie affective des cisterciens. Néanmoins, les résultats auxquels j’étais parvenu ne s’inscrivaient pas dans le récit que proposait alors l’histoire des sensibilités, fille de l’histoire des mentalités et de l’histoire des représentations. Et cependant, c’était bien ce même héritage historiographique qui avait marqué ma formation et était à l’origine même de mon intérêt pour l’histoire des « façons de sentir et de penser », celui de l’école des Annales. Mon goût pour l’histoire du Moyen Âge avait été aiguisé, durant mes années de classes préparatoires, par la lecture des livres de Georges Duby. J’étais tout disposé à aimer la littérature cistercienne depuis que j’avais lu, en 1989, son Saint Bernard. L’art cistercien[1] qui donnait à voir l’épaisseur d’une expérience collective dans un style épuré, superbe de dépouillement, aussi avare de verbes que de notes érudites. Plus encore que la démonstration historique, laquelle défendait l’idée que l’extrême rigueur de l’expérience spirituelle des cisterciens témoignait moins de leur fuite du monde que d’un enracinement profond dans les valeurs christianisées de la société féodale, c’était la puissance d’évocation du récit qui me fascinait. La lecture de G. Duby m’avait initié à l’histoire des mentalités et tout naturellement j’avais peu à peu remonté le chemin : R. Mandrou, G. Lefebvre, L. Febvre, M. Bloch, J. Huizinga, J. Michelet.

      Même si j’ai commencé mon parcours de chercheur au moment où l’histoire des mentalités était en crise, puisant l’essentiel des réponses à mes interrogations dans la lecture de Michel Foucault, je trouvai en parallèle une justification à mes centres d’intérêt chez les historiens des Annales. À commencer par le célèbre article de Lucien Febvre appelant à « reconstituer la vie affective d’autrefois »[2]. Or, tout aussi fondateur que fût ce texte, il s’appuyait sur une lecture psychologique des émotions – inspirée notamment d’Henri Wallon – qui étaient pour Febvre les souterrains de la conscience individuelle et, à ce titre, la meilleure voie d’accès à la « mentalité primitive », cet état d’enfance des sociétés. March Bloch lui-même, aussi bien dans Les Rois thaumaturges que dans La Société féodale, par des voies plus proches de l’anthropologie de Mauss et de la sociologie de Durkheim, voyait progresser à partir du second âge féodal « l’instrument d’analyse mental »[3], installant à son tour la notion de mentalité dans un schéma évolutionniste qui serait constitutif de son histoire. Il existait donc en France une généalogie propre qui préparait à l’émergence d’une histoire du fait affectif, mais elle était, par l’usage même de la notion de mentalité, placée sur des rails qui inéluctablement faisaient de l’émotion un principe d’inertie de la mentalité, comme la mentalité était elle-même l’inertie des sociétés, appelée à progresser au rythme de l’amélioration des « système(s) d’équipement intellectuel » [4].

      Le détour par les pratiques discursives théorisées par Foucault, ou les aménagements à l’histoire des mentalités proposées par A. Boureau, m’avaient permis, dans mon travail de doctorat, de contourner cette aporie de l’histoire des sensibilités dans la tradition des Annales. En même temps, je savais qu’il serait indispensable de refonder une épistémologie et une méthodologie de l’histoire des phénomènes affectifs. C’est alors que la découverte, au travers des écrits de B. H. Rosenwein, du courant de l’history of emotions qui émergeait aux États-Unis, m’apporta un début de réponse dans la façon de construire autrement l’histoire des faits affectifs. Qu’avions-nous en commun ? D’abord le refus du modèle du « processus de civilisation » théorisé par Norbert Elias qui avait jusqu’alors profondément marqué l’histoire des phénomènes affectifs sur le temps long, dans la mesure où il se confondait également avec un « processus de rationalisation » des comportements et des sensibilités, modelé par les principes de l’auto-contrainte et d’une maîtrise de la pulsion émotionnelle[5]. Cette lecture, qui abordait le Moyen Âge comme un point de départ d’une histoire englobante et linéaire de la civilisation des mœurs, se fondait sur le présupposé d’un hiatus dans la nature humaine entre la raison et l’émotion, la seconde étant du côté du biologique et des motivations non conscientes. Ce schéma me posait problème parce que j’en percevais la dimension construite, pensant alors qu’il s’enracinait dans la philosophie post-cartésienne et des Lumières alors que je compris plus tard qu’il était le fruit essentiellement d’une élaboration tardive, liée à l’émergence d’une psychologie scientifique dans la seconde moitié du xixe siècle. Surtout, je constatai qu’il produisait une vision certes flamboyante et attachante des sensibilités médiévales mais erronée. Ce n’est pas tant que je ne supportais pas que l’on fît des médiévaux, comme l’avait fait J. Huizinga dans son magistral ouvrage L’Automne du Moyen Âge[6], de grands enfants incapables de maîtriser leurs émotions, mais cette belle histoire allait à l’encontre à la fois de ce que les intellectuels médiévaux disaient eux-mêmes des affects, qu’ils jugeaient souvent déraisonnables mais non irrationnels, et des usages sociaux des émotions, dans les cloîtres, dans les cours, dans les rues, qui étaient codifiés, insérés dans une rationalité des fins tout à fait cohérente et socialement efficace. De tous côtés, j’identifiais des signes indiquant que la culture affective des médiévaux – la façon dont ils concevaient les mouvements de l’âme et du corps en lien avec l’émotion, comment ils en usaient pour eux-mêmes et en société – n’était en rien le fruit d’une faible codification sociale. Au Moyen Âge comme aujourd’hui, les émotions ressenties et exprimées répondaient à une éducation, une culture acquise, quand bien même leur surgissement était perçu comme spontané.

            En outre, en s’appuyant sur les sciences cognitives, l’histoire des émotions mettait en lumière une théorie alternative qui par son existence même dénaturalisait les théories de l’émotion irrationnelle et pulsionnelle. C’est dans cet état d’esprit qu’en lançant le programme EMMA, nous nous appuyâmes à notre tour sur le paradigme cognitif, non dans la perspective de substituer un modèle scientifique à un autre comme postulat de la démarche historique, mais d’abord pour débusquer la contingence du schéma de l’émotion irrationnelle et, partant, du processus de civilisation.

 

2.  Champ des possibles, chant des sirènes ?

 

            Telles sont les bases sur lesquelles reposait l’article « Pour une histoire des émotions », co-écrit en 2006-2007 avec P. Nagy et paru en 2009 dans Le Sujet des émotions[7], dans lequel nous proposions une nouvelle orientation pour l’histoire de l’affectivité à partir des apports de l’histoire des émotions. Cet article, assez ambitieux dans ses intentions, poursuivait plusieurs objectifs. Le premier et le plus essentiel était de montrer la contingence du paradigme de l’irrationalité des émotions en retraçant son emprise à la fois dans les discours savants de l’émotion aux xixe et xxe siècles et dans l’historiographie. Pour ce faire, nous montrions que d’autres discours savants sur l’émotion existaient que ceux sur lesquels l’histoire des sensibilités inspirée de l’école des Annales s’appuyait traditionnellement. En ce sens, nous dressions un panorama des champs qui avaient exploré la dimension cognitive et morale des émotions, leur immersion dans une rationalité des fins, de l’anthropologie culturelle aux neurosciences en passant par la psychologie cognitive et la philosophie de l’esprit. Enfin, il s’agissait pour nous également de faire des propositions. Sur quelles bases construire la nouvelle histoire de l’affectivité que nous appelions de nos vœux ? Il nous apparaissait à l’époque que plusieurs approches étaient compatibles avec le constructivisme socio-culturel qui constitue le fondement même de la démarche historique. Certaines étaient d’emblée à écarter, celles qui faisaient des émotions des invariants et/ou des universaux biologiques, qu’elles relèvent des neurosciences ou des biopsychologies évolutionnistes[8]. En revanche, devions-nous déclarer incompatibles avec la démarche historique les approches psychologiques qui faisaient de l’émotion une expérience socialement construite, sensible aux variations culturelles et historiques, tout en sachant que la plupart des sociologues et des anthropologues qui proposaient une lecture constructiviste de l’émotion puisaient eux-mêmes dans la psychologie ce qu’E. Goffman appelait un « modèle minimal du sujet »[9]? Certains d’entre nous considéraient cette synthèse entre la psychologie cognitive et le constructivisme social possible, et même souhaitable pour bâtir l’assise épistémologique de l’histoire des émotions. J’étais pour ma part plus réservé : ne risquions-nous pas de reproduire la même « erreur » que nous identifiions chez Lucien Febvre, c’est-à-dire ancrer la recherche historique dans un état de la science qui serait nécessairement amené à évoluer ?  À cette époque, il me paraissait néanmoins que la pratique historique pouvait s’accommoder de l’idée que l’émotion était aussi autre chose qu’une construction culturelle, à partir du moment où il était acquis que cette matérialité elle-même était reconfigurée par les cadres mentaux des cultures, et que c’était à l’aune de ces anthropologies historiquement situées que l’objet d’étude devait être considéré. En outre, nous nous rejoignions pour voir dans les théories cognitives de l’émotion un intérêt heuristique pour enrichir le questionnaire de l’historien.

