Martin Roch et moi-même voulions profiter de la parution ces dernières semaines de nos deux ouvrages [D. Boquet et P. Nagy (dir.), Le Sujet des émotions au Moyen Âge, Beauchesne et M. Roch, L’Intelligence d’un sens. Odeurs miraculeuses et odorat dans l’Occident du haut Moyen Âge, Brepols] étroitement liés à la thématique de cette année [“Le corps dans tous ses états”] pour présenter deux courants historiographiques « émergents » : l’histoire de la sensorialité et l’histoire des émotions.

I- La naissance d’un nouveau champ historiographique : l’histoire des émotions (par Damien Boquet)

L’histoire de la sensorialité et l’histoire des émotions sont sœurs, parce qu’elles ont la même « mère », l’histoire des sensibilités ; parce qu’elles ont le même « père » : Lucien Febvre par son appel fameux en faveur d’une histoire de la vie affective[1]. Cependant, le moins qu’on puisse dire, c’est que l’histoire des émotions est un enfant tardif de l’école des Annales, car si l’appel de Febvre date de la fin des années 1930, cela fait moins de 10 ans qu’on peut parler véritablement d’une « histoire des émotions ».

Non pas que les historiens aient découvert récemment que les acteurs de l’histoire avaient des émotions ! Au contraire, les émotions ont toujours intéressé les historiens, à commencer par Michelet qui fait de la passion l’un des principaux moteurs de la causalité historique tout comme il donne une place centrale à la rhétorique émotionnelle dans l’écriture de l’histoire : « souffre et souviens-toi » dit-il à son lecteur dans son Louis XIV et la révocation de l’édit de Nantes. De même, la longtemps chétive « psychologie historique » de L. Febvre peut être associée à des noms aussi prestigieux que Robert Mandrou, Georges Lefebvre ou Jean Delumeau. Mais le plus souvent, les études pionnières de ces auteurs sont restées isolées. Comme le rappelle Alain Corbin, si l’histoire des sensibilités est depuis longtemps visibles, elle reste pour autant marginale dans les milieux académiques.

Pourquoi ce « retard à l’allumage » ? Les raisons sont multiples et anciennes ; je les ramène schématiquement à deux principales :

La première est liée à l’affirmation même de l’histoire comme science à partir de la seconde moitié du  XIXe s. Les émotions subissent alors un double préjugé qui les marginalise au regard de l’historien. D’une part, la science historique s’intéresse aux causalités rationnelles et mesurables. Or les émotions sont placées du côté de l’irrationnel, de l’anecdotique et du non quantifiable. D’autre part, l’histoire positiviste a tendance à opposer l’individuel et le collectif, le psychologique et le social. On recherche les déterminismes sociaux ; or, les émotions sont vues du côté des motivations individuelles. D’ailleurs, la grande intégration de l’histoire dans les sciences humaines se fait avec la sociologie, l’anthropologie mais beaucoup moins avec la psychologie. Longtemps – et aujourd’hui encore – il y eut une méfiance des historiens vis-à-vis de la psychologie, comme si elle risquait de les distraire de la rigueur scientifique.

La seconde raison de la difficulté à émerger de l’histoire des émotions provient sans doute, paradoxalement, de ceux-là mêmes qui l’ont faite. En effet, si L. Febvre en appelle à une histoire des affects, c’est parce qu’il voit en eux une sorte de soubassement de la rationalité, une réalité primitive qui se situe en deçà du langage et de la raison. Les émotions donc rapprocheraient l’historien de la frontière du biologique, des déterminismes culturels les plus intangibles. D’une certaine façon, Febvre ne remet pas en cause le clivage raison / émotion qui est une grande constante dans la culture occidentale.

Du coup, dans un cas comme dans l’autre – je veux dire chez ceux qui prennent les émotions au sérieux et chez ceux qui n’y voient que des lampions qui colorent les « faits » – les émotions ne sortent pas de leur statut de « mineures » de la causalité historique ; ce qui renforce l’isolement de l’objet et conforte dans leur opinion ceux qui les considèrent comme anecdotiques.

Qu’est-ce qui a changé ?