            En somme, si nous voulions construire collectivement ce nouveau champ de l’histoire des émotions, il était nécessaire de nous accorder sur la marge de divergence acceptable. Il me semblait alors que le constructivisme strict, que je défendais, et la possibilité d’une synthèse entre le constructivisme social et le cognitivisme, qu’envisageaient B. H. Rosenwein et P. Nagy, pouvaient se rejoindre en pratique. Il faut dire aussi que face au double danger de la téléologie du processus de civilisation et de l’emprise des neurosciences, la psychologie cognitive apparaissait comme un partenaire privilégié, avec qui il était possible de concevoir l’émotion comme un dispositif de culture et d’interaction. Je serais peu à peu amené à réviser ma position, moins d’ailleurs parce que je changeai d’avis sur la compatibilité pratique entre ces deux approches, qu’en prenant conscience que j’avais sous-estimé la force du processus de naturalisation, d’autant plus efficace qu’il intégrait davantage la « variable » de la culture sans remettre en cause ses fondements, qui était à l’œuvre alors dans « les sciences de l’émotion ».

3. D’une naturalisation l’autre

 

            Dès les premiers temps du projet EMMA, nous avions constaté que les « neurosciences affectives » prenaient un ascendant toujours plus grand dans le champ des sciences humaines, ce qui n’était pas sans nous préoccuper. Pour ne citer qu’un exemple, en 2008, Daniel L. Smail, auteur notamment d’une étude sur l’usage des émotions dans les pratiques judiciaires à Marseille à la fin du Moyen Âge[10], publia un essai-manifeste en faveur d’une « neurohistoire » : On Deep History and the Brain[11]. Dans cet essai, il militait pour une histoire qui prît véritablement en compte le temps long, par-delà les césures traditionnelles entre les temps historiques et les temps préhistoriques. Pour cela, la biologie du cerveau pouvait servir selon lui de terrain d’exploration, non seulement parce que la neurophysiologie constituait un « substrat biologique universel » mais aussi parce que la chimie du cerveau elle-même était sensible aux pratiques culturelles et sociales, notamment à travers ce qu’il qualifiait de « mécanismes psychotropiques », à savoir les activités ou les consommations qui induisaient des effets neurochimiques, de la consommation de café ou de sucre au sport ou à la pornographie. Ainsi, le champ des pratiques sociales et culturelles était déterminé selon D. L. Smail par un « écosystème neurophysiologique » dont la plasticité délimitait la possibilité de penser les changements historiques.

            Même si de telles perspectives réductionnistes ne concernaient alors qu’une faible part de la production historique, le numéro de la Revue d’histoire des sciences humaines consacré en 2011 aux « Sciences de l’homme à l’âge du neurone », coordonné par Wolf Feuerhahn et Rafael Mandressi, interrogeait l’impressionnant essor des « neurosciences sociales » depuis la fin des années 1990, mais également, dans son sillage, le succès du cognitive turn dans les sciences humaines. Dans le champ historique, comme le souligne l’article dans ce volume de R. Mandressi, l’histoire des émotions était en pointe[12].

            C’est en effet à partir de 2010-2011 que nos premiers textes ont commencé à toucher le monde académique au-delà du cercle des historiens investis dans l’histoire des émotions. L’article de R. Mandressi, dont le titre sonnait comme un avertissement, eut sur moi un effet de révélateur. Exposant notre position qui déclarait compatible avec la démarche historique une approche conciliant les apports de la psychologie cognitive et le constructivisme social, il laissait cependant entendre, en citant abondamment notre essai introductif au Sujet des émotions, que nous étendions cette collaboration aux sciences du cerveau. Tout en étant attachés au constructivisme social, nous – « Boquet et Nagy » – étions les promoteurs d’une vaste synthèse entre les approches culturelles et les approches biopsychologiques. C’était confondre l’intérêt heuristique que nous voyions dans le déroulé de ces discours savants qui contrevenaient à la vulgate de l’émotion irrationnelle et pulsionnelle et notre positionnement épistémologique. Lorsque nous écrivions : « le débat entre culturalistes et naturalistes, ou entre les deux réductionnismes, semble à peu près clos : tous partagent ce qu’on peut appeler le cognitive turn survenu dans les trente dernières années »[13], nous n’exprimions pas nos positions, mais le consensus qui semblait se dégager alors des différents courants des sciences de l’émotion. En aucune façon, nous ne revendiquions pour nous-mêmes un cognitive turn qui érigerait l’émotion cognitive en catégorie d’analyse de référence.

            Il reste qu’en opérant un retour sur nos premiers textes – antérieurs donc à 2011 –, mais aussi en prenant la mesure de leur réception, je pris conscience que nous étions sans doute à l’origine de cette confusion. Lorsque nous avons lancé le programme EMMA, l’enjeu prioritaire était de donner corps à un objet largement négligé par la recherche mais aussi de déloger les présupposés de l’irrationalité naturelle des émotions, parce qu’ils étaient à l’origine des impasses du processus de civilisation, voire motivaient un désintérêt de l’histoire pour l’émotion, cantonnée à l’anecdote et à la coloration psychologique. Sans doute avons-nous péché par excès d’optimisme, omettant de délimiter avec suffisamment de fermeté le périmètre d’une interdisciplinarité compatible avec les attendus de la démarche historique. Tenant une position complexe, nous en avons fait une présentation ambiguë. Bientôt, d’autres signes allaient nous confirmer qu’il devenait impératif de clarifier les choses.

            En 2012, en effet, Jan Plamper publiait la première synthèse d’épistémologie de l’histoire des émotions : Geschichte und Gefühl. Grundlagen der Emotiongeschichte[14]. Dans ce livre, à la composition assez particulière puisque les deux parties consacrées respectivement à l’histoire de l’histoire des émotions et aux perspectives actuelles encadrent deux autres parties qui dressent un panorama des théories constructivistes et universalistes de l’émotion, J. Plamper ne manquait pas à son tour de mettre en garde les historiens contre les dérives naturalisantes qui gagnaient les sciences humaines de l’émotion, les privant de ce qui faisait le fondement même de leur projet, à savoir dégager l’infinie diversité des constructions culturelles et sociales, leurs logiques d’organisation et de transformation, ici et ailleurs, maintenant et dans le passé. Pour autant, J. Plamper réfutait la possibilité de conduire une histoire des émotions sur des bases strictement constructivistes : si l’historien voulait mettre en lumière les anthropologies historiques de l’émotion, en percevoir les singularités et les changements, il lui fallait nécessairement aborder l’émotion comme un méta-concept : « L’impossibilité d’utiliser des méta-concepts – le nominalisme – signifierait la fin de tout savoir scientifique, du moins tel que nous l’avons connu jusqu’à présent »[15]. On retrouvait ici un argument similaire à celui développé par Pierre Livet, ou encore par W. M. Reddy : si l’on déniait au concept d’émotion la capacité à qualifier un registre universel de l’expérience humaine, il n’était pas de « science » possible. J. Plamper en appelait en conclusion à dépasser la dichotomie entre constructivisme social et universalisme dans une synthèse des formes modérées de l’une et l’autre conceptions : ainsi les historiens étaient invités à prendre acte du fait que l’expérience émotionnelle, tout en étant fondamentalement informée par la culture et l’interaction sociale, possédait une réalité pré-culturelle. De leur côté, les neuroscientifiques, en charge de dégager cette part universelle, devaient intégrer le champ immense et protéiforme de la construction socio-culturelle. Dans la recherche anglo-saxonne, cette voie collaborative devenait majoritaire[16]. Pourquoi pas, si ce n’est qu’il ne s’agissait en rien d’un dépassement mais d’un compromis, qui selon ce positionnement posait franchement problème dans la mesure où il était fondé sur une délégitimation du constructivisme social, ramené aujourd’hui aux modalités de la « plasticité du cerveau », cet avatar de la culture dans les neurosciences[17]. Le seul fait que J. Plamper qualifiât les lectures culturelles de l’émotion de « radicales »[18] était déjà une façon de les marginaliser, et donc de leur dénier une pertinence scientifique. Défendre le constructivisme socio-culturel de l’émotion n’était plus alors seulement à mes yeux la meilleure voie, parmi d’autres, pour conduire l’histoire des émotions, elle devenait la seule en mesure de lutter contre la (re)naturalisation de la vie affective.

            Même si P. Nagy et moi n’étions pas tout à fait sur les mêmes positions – mon constructivisme foucaldien lui apparaissant quelque peu exclusif –, nous partagions le même diagnostic face à cette évolution qui, sous couvert des bénéfices de l’interdisciplinarité, ne faisait qu’accroître la subordination de l’histoire à des discours naturalisants : il était temps de réaffirmer la dimension foncièrement construite du fait affectif et l’exigence d’historicisation des savoirs de l’émotion.

4. Une autre histoire des émotions

 

            Si nous avions engagé cette mise au clair dès 2010-2011[19], c’est dans les articles « Pour une histoire intellectuelle des émotions » et « Una storia diversa delle emozioni », tous deux parus en 2016[20], que nous avons défini au mieux la conception propre de l’histoire des émotions à laquelle le projet EMMA nous avait conduits. « Una storia diversa delle emozioni », dont nous avons mis en ligne la version française sur notre carnet de recherche[21], était à l’origine un chapitre préliminaire qui ouvrait Sensible Moyen Âge. Pour des raisons bien compréhensibles d’un point de vue éditorial, Séverine Nikel, alors responsable de la collection L’évolution de l’humanité aux éditions du Seuil, nous conseilla d’alléger le livre de cette mise au point théorique qui n’intéresserait guère le public non spécialiste. Écrit dans sa première version en 2013-2014, nous reprîmes donc le texte en 2015 pour lui donner une orientation plus programmatique. D’une certaine façon, cet article, comme notre introduction au volume collectif Histoire intellectuelle des émotions, font pendant à notre premier essai de 2009, ils l’actualisent tout en clarifiant nos positions au regard des évolutions de l’histoire des émotions dans la dernière décennie. Invité en 2016 et 2017 à prononcer la conférence d’ouverture de deux colloques consacrés aux émotions dans la littérature médiévale, j’ai poursuivi cette réflexion, dans une perspective également de renforcement des échanges entre historiens et littéraires médiévistes qui me paraissent plus que jamais indispensables[22].

 

A. Pour une histoire des histoires de l’affectivité

 

            Certaines insatisfactions à l’égard de l’histoire des sensibilités avaient été l’un des points de départ de l’aventure EMMA. Insatisfactions parce que l’émotion était souvent trop peu visible sous le large manteau du sensible ; insatisfactions surtout quant au prisme au travers duquel elle était évaluée. P. Nagy et moi avons eu l’occasion de participer à un débat très fructueux en avril 2015 à l’EHESS avec Hervé Mazurel et Quentin Deluermoz sur les orientations respectives de l’histoire des sensibilités et de l’histoire des émotions[23]. Cette situation est en effet une spécificité française : avant l’essor de l’histoire des émotions, seule l’histoire des sensibilités (sous ses différentes approches par l’histoire culturelle, l’anthropologie historique, la microhistoire, etc.) proposait une approche de ce champ qui pouvait se rattacher à une école comptant déjà plusieurs générations d’historiens. Ailleurs, en Allemagne, au Royaume-Uni, aux États-Unis, les historiographies étaient plus éclatées, comme l’a bien montré J. Plamper, et l’histoire des émotions s’était d’autant plus facilement imposée dans ces pays qu’elle proposait une approche structurée de l’ensemble de ce champ. En France, le terrain était partiellement balisé, même si l’émotion était rarement au cœur de l’enquête. Cependant, l’histoire des émotions que nous portions n’était pas seulement une spécialisation de l’histoire des sensibilités, elle est arrivée aussi comme une contre-proposition, voire une remise en cause. De fait, cette perception n’était pas erronée et expliquait certaines résistances : pourquoi avions-nous besoin d’« importer » une façon de voir et de faire anglo-saxonne alors que l’école des Annales avait ouvert la voie ? Issus nous-mêmes de cette tradition, n’avions-nous pas commis un crime de lèse historiographie ? Boutade mise à part, je constate qu’il est difficile encore aujourd’hui de convaincre que la perspective évolutionniste dans laquelle se place l’histoire des phénomènes affectifs issue des Annales pose un problème fondamental. Si les médiévistes sont de fait plus réceptifs à cet argument, parce que l’histoire médiévale est celle qui a eu le plus à pâtir du schéma du processus de civilisation, c’est encore un paradigme solidement ancré dans l’histoire moderne et contemporaine[24].

            Il reste que si nous voulions convaincre, il était impératif d’approfondir l’enquête historiographique. Dans « Una storia diversa delle emozione », nous n’avions fait qu’amorcer ce travail. Je le poursuivis dans mon article « L’histoire des émotions comme récit », à paraître, en m’intéressant aux approches respectives de Marc Bloch et de Lucien Febvre, mais il serait utile d’engager une vaste enquête à partir de la trame que nous avons esquissée, et de la prolonger jusqu’aux développements les plus récents de la neurohistoire.

            Il serait intéressant de reprendre de façon minutieuse et approfondie l’historiographie française de l’histoire de l’affectivité et des sensibilités au xxe siècle dans cette perspective. Il en ressortirait sans doute un paysage plus complexe et nuancé que celui qui nous avons brossé jusqu’à présent dans nos synthèses. D’une certaine façon, nous sommes encore aujourd’hui dans la phase de défense de notre démarche critique, laquelle conduit à souligner les éléments contradictoires du débat. Une approche plus distanciée – mais sommes-nous les mieux placés pour l’entreprendre ? – permettrait de mieux faire la part des ruptures, des infléchissements et des continuités. Nul doute alors que l’histoire des émotions elle-même y gagnerait en légitimité.

B. La voie étroite

 

            Disons-le simplement : l’expérience de conciliation entre les sciences cognitives et le constructivisme socio-culturel comme voie de refondation d’une nouvelle histoire des émotions et des phénomènes affectifs ne fut pas entièrement convaincante, du moins est-ce le constat auquel P. Nagy et moi sommes parvenus au tournant des années 2010. Il n’empêche que les échanges que nous avons pu avoir avec les chercheurs en psychologie des émotions ont été non seulement fructueux mais déterminants. Ils nous ont apporté la certitude qu’une autre histoire des émotions était possible. Il est donc indispensable que le dialogue se poursuive. Les théories cognitives de l’émotion nous ont permis non seulement de voir autrement mais apportent aussi de nombreux outils qui enrichissent l’équipement intellectuel de l’historien. En revanche, nos positions ont évolué quant à la pertinence qu’il pouvait y avoir à construire une base épistémologique commune. Personnellement, cette perspective ne m’a jamais convaincu, étant foncièrement méfiant envers tout discours qui présuppose ou érige des invariants dans les sciences humaines et sociales. J’ai néanmoins pensé un temps qu’une certaine diversité était compatible avec la démarche historique, pour peu qu’elle se fonde sur une exigence partagée d’historicisation des discours scientifiques qui servaient de points d’appui. Cependant, il nous a bien fallu constater que l’environnement intellectuel et académique des « sciences de l’émotion » était marqué par la force des processus de naturalisation et d’essentialisation, qui commencent d’ailleurs par le fait d’ériger l’émotion en catégorie hégémonique pour désigner un champ en réalité ouvert, complexe, sans frontière définie. Mais si le contexte fut un élément déclencheur de cette remise en question, il nous permit surtout de comprendre que le constructivisme social ne pouvait s’enraciner dans une ontologie du psychisme, quelle qu’elle soit, sans s’entraver lui-même. Aurions-nous pu faire l’économie de cette erreur d’aiguillage ? Il m’arrive de le penser. Néanmoins, ce serait oublier qu’en 2006, l’histoire des émotions était une promesse, et qu’il nous fallut ouvrir la voie, éclairant le chemin à mesure que nous avancions. Surtout, ce serait oublier qu’EMMA est une entreprise collective, une aventure intellectuelle et humaine qui évolue dans un environnement mouvant.

            Sans doute peut-on parler d’une forme d’émancipation d’EMMA, ou d’âge de la maturité, à partir des années 2010-2011, qui débouche sur une conception spécifique de l’histoire des émotions. Cette troisième voie que nous revendiquons se tient à distance aussi bien de l’émotion irrationnelle que de l’émotion rationnelle, du processus de civilisation que des sciences cognitives, du cognitive turn que de l’affect theory[30]. C’est tout simplement un appel à une histoire pleinement historienne des émotions, de l’affectivité, de la sensibilité. En ce sens, le véritable dépassement ne réside pas dans une synthèse entre l’universalisme et le constructivisme mais dans les conditions mêmes du travail d’historicisation, qui consiste à opérer la rencontre entre les représentations ou les concepts contemporains et les représentations ou les concepts des sociétés étudiées, afin de comprendre comment les uns et les autres constituent ce que Michel Foucault appelle des « régimes de véridiction ».

            Il n’est donc nul besoin d’ériger l’émotion en méta-concept pour en faire un outil de questionnement opératoire dans les sciences humaines. Quant à la quête vaine d’un « siège » de l’émotion, hier le cœur ou bien l’âme, aujourd’hui le cerveau, comment ne pas en percevoir les ramifications profondes dans les savoirs philosophiques et médicaux depuis l’Antiquité ? Récemment, le principe de la « plasticité du cerveau » est devenu le nouveau sésame des neurosciences pour acclimater à leur paradigme les sciences humaines, conduisant certains historiens à se revendiquer d’une approche « bioculturelle » des émotions, fondée sur un neuro turn dans les années 2010[31]. Il reste que dans cette version assouplie de la neurohistoire, tout est soumis à la critique constructiviste sauf la « science du cerveau » elle-même et sa légitimité à dire le vrai de l’émotion. En ce sens, le paradigme essentialiste me paraît agir de façon plus pernicieuse encore qu’il y a dix ans dans la mesure où il se fonde sur une trompeuse « reconnaissance » de la part construite de l’émotion. Quant à l’argument qui consiste à prédire une marginalisation aux sciences humaines et sociales qui n’emprunteraient pas cette voie de la convergence, il ne saurait avoir de pertinence épistémologique. Au contraire, il me semble que l’évolution même des neurosciences vers une plus grande intégration du facteur culturel est à mettre au crédit des critiques que lui portent les sciences sociales. Plus qu’une défaite annoncée, je préfère y voir un encouragement à poursuivre le débat et les efforts engagés. L’historien a moins besoin de méta-concepts que de comprendre comment la croyance s’est imposée qu’il n’y aurait de « science » du fait affectif qu’à la condition qu’une catégorie surplombante, issue des sciences du vivant et de la psychologie scientifique du xixe siècle, subsume la diversité du sensible. Si je pars du concept occidental contemporain d’émotion, c’est précisément dans l’idée de le déconstruire pour mettre au jour les concepts et les pratiques « autochtones ». En somme, suivant une démarche familière aux sciences sociales, et notamment aux anthropologues, je m’appuie sur une base étique pour mettre en lumière dans leurs singularités les conceptions émiques des « autochtones » médiévaux, la rencontre entre ces deux points de vue, irréductibles l’un à l’autre, étant la condition même de toute herméneutique historique[32]. Si je rejette aussi bien les présupposés conceptualistes que réalistes, psychologiques que neuroscientifiques, il ne s’agit donc pas de revendiquer une approche nominaliste où la continuité comme la discontinuité ne seraient que de purs effets de dénomination, mais simplement de soumettre les outils de l’enquête eux-mêmes au principe d’historicité. L’historien n’a pas à coloniser sa documentation avec ses propres cadres de pensée, pas plus qu’il ne saurait avoir la naïveté de croire qu’il peut sortir de lui-même et de son siècle pour devenir un indigène du passé.