Prosaïquement, depuis quelques années, l’histoire des émotions est enfin prise au sérieux sur le plan institutionnel et bénéficie de programmes de recherche dûment financés. L’existence même du programme EMMA, les soutiens institutionnels dont il dispose aujourd’hui, le confirment. D’ailleurs, en ce moment même à travers l’Europe et ailleurs, tout un dispositif de programmes de recherches sur l’histoire des émotions se met en place, depuis l’Angleterre, l’Allemagne, la Suisse ou encore la Suède (cf la rubrique « liens » de notre carnet)

Pourquoi cet intérêt ? Est-il si subit ?

Il y a tout d’abord des raisons historiographiques « endogènes »: ce fut long mais la ténacité des pionniers de l’histoire des sensibilités depuis des décennies a fini par payer, autrement dit par convaincre les « financiers » et les « entrepreneurs » de la recherche publique qu’il s’agissait d’un champ historiographique « innovant » méritant d’être soutenu.

Mais ce « déclic » tardif est sans doute bien davantage lui-même un aspect d’un mouvement culturel profond, une transformation beaucoup plus large de la place des émotions dans les sociétés occidentales ces dernières décennies. Ce n’est pas le lieu pour en débattre, mais il y a là un fait de civilisation dans lequel l’historien s’inscrit, qui l’emporte aussi. Pensons en vrac à la place des émotions dans les médias ou la communication politico-médiatique, dans la stratégie marketing et le management des entreprises[2] ; pensons à l’extraordinaire succès des discours thérapeutiques et de la vulgate « psy » qui ont envahi les rayons des librairies etc.

Je ne prendrai qu’un seul exemple, et pourtant des moins attendus :

Ce graphique est tiré d’un fascicule destiné aux cadres de France Telecom qui ont pour mission, comme son titre l’indique, d’« accompagner un collaborateur en processus de changement ». En clair, il s’agit d’un petit vade-mecum de la mobilité imposée, les « phases du deuil » mises ici en équation étant celles de l’employé apprenant la nouvelle. Sidération du déni, colère (qu’il faut laisser s’évacuer dit le texte du guide), tristesse, abattement, etc. ; le tout gradué en intensité et en valence : on a bien ici, pour cet exemple choisi entre mille, saupoudrées quelques bribes de psychologie thérapeutique passées à la moulinette d’une stratégie entrepreneuriale de la “gestion des affects”.

En termes scientifiques cette fois, depuis quelques années, les études se multiplient pour comprendre la place des émotions dans la détermination des choix électoraux[3], le fonctionnement de l’économie capitaliste[4], voire dans l’organisation des équilibres géopolitiques[5]. C’est aussi parce qu’il y a eu une petite révolution copernicienne depuis une trentaine d’années dans la façon de considérer l’émotion : du côté des neurosciences par exemple où des auteurs comme Antonio Damasio ou Joseph LeDoux ont popularisé des recherches qui montrent que les émotions sont à l’œuvre dans le cerveau même ; qu’elles agissent dans les processus cognitifs. De la même façon, la psychologie cognitive s’intéresse au rôle des émotions dans la détermination de nos jugements cognitifs et moraux ; comment elles aident la raison à évaluer les situations, à déterminer ce qui est vital et central. Les émotions, en relation étroite avec la mémoire procédurale et les flux sensoriels, participent de la conscience réflexive ; elles interviennent dans la façon dont nous prenons conscience de notre environnement et motivent notre comportement[6]. Bref, les émotions dans leur composante à la fois cognitive et somatique participent de la rationalité et donc de la richesse du lien social[7] ; une « découverte » qui ouvre des chantiers énormes du côté des sciences de l’émotion.

Pour l’historien, ce changement de paradigme ouvre aussi des perspectives très neuves. Si les émotions quittent le périmètre très restreint, et souterrain, de l’impulsion irrationnelle et spontanée pour se placer au cœur de la détermination psychologique, cela signifie qu’elles doivent être intégrées à tous les niveaux de l’étude du sujet comme des relations interindividuelles.

Cela signifie aussi que les émotions, quel que soit leur ancrage dans la physiologie, sont des actes de connaissance et de communication pleinement façonnés par la culture et le contexte.

Les émotions ne sont donc pas simplement une coloration de l’événement, elles sont dignes d’histoire parce qu’elles sont construites culturellement.

II- Vers une histoire des perceptions olfactives au Moyen Âge (par Martin Roch)

Introduction

Lucien Febvre

En 1942 déjà, le grand historien français Lucien Febvre a pu décrire le xvi^e siècle comme un temps «qui ne voit pas d’abord, qui entend et qui flaire, qui hume les souffles et capte les bruits[8]».

Par ailleurs, dans un article fameux, il appelait de ses vœux une « histoire de la sensibilité », donc de l’affectivité. Il semble que pour lui, étude de la sensibilité et de la sensorialité confluaient dans une histoire pleinement centrée sur l’humain.

Histoire du corps, histoire des sens

L’attention portée à l’histoire du corps dans les dernières décennies a commencé à susciter des travaux d’historiens de l’Antiquité tardive et du Moyen Âge sur les sens et les perceptions sensorielles, considérés ensemble[9] ou distinctement (la vue[10], le goût[11]).

Odeurs et odorat : diversité des approches

Dans les vingt dernières années, des anthropologues et des ethnologues travaillant sur l’histoire culturelle de l’Occident ou sur la culture de populations sans écriture, se sont intéressés au sujet des odeurs et de leurs perceptions[12]. Les géographes eux-mêmes commencent à étudier « la géographie des odeurs[13] ».

Auparavant, des historiens de l’Antiquité et de l’époque moderne se sont intéressés dans différentes perspectives à cette thématique. Il suffira de citer les ouvrages bien connus : Les jardins d’Adonis, de Marcel Detienne, et Le miasme et la jonquille, d’Alain Corbin.

Dans le domaine des sciences médicales, biologiques, et psychologiques, les recherches sur la perception des odeurs et sur l’appareil olfactif se sont multipliées dans les dernières décennies[14]. Corollaire de ces développements, l’intérêt actuel envers la thématique olfactive se reflète jusque dans les mass media.

Et les médiévistes ?

Cependant, les médiévistes commencent seulement à répondre à l’observation que L. Febvre avait faite à propos du XVIe s. (et qui, au moins comme hypothèse, est sans doute pertinente pour les siècles précédents). En cela, ils accusent un retard certain par rapports à leurs collègues représentants des autres sciences humaines.

Car le problème consiste à savoir comment aborder ce genre de sujet.

Pour ma part, j’ai trouvé un point d’appui dans des récits faisant mention de la « douce odeur » de saints ou de saintes.

Comprendre les récits médiévaux d’odeurs extraordinaires

Exemple introductif

Nous lisons dans les Dialogues écrits par le pape Grégoire le Grand à la fin du VIe s. le récit de la mort d’un pauvre paralytique, Servulus, homme d’une grande piété. Tandis qu’il attend la mort, il demande que l’on chante les psaumes avec lui. Il s’écrie soudain qu’il entend chanter des laudes au ciel, et bientôt il rend son dernier soupir. Au même moment,

« un parfum d’une telle intensité se répandit que tous ceux qui étaient présents étaient remplis d’une douceur inestimable, de sorte qu’ils reconnaissaient ainsi clairement que les laudes célestes avaient accueilli cette âme. Un de nos moines, qui vit encore, était présent. Il a pour habitude d’attester avec beaucoup de larmes que, jusqu’à la sépulture du corps, l’odeur de ce parfum ne se retira pas de leurs narines[15]».

Comment comprendre ce récit, ainsi que d’autres que le médiéviste peut lire dans des documents apparemment fort divers ?

Limites des approches rationnalistes et positivistes

Certains y ont discerné une continuité entre représentations antiques des dieux, odorants et entourés des parfums cultuels, et celles des saints chrétiens. Une étude de Waldemar Deonna en constitue un exemple souvent cité en raison de la richesse de la documentation mise en œuvre. Son titre est révélateur : ‘Evodia’. Croyances antiques et modernes : l’odeur suave des dieux et des élus[16]. Pour l’auteur, l’« odeur de sainteté » est « une croyance que le christianisme a héritée de l’antiquité, et qu’il a maintenue jusqu’à nos jours ». L’« odeur suave des dieux et des élus » est ainsi considérée comme une pure « croyance », intemporelle et invariable.

Adoptant une approche résolument structuraliste, l’ouvrage de J.-P.Albert, Odeurs de sainteté[17], manifeste le même défaut : celui de mettre sur le même plan les documents les plus divers dans le cadre chronologique du « très long Moyen Âge » de J. Le Goff, cadre en fait encore élargi.

La documentation dont nous disposons présente évidemment un aspect plus complexe.