Ce que je nomme émotion est d’abord un questionnaire, aux frontières nécessairement floues et mouvantes, à partir duquel j’interroge des cultures et des pratiques sociales spécifiques. Je conçois volontiers qu’il puisse y avoir une part d’insatisfaction, voire de frustration, dans cet usage sobre du concept. Néanmoins, c’est bien cette ascèse intellectuelle, laquelle met en relation sans appropriation, qui autorise la rencontre et permet de rendre compte de l’enquête auprès d’une audience que l’on peut espérer la plus large possible.

 

 

 

[1] G. Duby, Saint Bernard. L’art cistercien, Paris, Champs Flammarion, 1979 (1976).

[2] Voir L. Febvre, « La sensibilité et l’histoire. Comment reconstituer la vie affective d’autrefois ? », Annales d’histoire économique et sociale, 3 (1941), p. 5-20.

[3] M. Bloch, La Société féodale, Paris, Albin Michel, 1973 (1939), p. 164.

[4] Voir J. Le Goff, « Les mentalités. Une histoire ambiguë », dans J. Le Goff et P. Nora (dir.), Faire de l’histoire. III Nouveaux objets, Paris, Gallimard, 1974, p. 106-129 (ici p. 123).

[5] Voir N. Elias, La Civilisation des mœurs, Paris, Calmann-Lévy, 1973 (1939).

[6] J. Huizinga, L’Automne du Moyen Âge, Paris, Payot, 2002 (1919).

[7] Voir D. Boquet et P. Nagy « Pour une histoire des émotions. L’historien face aux questions contemporaines », dans D. Boquet et P. Nagy (dir.), Le Sujet des émotions au Moyen Âge, op. cit., p. 15-51. [vol. 3, n° 1]

[8] Pour une présentation de ces courants, voir J. Plamper, The History of Emotions. An Introduction, Oxford, Oxford University Press, 2015 (2012), p. 147-250.

[9] E. Goffman, Les Rites d’interaction, Paris, Les éditions de Minuit, 1974 (1967), p. 8.

[10] Voir D. L. Smail, The Consumption of Justice. Emotions, Publicity, and Legal Culture in Marseille, 1264-1423, Ithaca et Londres, Cornell University Press, 2003.

[11] Voir D. L. Smail, On Deep History and the Brain, Berkeley et Los Angeles, University of California Press, 2008.

[12] Voir R. Mandressi, « Le temps profond et le temps perdu. Usages des neurosciences et des sciences cognitives en histoire », Revue d’histoire des sciences humaines, 25 (2011), p. 165-202 et Idem, « L’historien, le cerveau et l’ivresse des profondeurs », Tracés. Revue de Sciences humaines, 14 (2014), p. 113-126.

[13] D. Boquet et P. Nagy, « Pour une histoire des émotions », art. cité, p. 31. [vol. 3, n° 1]

[14] Voir J. Plamper, Geschichte und Gefühl. Grundlagen der Emotiongeschichte, Munich, Siedler, 2012. Traduction anglaise par K. Tribe, The History of Emotions, op. cit.

[15] J. Plamper, The History of Emotions, op. cit., p. 299.

[16] Voir dans le même sens D. M. Gross, Uncomfortable Situations : Emotion Between Science and the Humanities, Chicago, Chicago University Press, 2017 ou R. Boddice, The History of Emotions, Manchester, Manchester University Press, 2018. Même Aelred de Rievaulx n’y échappe pas, voir J. Bourke, « An Experiment in “ Neurohistory ” : Reading Emotions in Aelred’s De Institutione Inclusarum (Rule for a Recluse) », Journal of Medieval Religious Cultures, 42 (2016), p. 124-142.

[17] Voir R. Boddice, The History of Emotions, op. cit.

[18] Voir J. Plamper, The History of Emotions, op. cit., p. 299.

[19] Voir en ce sens, D. Boquet et P. Nagy, « Une histoire des émotions incarnées », Médiévales, 61 (2011), p. 5-24. [vol. 3, n° 4]

[20] Voir D. Boquet et P. Nagy, « Una storia diversa delle emozioni » (traduction R. Cristiani), Rivista Storica Italiana, 128/2 (2016), p. 481-520. [vol. 3, n° 6]

[21] Voir D. Boquet et P. Nagy, « Plaidoyer pour une autre histoire des émotions », en ligne : https://emma.hypotheses.org/3007 [vol. 3, n° 6]

[22] Voir D. Boquet, « L’aventure épique. Pour une histoire culturelle des émotions au Moyen Âge », dans B. Langenbruch et P. Justel (dir.), Épopée sensible. Les émotions de l’Europe médiévale et le discours épique, Actes du colloque, ENS Lyon, 17-18 mars 2016 (à paraître) [vol. 3, n° 7] et « L’histoire des émotions comme récit », dans M. Guéret-Laferté, D. Lechat et L. Mathey-Maille (dir.), Les Émotions au Moyen Âge : un objet littéraire, Actes du colloque de la Société de Langues et de Littératures Médiévales d’Oc et d’Oil (SLLMOO), Rouen, 12-13 janvier 2017 (à paraître) [vol. 3, n° 8].

[23] Pour aborder les éléments du débat, voir H. Mazurel, « De la psychologie des profondeurs à l’histoire des sensibilités. Une généalogie intellectuelle », Vingtième siècle, revue d’histoire, 123 (2014), p. 22-38 et Q. Deluermoz, E. Fureix, H. Mazurel, M’hamed Oualdi, « Écrire l’histoire des émotions : de l’objet à la catégorie d’analyse », Revue d’Histoire du xixe siècle 47 (2013), p.155-189.

[24] Voir en ce sens la réflexion de Susan Broomhall dans son compte rendu des deux premiers volumes de l’Histoire des émotions, dirigés par G. Vigarello (vol. 1 : De l’Antiquité au Lumières, Paris, Seuil, 2015) et A. Corbin (vol. 2 : Des Lumières à la fin du xixe siècle, Paris, Seuil, 2016) : « There is a certain indebtedness for many authors in this volume to the civilizing theses of Elias and Huizinga, including its editor. This places a tension at the heart of the volume, for a number of authors strongly argue against a notion of an irrational Middle Ages driven by unregulated emotions, including Rosenwein, Boquet, and perhaps especially, Nagy, whose chapter title, “ L’émotion au Moyen Âge : un âge de raison ”, flags a critique of such ideas. Moreover, Vigarello’s insistence on a thesis of change across these chronological divisions elides evident similarities and continuities in emotional practice and experience. » H-France Review, 17 (2017), en ligne : https://www.h-france.net/vol17reviews/vol17no223Broomhall.pdf

[30] Voir R. Leys, « The Turn to Affect : A Critique », Critical Inquiry, 37/3 (2011), p. 434-472.

[31] Voir en ce sens R. Boddice, « The History of Emotions : Past, Present, Future », Rivista de Estudios Sociales, 62 (2017), p. 10-15 et Idem, The History of Emotions, op. cit.

[32] Les notions d’étique et d’émique ont été inventées par le linguiste K. Pike, « Emic and Etic Standpoints for the Description of the Behavior », dans D. C. Hildum, Language and Thought : An Enduring Problem in Psychology, Londres, Van Nostrand, 1967, p. 32-39, avant d’être reprises par les ethnologues et les anthropologues. Voir J.-P. Olivier de Sardan, « Émique », L’Homme, 147 (1998), p. 151-166.

Exposé de soutenance d’habilitation (D. Boquet)

Ce samedi 22 juin, j’ai eu le plaisir et l’honneur de défendre mon dossier d’habilitation, intitulé « Anthropologies affectives du Moyen Âge », à l’université d’Aix-Marseille devant un jury composé de Jacques Dalarun (CNRS, garant), Michel Lauwers (Université de Nice Sophia Antipolis), Didier Lett (Université Paris Diderot), Sylvain Piron (EHESS), Barbara H. Rosenwein (Loyola University, Chicago) et Laure Verdon (AMU, présidente). Paulette L’Hermite-Leclercq (Université Paris Sorbonne), empêchée, n’a pu être présente. En voici l’exposé préliminaire :

Madame la Présidente, Madame et Messieurs les Professeur.e.s, cher.e.s collègues, cher.e.s ami.e.s,

            « Que l’amour vainque la timidité ; que l’affection chasse la crainte ». Aelred de Rievaulx adresse ces mots à sa sœur recluse alors qu’il l’invite à se transporter en esprit à Bethléem pour accueillir avec Marie le divin nouveau-né : « Aide-la, assiste-la quand elle enfantera. […] Va entourer de tes bras ce berceau ; que l’amour vainque la timidité, que l’affection chasse la crainte ».  « Amor verecundiam vincat, timorem excludat affectus ». Cet encouragement, permettez que je me l’adresse aussi au moment de présenter publiquement ce nouveau-né de papier qui m’a coûté tant d’émotions. 