Et les textes eux-mêmes nous mettent en garde contre la tendance moderne à identifier « mentalité médiévale » et « crédulité ».

Les perceptions sensorielles ont une histoire

Nous le savons maintenant : nous ne percevons que ce que nous sommes préparés à percevoir : « Comme dans de nombreux domaines sensoriels, la perception [olfactive] est conforme à ce que vous attendez de l’objet, avant même qu’il ne soit perçu » (F. Brochet, G. Morrot[18]) ; il y a une éducation à la perception ; celle-ci est culturelle, et elle a une portée et une signification culturelle. Ces constatations sont ce qui rend possible le projet d’une histoire des perceptions, olfactives en l’occurrence.

Mon projet[19]

Pour ma part, sur la base des présupposés que je viens d’indiquer, je considère que les récits médiévaux relatant des odeurs hors du commun (leurs perceptions) devaient bien présenter un sens, un intérêt, pour ceux qui les rédigeaient comme pour ceux qui les entendaient.

J’ai donc cherché à cerner cela en adoptant (pour diverses raisons) le cadre restreint du haut Moyen Âge occidental (grosso modo : Ve-VIIIe s.), époque charnière entre l’Antiquité et le Moyen Âge central.

Si le point de départ de mon enquête a été la lecture de récits rapportant l’odeur délicieuse exhalée par des corps saints, j’ai vite pu constater l’existence, dans les sources narratives, d’autres exhalaisons extraordinaires, bonnes ou mauvaises : à des moments-charnières de la vie du saint ou de la sainte, auprès d’hérétiques ou de pécheurs, lors de visions du Paradis ou d’apparitions de démons, etc., et cela m’a amené à définir des pistes de recherches multiples.

D’ailleurs, odeurs et parfums se situent en quelque sorte à l’intersection des différents « mondes » de l’existence humaine : monde naturel et physiologique, monde social, monde imaginaire, monde religieux… dont l’unité redevient manifeste quand se font percevoir les exhalaisons extraordinaires. Et l’historien vise à reconstruire la totalité de l’expérience humaine passée.

Pour saisir cette multiplicité d’aspects, il est indispensable de recourir aux sources narratives – pas seulement des récits hagiographiques. Cette conviction reflète l’attention accordée au récit dans les dernières décennies. En effet, je vois dans ce type de sources la possibilité d’accéder à des conceptions et à des représentations « en acte », c’est-à-dire intégrées dans l’organisation d’événements, de causes et d’effets, de moments et de lieux ; en outre, seul le récit permet de prendre en compte les protagonistes des exhalaisons extraordinaires – émetteurs et récepteurs, témoins… Le récit apparaît ainsi plus directement lié à la réalité sociale, mais aussi naturelle, puisque « tout récit ne vit que de ses multiples renvois entre le réel et la fiction[20] ».

Bref, au lieu de considérer par principe les récits d’odeurs extraordinaires comme une répétition de lieux communs, j’ai choisi de les « prendre au sérieux » et de chercher à y déceler les réponses à mes questions : croyait-on vraiment que ces exhalaisons avaient eu lieu, avaient encore lieu ? Ou, plus exactement : croyait-on que semblables exhalaisons étaient au moins susceptibles de se produire, que les récits qui en étaient faits étaient plausibles ? Et quelles étaient les conditions soutenant et alimentant ces convictions, ces croyances, ainsi que les récits qui les attestent ? Quelles représentations peut-on y discerner ?

Pour essayer de répondre à ces questions, il faut éclairer les sources narratives par d’autres documents, comme nous le verrons plus loin.

Lire les odeurs extraordinaires dans les textes

En lisant attentivement les textes, on observe que, loin de constituer des éléments anecdotiques, les exhalaisons hors du commun qui y sont mentionnée sont le plus souvent affectées de fonctions et d’effets, elles sont donc signifiantes.

Voici par exemple ce que Grégoire de Tours raconte des circonstances dans lesquelles Valerius, premier évêque de Saint-Lizier (Ariège), « se révéla », sa tombe étant  tombée dans l’oubli. Un des successeurs de Valerius, Théodore (attesté en 549), fit d’abord construire une « grande basilique », puis se mit à chercher la tombe du fondateur de l’église de Saint-Lizier. La tombe de Valerius fut identifiée par un miracle, cependant le récit se poursuit :

« Mais désirant encore savoir plus clairement [que c’était son tombeau], il [= Théodore] découvrit le monument et, ayant enlevé le couvercle, il trouva le vénérable corps complètement préservé : ses cheveux n’étaient pas tombés, sa barbe pas amoindrie, et on ne voyait rien de gâté ou de hideux dans sa peau ; en revanche, tout était intact, comme s’il avait été tout récemment enterré, et une odeur d’une si grande douceur se dégageait du tombeau que l’on ne doutait pas qu’en ce lieu reposât un ami de Dieu[21] ».

Dans ce récit, la parfaite conservation du corps est accompagnée d’une odeur suave : l’association de ces deux éléments paraît logique, puisque le corps de l’évêque Valerius, étant intact, ne peut pas sentir mauvais. Dans la phrase suivant immédiatement le passage transcrit, Grégoire signale que Valerius reposait sur une couche de feuilles de laurier : serait-ce donc la cause de la suave odeur ? Cette question risque non seulement de rester sans réponse, elle manque surtout de pertinence. En effet, ici comme ailleurs, il est indispensable d’étudier la mention de l’odeur dans le contexte de l’ensemble du récit. On observe alors qu’elle n’apparaît qu’au milieu d’événements miraculeux. De plus, Grégoire présente lui-même la signification de l’odeur suave : elle donne la garantie que le tombeau abrite un « ami de Dieu ». En conclusion, même si l’odeur émanait effectivement des feuilles de laurier trouvées sous le corps saint, dans l’esprit de Grégoire cela ne l’affecterait pas d’une signification fondamentalement différente : comme l’évêque Théodore, « désirant savoir encore plus clairement », Grégoire et son public sont rassurés sur l’identité et sur la qualité du corps découvert.

La fonction cognitive des perceptions olfactives extraordinaires est d’ailleurs toujours sous-entendue en raison de la polysémie du verbe « sentir » en latin (sentire).

La culture olfactive

J’ai signalé la nécessité de replacer les récits d’odeurs extraordinaires dans leur contexte culturel. De quoi se composait alors ce que nous pouvons appeler la « culture olfactive » du haut Moyen Âge latin ? De gestes concrets, d’usages de matières odoriférantes, mais aussi de textes et de paroles.

D’abord, les saints morts étaient entourés de bonnes odeurs : processions funèbres avec encensoirs, aspersion de parfums et couverture du corps avec des aromates, tombes saintes devant laquelle brûlent encensoirs ou lampes à huile parfumée,  ou qui sont simplement jonchées d’herbes aromatiques et de fleurs…

Plus en général, selon les termes de P. Brown, « les grands sanctuaires de la Gaule étaient constamment illuminés, et parfumés en permanence de substances aromatiques. Dans un monde mal éclairé, malodorant, chacun d’eux tranchait comme un ‘fragment du Paradis’[22] ».

Parmi les textes et les paroles de la culture olfactive médiévale, il faut avant tout indiquer l’Écriture sainte. Plus qu’un livre, c’était un univers, un horizon, une expérience même, mais aussi la condition de l’expérience : « Les mémoires […] étaient meublées de souvenirs scripturaires […] ; [la Bible] était l’aliment le plus fréquent des lectures publiques et privées, des commentaires qu’on lisait ou qu’on entendait. […] nous avons peine à saisir à quel point, avec quelle profondeur et quelle intensité, les mots, les faits, les images et les idées de ce livre par excellence pouvaient se graver dans les esprits (J. Leclercq[23]) ».

La littérature chrétienne antique puis médiévale a abondamment commenté les passages scripturaires mentionnant les parfums divins.

À leur tour, les hagiographes se réfèrent aux textes bibliques, ouvertement ou non.

Voyons comment ils le font, à travers un exemple tiré de la Vie de saint Patrick, écrite à la fin du VIIe siècle. Le passage suivant relate que, après la mort du saint, des anges prièrent les psaumes lors de la vigile funéraire ; lorsque vinrent des personnes pour veiller le corps, ils s’en allèrent :

« Mais après que les anges s’en furent allés vers le ciel, ils répandirent un parfum très suave, comme celui du miel, et une fragrance douce comme celle du vin, de sorte que s’accomplît ce qui fut dit en bénédiction au patriarche Jacob : ‘Voilà l’odeur de mon fils comme l’odeur d’un champ opulent qu’a béni le Seigneur[24]‘ ».