            De l’affectus à la verecundia, ce sont près de trente années, l’ensemble de mon parcours, que cette citation condense. Michel Lauwers relève dans son rapport que je m’interroge de manière un peu rhétorique, en ouverture du mémoire de synthèse, sur la « cohérence » de mon parcours depuis mon recrutement à l’université de Provence en 2003. Je ne peux que lui donner raison. En réalité, s’il m’est arrivé plus d’une fois de changer de direction, d’emprunter des chemins de traverse, je sais très bien où je veux aller. Je le sais depuis ce jour – c’était au printemps 1991 – où Paulette L’Hermite-Leclercq m’a fait découvrir les écrits d’Aelred de Rievaulx. Qu’est-ce que l’homme de désirs et d’affects, d’humeurs et de sentiments ? Voilà la question qui m’occupe et me passionne depuis trois décennies, avec la conviction que l’homme irrationnel n’est pas moins saisi par la culture et les mailles serrées des liens sociaux que l’homme rationnel, voire que les deux ne font qu’un parce qu’ils sont le fruit d’une multiplicité de discours qui reconfigurent constamment les frontières du sujet et des groupes sociaux.

            Qu’ai-je gagné entre l’étude de l’anthropologie affective des cisterciens que j’ai conduite dans ma thèse et ce dossier d’habilitation que j’ai intitulé « Anthropologies affectives du Moyen Âge » au pluriel ? Justement la pluralité des chemins, un entrelacs de lignes tracées sur une carte imaginaire qui finissent par dessiner un territoire. Chronologiquement, mes corpus ont glissé du XIIe au XIIIe siècle, un petit pas à l’échelle du long Moyen Âge mais un bond de géant au regard des transformations sociales et de la révolution documentaire qui les accompagnent. Je me suis éloigné des havres cisterciens pour embarquer avec François d’Assise et ses disciples sur la mer parfois houleuse des ordres mendiants. J’ai peu à peu laissé à leurs amours le monde des hommes entre eux pour me rapprocher des femmes religieuses. J’ai surtout vécu l’aventure de l’histoire des émotions, sur laquelle je reviendrai dans un instant, d’autant plus extraordinaire qu’elle n’était pas prévue. Malgré ces déports, ma démarche n’a pas fondamentalement changé, elle consiste à articuler les deux plans de l’anthropologie historique, je veux dire explorer les façons d’être et de sentir à partir de l’étude des discours lettrés et savants sur l’homme. Pour autant, ce projet ne vise aucunement à défendre un modèle de diffusion du haut vers le bas, où la parole des intellectuels agirait comme une prescription qui viendrait façonner en aval les représentations et les pratiques sociales. Il s’agit de dégager une méthode qui tienne compte de la rareté des sources et maintienne en contact tous les rouages du discours en évitant que la mécanique n’en soit faussée par la projection de présupposés.

            Je le disais, la grande aventure de ces quinze dernières années fut pour moi celle de l’histoire des émotions, une aventure collective qui débuta au tournant des années 2000 et qui coïncida avec deux rencontres décisives, avec Piroska Nagy, ma complice de pensée et d’écriture, et avec Barbara Rosenwein qui éclaire le chemin de l’histoire des émotions depuis plus de vingt ans. Grâce au soutien indéfectible du laboratoire Telemme, l’histoire des émotions est devenue un programme de recherche à Aix, qui répond au doux nom d’EMMA. Le succès d’EMMA est avant tout celui des dizaines de chercheuses et de chercheurs qui ont répondu à notre appel. Pour ma part, en acceptant de quitter les rivages familiers des affectus et autres motus animi cisterciens, j’ai laissé derrière moi le confort de n’avoir de comptes à rendre qu’à mes sources et aux spécialistes de l’anthropologie monastique. Nous sommes partis vers l’histoire des émotions avec la foi du missionnaire, d’abord pour convaincre qu’elle avait pleinement droit de cité au sein de la république des historiens, que les émotions n’étaient pas tapies en-deçà du langage mais qu’elles agissaient au cœur de la rationalité des individus et de l’organisation des groupes sociaux. Les émotions ne sont pas la part primitive des sensibilités, elles ne font pas société en étant civilisées, elles sont l’expression même, dans leur perception rationnelle ou irrationnelle, ritualisée ou spontanée, des pratiques de soi et des pratiques sociales forgées par la culture et l’interaction. Cette conviction n’est en rien l’application d’une théorie scientifique, qu’elle vienne de la psychologie cognitive ou des neurosciences, mais elle s’impose de la fréquentation empirique des sources, pour peu qu’on les prenne au sérieux, qu’on les accepte dans leur singularité sans rompre le lien entre elles et nous. Ce temps présent, d’où nous construisons le questionnement et où nous puisons la notion même d’émotion, appelait une démarche pluridisciplinaire. Nous en avons expérimenté la fécondité, notamment pour déconstruire les présupposés d’une historiographie des sensibilités, très vigoureuse en France dans le sillage des Annales, mais qui relayait malgré tout les stéréotypes sur le primitivisme des émotions issus des sciences psychologiques de la fin du XIXe siècle. Nous en avons expérimenté aussi les limites, y compris au regard de la demande institutionnelle. En effet, il est aujourd’hui attendu du débat interdisciplinaire qu’il débouche sur un savoir commun alors qu’il me paraît aussi fructueux d’établir que certaines disciplines, ou plutôt certaines formes de problématisation, s’ancrent dans des épistémologies incompatibles. La démarche historienne telle que je la conçois s’appuie sur un constructivisme social et culturel, et quand bien même il faudrait reconnaître à l’émotion, ce concept inventé par la pensée occidentale contemporaine, une valeur universelle, le rôle de l’historien n’est pas à mon sens de célébrer la découverte de nouveaux invariants mais de montrer la contingence de leur apparition.

            Des nombreux enfants d’EMMA, le livre Sensible Moyen Âge co-écrit avec Piroska Nagy est sans aucun doute celui qui m’est le plus cher. D’abord parce qu’il fut une expérience inoubliable d’écriture à quatre mains, nourris que nous étions des recherches collectives que nous avions accompagnées durant les dix premières années du programme. En ce sens, j’ai vécu l’écriture de cet essai moins comme un exercice de vulgarisation qu’une mise à l’épreuve de notre démarche, la démonstration qu’il était possible d’écrire une histoire émotionnelle du Moyen Âge comme on peut en écrire une histoire politique ou économique, d’organiser un autre récit de l’histoire des sensibilités sur le temps long que celui du processus de civilisation. Si les sources médiévales de toutes natures foisonnent d’émotions, si elles donnent à voir comme l’avait génialement compris Johan Huizinga des sociétés de rires et de larmes, cette hyperémotivité affichée n’est en rien la trace d’une spontanéité pulsionnelle mal maîtrisée mais elle est la manifestation d’un usage plein des émotions, pour soi et en société, de leur capacité à dire les valeurs, à marquer les distinctions, à faire événement. Quoique nous ayons essayé d’embrasser les groupes sociaux dans toute leur étendue et donc une grande diversité de pratiques émotionnelles, nous y avons montré avant tout l’ampleur et les modalités de ce qu’on peut appeler le « tournant affectif » du christianisme occidental aux XIe-XIIe siècles. Celui-ci se manifeste par la mise en action d’une structure analogique entre la Passion du Christ et les passions humaines qui, dès lors, ne sont plus seulement la boussole des vices et des vertus mais deviennent un révélateur de vérité. Pour peu que les émotions soient authentiquement ressenties, elles disent désormais, et peut-être jusqu’à aujourd’hui, le vrai du sujet ; un sujet qui n’est pas clos sur son intériorité mais qui est au contraire, selon l’expression d’Alain Boureau, un « sujet agité », ouvert aux incursions surnaturelles.

            De Sensible Moyen Âge au mémoire inédit sur la honte des saintes femmes que je présente dans ce dossier d’habilitation, le changement d’échelle est important et je dois avouer qu’il me fut difficile de revenir à une forme de monographie que je n’avais plus expérimentée depuis la thèse. Après dix ans d’effervescence au contact de l’histoire des émotions, je souhaitais, une fois l’envie revenue, renouer avec le cours ordinaire de mes recherches, que je n’avais d’ailleurs pas abandonné mais qui s’était fait intermittent. Je dis « ordinaire » car tel était bien l’objectif d’EMMA dès le départ, faire entrer l’émotion dans le questionnaire général de l’historien, en étendre le territoire et non en faire une niche de spécialisation, encore moins un nouveau paradigme à l’aune duquel il conviendrait de réécrire l’histoire. En ce sens, cet essai se veut tout autant l’étude d’un régime émotionnel, celui des femmes religieuses telle qu’il est façonné par les clercs dans l’hagiographie, qu’une réflexion méthodologique sur l’histoire de l’anthropologie affective. De fait, mon champ d’exploration est bien le discours masculin et clérical sur les femmes religieuses dans un genre particulier dont la fonction première est de produire de l’exemplarité. Pour autant, une telle approche n’en réduit pas la portée aux seules représentations, d’abord parce que cette « hagiographie du temps présent » accorde une place centrale au témoignage et manifeste le souci de rendre compte des rapports entre les saintes femmes et leur entourage, mais surtout parce qu’il est possible, me semble-t-il, d’entendre la voix des femmes en étant attentif aux tensions mêmes du discours, à ses failles et à ses contradictions. C’est d’ailleurs l’une des raisons qui m’ont conduit à choisir comme objet la honte, souvent étudiée dans ses causes et ses effets, mais peu en elle-même, dans sa dynamique émotionnelle intrinsèque. Je me suis rendu compte que la honte, a priori simple à définir, donnait lieu à des constructions complexes, éclatées, diversement hiérarchisées et évaluées qui la plaçaient d’emblée dans un état d’étrangeté par rapport aux conceptions et aux sensibilités modernes. Il y a à l’origine de cette enquête une interrogation qui ne m’a jamais quitté : comment saisir au niveau de l’individu cette structure propre au christianisme médiéval qui fait de l’impuissance le ressort de la vraie puissance, de l’humiliation la matière même de la gloire ? Comment concevoir que, dans une société si profondément marquée par la valeur de l’honneur, la honte puisse être désirée, admirée, reconnue comme une source d’autorité ? Comment démêler, sur un plan anthropologique, ce nœud de la honte, qui tue et qui sauve à la fois, qui fait souffrir au point de lui préférer la mort et peut être malgré tout une source de jubilation ? Ce questionnement a beau être banal pour tout historien du christianisme médiéval, la réalité affective, intime, qu’il laisse imaginer, non sans effroi parfois, n’a cessé d’être une source d’étonnement pour moi. D’où la nécessité de revisiter l’édifice depuis ses fondements, donc de partir du vocabulaire, du pudor, de la verecundia ou de l’erubescentia ; autant de qualifications émotionnelles dont les lignes de force évoluent dans le temps long et qui s’organisent selon les enjeux spécifiques de chaque dossier. La honte n’est pas seulement la conséquence du déshonneur ou de la faute, elle répond à une dynamique psycho-physiologique jusqu’à devenir ce que Thomas d’Aquin appelle, bien avant Mauss ou Bourdieu, un habitus, une façon d’être du corps et de l’esprit déterminée socialement ; elle entre, comme toutes les émotions, dans une dialectique du vice et de la vertu qui fait qu’une honte ici détestable voire infamante, peut devenir là désirable voire moralement admirable. Ces jeux de la honte et dans la honte permettent ainsi de mesurer le poids des conventions et des injonctions qui pèsent sur la condition émotionnelle de la « femme gardée » mais aussi de dégager les espaces de proposition, la part subie et les marges d’action, les logiques institutionnelles et les pratiques singulières, les assignations de genre et les aspirations partagées. La honte hagiographique répond à une respiration de la décence et de la pénitence, de l’effacement et de l’exhibition, qui anime les corps physiques et le corps social. Si les femmes sont constamment ramenées vers les lieux de leur confinement – le corps, la maisonnée, le monastère, le reclusoir – elles ont aussi accès, du fait même de leur comportement exemplaire, à une perfection qui passe par l’humiliation publique voire l’impudeur admirable. Les saintes femmes sont des championnes de la vergogne, parce que les hommes ont fait de la vergogne la condition de leur honneur social et les clercs celle de leur élection spirituelle, mais elles désirent aussi « suivre nues le Christ nu », non pour défier une domination masculine qu’elles ne remettent guère en cause mais précisément parce que le comble de la vergogne chrétienne est d’être une vergogne humiliée. De la sorte, la honte agit au cœur de ce qui est un problème social et politique majeur de la condition féminine au Moyen Âge, celui du confinement domestique et de la conquête de l’espace public. Or, on ne peut en comprendre pleinement les ressorts sans une étude fine du dispositif de la honte dans toutes ses dimensions. C’est pourquoi l’anthropologie culturelle, la sémantique historique, l’analyse des pratiques discursives ne sont pas des façons de contourner ou de mettre à distance l’histoire sociale ou institutionnelle mais je suis convaincu au contraire qu’elles en complètent l’outillage. On peut se demander enfin si les paradoxes de la honte féminine ne sont pas également l’expression du défi que les clercs s’adressent à eux-mêmes, en tentant de répondre à une attente qu’ils ont suscitée et qui leur échappe partiellement. Sous cet angle, le récit hagiographique n’apparaît plus alors seulement comme un répertoire de normes mais aussi comme un laboratoire où sont expérimentées des relations nouvelles ; il n’est plus seulement l’écriture rétrospective d’une vie idéalisée mais le lieu actuel de la rencontre, avec ses certitudes et ses hésitations, ses malentendus et son humanité singulière.

            J’aurais souhaité achever cette présentation en remerciant individuellement toutes les personnes qui m’ont soutenu, accompagné, guidé dans ce parcours déjà long à l’université mais elles sont si nombreuses que le temps me manquerait pour les nommer toutes. Si vous me le permettez, j’adresserai alors ces remerciements collectivement, non sans faire cependant une exception pour exprimer toute ma reconnaissance et mon affection à Paulette L’Hermite-Leclercq qui m’avait fait l’honneur d’accepter l’invitation de Jacques Dalarun à siéger au jury et qu’un empêchement retient aujourd’hui loin d’Aix. En chaque chercheur se reflètent les portraits des maîtres qui l’ont façonné. Je ne déroge pas à cette règle qui préside à mon bonheur d’exercer ce métier mais, au moment de solliciter à mon tour auprès de l’université l’habilitation à diriger des recherches, dans cette salle dédiée à la mémoire de Georges Duby, il me plait de proclamer sans retenue mon privilège : je suis et resterai avant tout l’élève de Paulette L’Hermite-Leclercq.

            En rédigeant le mémoire de synthèse, je me suis rendu compte que le terme que j’employais le plus souvent pour qualifier mon activité de recherche était celui de « travail ». Ai-je donc peiné tant que cela ? Était-ce la perspective de l’accouchement que j’anticipais, avec l’espoir que la joie succéderait à l’effort, ou bien encore une façon de qualifier le corps à corps patient et laborieux du chercheur avec ses sources ? C’est sans doute tout cela à la fois mais je vois aussi dans le choix de ce terme le signe de mon attachement à la collégialité qui est au fondement de l’université et qui est mise à rude épreuve depuis plus d’une décennie ; une collégialité où il revient à chacun de faire son travail, pourvu qu’on lui en donne les moyens et un tant soit peu le loisir, au service d’un bien commun, assumé et gouverné en commun. J’ai conscience que le parcours d’EMMA n’a été possible que parce que nous avons bénéficié des outils mêmes qui servent aujourd’hui à fabriquer de la distinction à l’intérieur de l’institution, tout comme je sais que je n’aurais pas pu mener cette habilitation à son terme si je n’avais pas profité depuis deux ans d’un allégement de mon service d’enseignement. J’en mesure le paradoxe et n’en suis que plus reconnaissant envers mes collègues du laboratoire Telemme et du département d’histoire pour leur bienveillance et leur amitié.

            Une chose est sûre, en revisitant les chemins arpentés ces quinze dernières années, ce n’est pas tant l’effort que je retiens mais le plaisir éprouvé à chaque fois qu’il m’a été donné d’entrevoir, même furtivement, même confusément, dans le regard ému des femmes et des hommes du Moyen Âge, ce que Michel Foucault appelle « une autre figure de la vérité ». Qu’Aelred de Rievaulx se rassure donc, le plaisir est bien là et, comme toute émotion, j’espère qu’il sera contagieux. Je vous remercie de votre attention.

Communications de Jean-Jacques Courtine et de Vincent Challet lors de la journée d’étude « La foule émotive. Histoire d’un topos de l’Antiquité à l’époque contemporaine » (13 mars 2019)

Source : Façons d’être

Si vous n’avez pas été présent lors de la journée d’étude, ou si vous souhaitez réécouter les interventions des différents chercheurs, nous vous proposons de les écouter via cette vidéo Youtube. Bonne écoute ! Ici

La foule Émotive. Histoire d’un topos de l’Antiquité à l’époque contemporaine (EMMA7)


Raymond Mason, La Foule illuminée (1985), Montréal,

La foule émotive :

Histoire d’un topos de l’Antiquité à l’époque contemporaine

Aix-en-Provence, MMSH, 13 mars 2019

Salle Georges Duby

            Lors de cette deuxième journée d’études consacrée aux émotions collectives, nous proposons de réfléchir à la notion de foule émotive en histoire. À une époque où les questionnements sur la démocratie et les « populismes » sont plus que jamais d’actualité, une telle enquête historique et anthropologique sur le topos de la foule émotive appelle assurément une exigence particulière. Malgré le dynamisme récent de l’histoire des émotions, la question des usages historiques de la notion d’émotion collective et son lien avec la pensée et l’image de la foule a été jusqu’à présent peu abordée. La notion d’émotion de foule / de foule émotive émerge à un moment historique bien particulier, celui de la constitution d’une psychologie sociale entre la fin du XIXe siècle et le début du XXe siècle (Tarde, Le Bon, Durkheim, etc.), au temps où les « classes laborieuses » surgissent comme acteurs incontournables sur la scène politique. Depuis lors, l’émotion collective n’a jamais été un outil conceptuel anodin pour saisir le partage émotionnel à l’intérieur d’une collectivité de personnes : elle participe d’emblée d’un discours politique sur la foule, sur le peuple. Le plus souvent elle constitue la foule en sujet tout en l’amputant de tout projet critique, nourrissant une vision régressive des masses animalisées, par nature inaptes à se gouverner par elles-mêmes. Les masses sentent, elles ne pensent pas. À l’inverse, cette conception fusionnelle de l’émotion commune peut nourrir un discours apologétique : la foule devient le lieu d’affranchissement du peuple qui sait le vrai parce qu’il sent ensemble, où s’exprime sa capacité d’action.