La dernière phrase est tirée directement du livre de la Genèse (27, 27). Si ce sont les anges qui laissent derrière eux la douce odeur, cette citation associe bien celle-ci au corps du saint. (Les Pères de l’Eglise associaient ‘l’odeur du fils’ à la personne du Christ ; implicitement, ici Patrick est donc assimilé au Christ).

Les gestes et les pratiques faisaient partie intégrante de la culture olfactive. Or – si l’on excepte des gestes de dévotion privée -, les usages religieux d’aromates prenaient place dans un contexte liturgique, c’est-à-dire public, dans lequel ils étaient accompagnés de lectures bibliques, de prières, d’homélies. En d’autres mots, aux suaves odeurs répandues autour des corps saints, ou remplissant en général les sanctuaires, correspondait une « présence rhétorique » des parfums. Le cas du Cantique des cantiques – texte biblique débordant de notes olfactives – est frappant : soumis depuis l’Antiquité à de multiples interprétations, il ne cessait d’être utilisé dans la liturgie, dans la catéchèse baptismale, dans la théologie des sacrements. Ainsi les bonnes odeurs perçues dans les sanctuaires par les fidèles étaient-elles explicitées et interprétées par la Parole (de Dieu) et les paroles.

Culture olfactive des hagiographes

Tout ce que nous pouvons dire de la « culture olfactive » des fidèles en général concerne a fortiori les hagiographes eux-mêmes. Dans le haut Moyen Âge, ils proviennent généralement des milieux monastiques, et c’est à des communautés monastiques précises qu’ils destinent leurs ouvrages. Qu’ils ne rédigent pas simplement des récits détachés d’un patrimoine plus vaste de notions, de connaissances, voire d’expériences, on le voit clairement dans un passage de la Vie de saint Omer, datée du début du IXe siècle (soit plus d’un siècle après la mort d’Omer, vers 667). Voici le récit du prodige qui suivit le trépas du saint :

« Quant à ceux qui, à cette même heure, furent présents dans la demeure, ils témoignèrent qu’un tel parfum pénétra leurs nez et leurs bouches que cette demeure semblait remplie de tous les aromates, comme souvent cela est arrivé lors de la mort des autres saints. ‘Elle est précieuse’, en effet, ‘au regard du Seigneur la mort de ses saints’ (Ps 115, 15)[25] ».

Il faut noter ici l’observation de l’hagiographe sur ce que devait comporter la mort d’un saint – une effusion de parfum, immédiatement marqué de l’autorité de l’Ecriture sainte par une citation du Psaume 115.

Avant même d’affronter la question de la « véracité » factuelle de ce récit, nous devons prendre en considération cette référence à un modèle présent dans d’autres Vies de saints. Ici, nous discernons, en effet, les lectures hagiographiques qui faisaient partie du bagage intellectuel de l’auteur de la Vie de s. Omer, mais également de son public, à qui, en fin de compte, il adresse cette allusion à la mort parfumée des saints.

Ce passage de la Vie de saint Omer illustre fort bien la problématique des sources et des modèles littéraires dans l’hagiographie, et donc de la véracité des récits qu’elle transmet. Néanmoins, l’importance et l’intérêt de ce type de questionnement ne devraient pas dissimuler le fait que, même sans fondement factuel historique, le récit de la mort d’Omer devait « sonner vrai » pour ses auditeurs. Il participait indubitablement de la culture olfactive, de la culture religieuse du temps.

Culture olfactive, récits et expérience

Posons-nous la question de la « vérité » des récits que je présente.

À l’intérieur comme à l’extérieur du cadre liturgique, les lectures bibliques, patristiques et hagiographiques, publiques et privées, ont sans doute joué une part essentielle dans la formation de ce que l’on pourrait appeler un « horizon d’attente[26] » des odeurs extraordinaires.

Dans ce processus, les récits, en tant qu’ils sont des récits, jouent certainement un rôle fondamental. Comme le soulignent de nombreuses études, le récit, en tant que relation d’actions humaines, autrement dit d’individus agissants, et en raison de « ses multiples renvois entre le réel et la fiction[27] », le récit donc constitue aussi un modèle de conduite, voire un mode d’apprentissage, auquel notre esprit est plus sensible qu’à un discours abstrait[28].