            Notre regard se concentrera sur la foule, ce rassemblement humain en situation qui se définit avant tout par son ancrage ici et maintenant, dans une unité de temps et de lieu (même s’il peut être intéressant de mettre en série ces rassemblements) ; une foule donc que nous distinguerons de la notion plus large et abstraite de « peuple » mais aussi d’un simple rassemblement fortuit de personnes : il y a « foule » lorsqu’une multitude rassemblée est dotée, par une instance extérieure ou par les acteurs eux-mêmes, d’une intention, d’une motivation, d’un projet communs, saisis dans l’instant même de la présence physique.

            Cette journée d’études se donne donc pour objectif de faire l’archéologie de ce topos ambivalent de la foule émotive, profondément enraciné dans la vision contemporaine des mouvements de masse. Il s’agira d’interroger, dans des sources diverses de toutes périodes, le rôle de l’émotion dans la pensée et l’évaluation de la foule en mouvement. En somme, deux questions guideront notre réflexion : comment l’émotion permet-elle de faire d’une multitude rassemblée un corps singulier ? Comment la foule émotive est-elle perçue, jugée, évaluée par le regard qui la définit comme telle ? Il s’agira aussi de réfléchir aux transformations historiques de la notion, aux affrontements dans un même contexte entre plusieurs lectures de la foule émotive.

            Cette journée d’études s’inscrit dans une série de manifestations organisées par le groupe de recherche « Façons d’être » de l’UMR TELEMMe, dans le cadre du programme EMMA consacré à l’histoire des émotions, en lien avec le programme CRSH Faire événement. L’enthousiasme religieux des foules au Moyen Âge central conduit à l’UQÀM. Une première journée d’études s’est intéressée en novembre 2017 aux Conceptions et usages historiques des émotions collectives, du Moyen Âge à nos jours.

9h15 Accueil

9h30 Damien Boquet (AMU, UMR TELEMMe), Introduction

9h45-10h15 Sylvain Forichon (Université Bordeaux Montaigne, UMR 5607 Ausonius)

« L’émotivité des foules lors des spectacles dans le monde romain : analyse d’un topos dans la littérature ancienne »

            Les auteurs latins et grecs de la fin de la République romaine et de l’époque impériale ont eu recours dans leurs écrits à différents termes pour désigner les foules, notamment les masses urbaines de la capitale de l’Empire : multitudo, populus, plebs, uulgus, turba, πλῆθος ou encore δῆμος. Bien que ces expressions ne soient pas parfaitement synonymes, elles revêtent le plus souvent une connotation péjorative. D’une manière générale et quel que soit le lieu, la foule est souvent présentée dans la plupart des textes de la Rome antique comme ignorante (imperita), inconstante (incondita), agitée (tumultuosa), versatile (uentosa) ou encore inculte (indocta)…

            Elle est aussi facilement en proie à toutes sortes d’émotions. L’émotivité et la versatilité des masses urbaines se manifestent avec encore plus d’acuité dans les gradins des cirques, des théâtres et des amphithéâtres durant les spectacles. Les philosophes et les historiens païens, de même que les auteurs chrétiens, n’ont eu de cesse de dénigrer le comportement et l’émotivité des foules en ces occasions, que ce soit à Rome ou dans les autres grandes cités de l’Empire.

Nous nous interrogerons sur les raisons de cette perception dépréciative et nous essayerons aussi de voir dans quelle mesure le contexte des jeux et la forme spécifique des édifices de spectacles induisaient des réactions et des émotions collectives différentes de celles qui sont observées lors d’autres rassemblements humains dans d’autres types d’espace (forum, rues…). Notre propos se concentrera sur Rome, néanmoins nous évoquerons quelques exemples provinciaux.

10h15-10h45 Discussion

10h45-11h Pause

11h-11h30 Shane Bobrycki (Harvard University – Université de Vienne)

« La peur et la foule au haut Moyen Âge : le destin d’un topos délégitimant »

During the early Middle Ages (c. 500–1000), bad crowds were often depicted as fearful crowds. Fear, early medieval elites explained, motivated crowds of women to flail wildly in churches. Fear made gullible crowds assemble before pseudo-saints and pseudo-prophets. Fear inspired superstitious rabbles to put their faith in false rites and wicked beliefs. Fear (timor, pavor) was, for many early medieval critics of crowds, a proof of a crowd’s illegitimacy.

This should attract our attention. Early medieval elites were not, on the whole, opposed to crowds like their Roman and later medieval equivalents. In a deurbanized post-Roman political economy, the crowd was not, as it has been in so many other periods, a direct threat to elites. Crowds from c. 500 to c. 1000 therefore tended to evoke hierarchy and order. Words like turba and caterva — quintessential Latin words for an unruly crowd, with an ancient valence similar to “mob” or even “riot” — were regularly used to describe holy gatherings of saints and angels.

But unapproved religious gatherings could still pose dangers. Quasi-pagan processions, throngs who shouted to the moon, mobs who attacked “sky-people” fallen from heaven, and, most disturbingly, crowds who gave attention and donations to false relics and false prophets redirected charisma and resources. When attacking these collective behaviors, early medieval authors highlighted an emotion which proved a crowd’s illegitimacy: fear. This paper explores how fear came to be the quintessential delegitimizing emotion of the crowd during the early Middle Ages, and how this emotion came to be associated above all with two groups said to be particularly subject to it: rustics and women.

11h30-12h00 Piroska Nagy (UQÀM, UMR TELEMMe)

« L’émotion et la foule entre topos et récit d’événements, dans les premières sources narratives de la mobilisation patarine »

            Le mouvement patarin, révolte à la fois religieuse et politique s’inscrivant dans les débuts de la réforme grégorienne en Italie du Nord, a bouleversé la ville de Milan pendant près de 20 ans, de 1057 à 1075. Plusieurs sources narratives quasi-contemporaines en rendent compte, toutes bien sûr partisanes, deux chroniques milanaises opposées aux patarins, d’autres pro-patarines. En confrontant leur description de ce monde troublé, je tenterai de saisir comment chaque auteur utilise les termes et les motifs de la foule émue et quel lien ils établissent entre la parole des prédicateurs à l’origine des troubles et l’émotion des foules.  Je m’interrogerai sur ce que ces textes écrits sur le vif nous apprennent, au-delà des topoï, sur la vision de la mobilisation populaire et de l’émotion collective.

12h00-12h30 : Discussion

12h30-14h Pause déjeuner – Cafétéria de la MMSH

14h-14h30 Vincent Challet (Université Paul-Valéry Montpellier III)

« De quo…fuerunt dolentes & turbati : de la voix des dominés au discours des dominants (fin du Moyen âge) »

« Le propre d’une révolte, c’est d’avoir comme sujet une foule. Le propre du mouvement social, c’est d’avoir comme sujet une classe sociale ou un groupe organisé autour d’un projet » (P. Rosanvallon, Le Monde, 9/12/2018). En mettant en exergue cette citation de l’un des plus importants historiens du XIXe siècle, on voudrait tout d’abord montrer à quel point cette illusion d’une foule émotive dépourvue de tout projet organisationnel reste prégnante encore aujourd’hui dès lors qu’il s’agit de se pencher sur des mouvements de contestation dont la structure même paraît échapper à ces fameux « corps intermédiaires » qui structurent le système de représentation républicain.

            Or, une telle interprétation qui se contente de faire de la révolte l’expression des émotivités d’une foule inorganique, dépourvue, du moins en apparence, de chefs désignés et qui ne serait pas porteuse d’un véritable projet politique largement à l’œuvre par exemple dans l’opposition supposée entre la Grande Peur des paysans et la Révolution portée par des élites bourgeoises s’inscrit très nettement dans la filiation des jugements très négatifs portés tant par les chroniqueurs médiévaux que par les documents judicaires délivrés à l’issue des rébellions médiévales. Dès que la documentation le permet en effet, apparaît cet incontournable topos qui fait de toute rébellion la matérialisation d’une émotion née dans la foule et partagée par elle, à la manière, par exemple, dont les communes d’Île-de-France engagées dans la Jacquerie « s’esmeurent » ou dont les populaires des villes languedociennes n’agirent que sous le coup d’une fureur irraisonnée ou d’une indignation les visant à rejeter toute nouvelle imposition fiscale.

            Pointer toutefois l’apparition et le développement d’un tel topos ne saurait suffire à l’historien qui se doit de chercher à comprendre les raisons de l’utilisation récurrente d’une telle expression. Or, il paraît clair que lier rébellion et émotion demeure, dans le discours dominant, une arme de dé-légitimation politique qui vise à masquer le projet intrinsèque porté par les rebelles derrière une prétendue façade émotive, arme sémantique dont la redoutable efficacité explique la pérennité et la continuité jusqu’à aujourd’hui pour dénoncer encore tout récemment l’inanité politique du mouvement des « gilets jaunes ». Mais l’on notera aussi qu’un tel discours a, en outre, une fonction de déresponsabilisation de la part des élites puisqu’il vise également à rompre le lien politique entre les décisions prises au niveau politique – que ce soit au niveau de la royauté ou des magistrats urbains – et les réponses qu’elles suscitent au sein de la population pour le remplacer par une réaction purement émotive sur laquelle la rationalité des dirigeants ne saurait avoir de prise. En se refusant enfin à employer le terme même de peuple (populus) pour lui préférer celui de plebs ou de turba, le discours des élites médiévales permet aussi de constituer la chose politique – la res publica – en monopole d’une société politique restreinte, au sens où l’entendait Raymond Cazelles lorsqu’il définit ce concept.      

14h30-15h00 Jérémie Foa  (Aix-Marseille Université, TELEMMe, IUF)

« Faut-il être en foule pour tuer ? Réflexions sur la violence et la foule au cours du massacre de la Saint-Barthélemy (1572) »

Cette réflexion portera sur les violences collectives au cours du massacre de la Saint-Barthélemy et articulera deux questionnements étroitement liés : quels sont les mécanismes par lesquels, au cours d’une action violente destinée à tuer, émerge ce que les contemporains du massacre n’appellent pas encore une « foule » ? Quels sont les discours, contemporains puis historiographiques, qui ont contribué à forger cette vision du massacre comme imputable à « la foule » et quels sont leurs enjeux ? Autour de ces deux poles problématiques, le rôle des émotions sera interrogé prioritairement. Quelques questions peuvent ici rapidement être brossées :

  • Quelles émotions peuvent expliquer que des personnes s’assemblent en foule pour aller tuer leurs voisins ? Ainsi, quelle est la part de la peur, de la panique, de l’angoisse, du ressentiment, de la haine dans la détermination de l’action meurtrière ; peut-on imputer à ces groupes violents du désir, du plaisir, voire de la jouissance ? Il s’agira non seulement de s’interroger sur la capacité de ces émotions à « faire foule », c’est-à-dire à attirer, coordonner puis fusionner des individus, mais aussi à « faire violence » : est-ce que le fait d’être pris dans un groupe ou d’être submergé par l’émotion permet de s’affranchir plus aisément des interdits moraux ou d’éloigner le sentiment de culpabilité ?
  • La communication souhaiterait aussi analyser les vecteurs de l’émotion collective : si la haine des protestants peut constituer une motivation antérieure à l’existence de la foule, la foule en soi et par soi génère des émotions nouvelles, qui contribuent à leur tour à favoriser l’action meurtrière. Il s’agira ici de questionner le rôle des bruits, des chants, des slogans (tue ! tue !) mais plus largement de tous les stimuli sensoriels (écharpes blanches, mélange des couleurs, odeurs des corps, proximité des corps) dans le geste exterminateur : en quoi cette promiscuité sensorielle contribue-t-elle à entraîner les personnes dans la foule et l’action violente ? En quoi, pour le dire avec Simmel, la foule émotive accroît encore « l’intensification de la vie nerveuse » – typique de la grande ville – et peut ce faisant contribuer à l’action meurtrière ?
  • Immanquablement, ces interrogations emmèneront des questionnements lexicaux : quels sont les mots utilisés par les sources puis par les chroniqueurs pour désigner ces émotions ? Quels sont les enjeux pour les témoins puis pour les historiens d’attribuer à l’émotion collective la responsabilité de l’action meurtrière au détriment d’autres motifs plus rationnels (le pillage, le calcul politique, l’organisation bureaucratique) ? Surtout, la contribution entendra montrer comment ce discours sur la foule émotive a aussi contribué à occulter deux traits importants du massacre : quelques militants zélés, amis de longue date (l’inverse d’une foule) sont responsables d’une part non négligeable des violences ; leurs gestes meurtriers et spoliateurs sont rôdés, mécaniques, efficaces, pensés, stratégiques et calculés (l’inverse d’une émotion)[1]. On souhaiterait ce faisant montrer que le topos sur la violence du peuple, foule débridée et débraillée, a servi à détourner le regard sur l’écrasante responsabilité de bons bourgeois de Paris dans le massacre de la Saint-Barthélemy.

15h-15h30 : Discussion

15h30-15h45 : Pause

15h45-16h15 Jean-Jacques Courtine (Leverhulme Trust Visiting Professor, Queen Mary, University of London)

« La voix du peuple. Les émotions, le langage et la foule à l’aube de l’ère des masses »

            Une ère nouvelle s’ouvre dans les toutes dernières années du XIXème siècle, qui voit l’émergence de formes inédites d’observation et de réflexion sur les émotions humaines, et place celles-ci au centre de la vie individuelle, politique et sociale. En 1895, Gustave Le Bon publie La psychologie des foules, mais c’est bien de la puissance des émotions qu’il s’inquiète, de leur volatilité, de leur inquiétante contagion lorsqu’elles gagnent le champ politique. Le Bon, Tarde, ou Durkheim : ces ouvrages où s’inventent les sciences sociales font alors de la propagation des affects dans la vie publique une question essentielle.

            La question du langage y joue un rôle crucial : comment, de l’usage de la parole, surgissent les émotions qui s’emparent d’une masse humaine tout entière ?  Comment parle-t-on au peuple ? Et comment le peuple lui-même parle-t-il ? Comment endiguer et diriger la puissance aveugle des émotions « collectives » ? Et qu’entend-on au juste par-là ? A ces questions dont le siècle qui vient de s’achever a constitué la scène souvent tragique, on va tenter de lire la réponse qui fut apportée alors qu’il débutait, et qui allait engager son avenir.

16h15 Piroska Nagy (UQÀM, UMR TELEMMe), Conclusion

16h45 Discussion finale


[1] Le titre de cette contribution fait référence à l’article séminal de Nicolas Mariot, « Faut-il être motivé pour tuer ? Sur quelques explications aux violences de guerre », Genèses, 2003/4 (no53), p. 154-177.

Moyen Âge en Émoi

MOYEN ÂGE EN éMOI

Neuvièmes journées internationales d’études médiévales

des Jeunes Chercheurs Médiévistes de l’UNIGE & de la Conférence universitaire de Suisse occidentale

Lundi 4 – mardi 5 mars 2019
UNIGE – Batelle A

Lundi 4 mars 2019

09h00     Accueil des participants

Session I : Introduction

09h30     Présentation des Journées par les organisatrices

09h45     Conférence inaugurale

Damien Boquet (Université d’Aix-Marseille)
& Piroska Nagy (Université du Québec à Montréal)
« L’émotion, du discours à l’histoire sociale »

11h30 Pause

Session II : Émotions rédemptrices

Modération par Floriane Goy

12h00     Claire Donnat-Aracil (Université Sorbonne Nouvelle-Paris 3)
« Pour une lecture théologique des émotions. La joie et la regio dissimilitudinis dans les contes religieux du XIIIe siècle »

12h40     Sarah Gouin-Béduneau (Université de Poitiers)             

« L’émotion romane créatrice d’images : le développement des cycles de l’Enfance du Christ dans la sculpture monumentale en France aux XIe-XIIe siècles »

13h20 Repas de midi – sandwiches à la Bible

Session III : Cristallisations des émotions

Modération par Alessandra Costa

15h00     Cyriane Rohner-Ouvry (Université de Strasbourg)
« L’émotion et la dévotion dans le Lignum Vitae de Bonaventure et dans l’Albero della Vitae de Pacino di Bonaguida »

15h40     Cécile Maruéjouls (Université de Poitiers)

« La transformation par l’émotion : la componction au cœur de sainte Marie l’égyptienne (XIIe-XVe siècle) »

16h20     Léo-Paul Blaise (ENS Lyon)

« L’imagerie pieuse dans La Belle Hélène de Constantinople : nouveaux aspects de l’émotion épique »

Mardi 5 mars 2019

09h00     Accueil des participants

Session IV : Émotions performées

Modération par Pauline Quarroz

09h30     Alessandra Costa (Université de Genève)
« Traduire l’expérience émotionnelle de la prédication en peinture ? Quelques réflexions autour du Portement de croix de Saint-Antoine de Ranvers (Turin) »

10h10     Lucie Kaempfer (University of Oxford)
« Traduire l’émotion dans les Lais Bretons »

10h50     Marie-Emmanuelle Torres (Université Aix-Marseille)

« Exulter avec modération. Des émotions liturgiques au monastère byzantin ? »

11h30 Pause

Session V : Mécaniques des émotions

Modération par Aude Sartenar

12h00     Gavino Scala (Università degli studi di Siena – Universität Zürich)
« Princes et émotions : quelques remarques philologiques, linguistiques et interprétatives sur les movemenz de courage dans la première traduction française du De regimine principum »

12h40     Camille Carnaille et Vincent Deluz (Université de Genève)
« L’orloge amoureus de Jean Froissart : quand la mécanique se met au service de l’art d’aimer »

13h20 Repas de midi

Session VI : Émotions identitaires

Modération par Olivier Silberstein / Camille Carnaille

15h00     Anne-Gaëlle Weber (Université du Québec)
« « Le bon, la brute et le barbare » : les émotions au service de la disqualification du païen du païen, dans l’hagiographie missionnaire carolingienne »

15h40     Giuseppe Perta (Università per Stranieri Dante Alighieri di Reggio Calabria)
« Le choc, la colère et le mépris. Al-Hakim aux yeux des chrétiens du onzième siècle »

16h20 Conclusion et verrée de clôture