En l’occurrence, le récit hagiographique, présente à ses destinataires un modèle non seulement – ou non pas d’abord – du saint ou de la sainte qu’il décrit, mais également et surtout des comportements corrects que ses lecteurs et auditeurs doivent adopter envers Dieu et ses amis.

Certes, les récits narrant des odeurs de sainteté ont pu être écrits dans une intention didactique. Néanmoins, même sans une visée explicitement pédagogique, ces récits communiquaient un message à la fois simple et essentiel : la réalité de la bienveillante Présence du saint, à tout moment susceptible d’être expérimentée.

En attestant que la suave odeur du saint avait effectivement été perçue par les gens les plus divers, les récits que j’ai étudiés impliquaient que cette expérience était toujours possible.

Or il faut voir que la nature même de la perception olfactive, hautement conditionnée par les représentations mentales, le souvenir, et le contexte matériel, faisait de l’odeur du saint un phénomène réellement perceptible par quiconque auprès de sa tombe. Pour les mêmes raisons, une odeur suave pouvait devenir, dans un cadre approprié, l’expérience de la vive présence du saint et de Dieu : « pour les humains, les odeurs sont en quelque sorte des signes qui renvoient à d’autres objets du monde[29] ». En d’autres termes, si les récits hagiographiques relatent que des saints ont exhalé une odeur suave, nous pouvons également penser que, dans la réalité et dans certaines circonstances, une odeur suave « évoquait » – au sens fort du terme – l’expérience de leur praesentia. Le récit de l’« odeur de sainteté » concernait donc une histoire à la fois passée et toujours potentiellement actuelle.

III- Comment faire l’histoire des émotions au Moyen Âge ? (par Damien Boquet)

La première difficulté pour les scientifiques qui s’intéressent à l’émotion, c’est de se mettre d’accord sur  ce dont  ils parlent… Pour le médiéviste aussi la question se pose mais avec une difficulté supplémentaire : c’est que le mot n’existe pas au Moyen Âge… Le verbe latin emovere ne donne pas de substantif et le mot roman esmotion n’apparaît qu’au XVIe siècle avec le sens d’ailleurs de mouvement collectif ; le sens moderne apparaît pour la première fois chez Descartes. En revanche, les lettrés médiévaux ont une multitude de termes pour qualifier les mouvements affectifs : passio, perturbatio, motus animi, affectus, affectio, etc. Sans parler évidemment de toute la terminologie utilisée pour désigner la palette des émotions particulières.

Donc, le premier défi pour l’historien, est d’opérer la rencontre entre une définition moderne de l’émotion et la façon dont les médiévaux eux-mêmes nommaient et conceptualisaient l’équivalent ou l’approchant. Nous entendons alors par émotion toute manifestation à la fois psychologique et somatique de courte durée accompagnée de plaisir-déplaisir, de désir-répulsion, qui est associée par le sujet à une évaluation de la situation vécue. On isole ainsi l’émotion de la sensation (qui n’implique pas une évaluation consciente de la situation vécue) et le sentiment (qui n’est pas bref).

Le dialogue est donc possible puisque les médiévaux ont des concepts assez précis pour désigner l’équivalent de nos émotions, les deux principaux étant celui de « passion » mais plus encore « affect », affectus étant la traduction privilégiée par les Latins du grec pathos. En clair, la conceptualisation médiévale de l’émotion est directement dépendante de la théorie des passions, elle-même héritée des Grecs. Mais les médiévaux parlent des affects : ce qui n’est pas sans poser problème d’ailleurs pour nous autres, pour qui l’affect moderne est un « import » du vocabulaire de la psychanalyse…

L’histoire des émotions qui se fait.

C’est donc un des principaux chantiers actuels, que nous reprenons dans Le Sujet des émotions au Moyen Âge : mettre en parallèle les théories et les pratiques lexicales ; voir les constructions sémantiques, le faire à chaque fois en tenant compte des spécificités des genres qui souvent sont très codifiés au Moyen Âge, avec des autorités de référence : en comparant par ex. les listes d’émotions dressées par Cicéron pour voir comment elles sont reprises dans la Vulgate puis dans les sources scolastiques (Barbara Rosenwein) ; en comparant les configurations émotionnelles dans l’hagiographie monastique avec la Règle de saint Benoît (Jean-François Cottier) ; ou encore en comparant les approches littéraires et médicales de la mélancolie et des émotions qui la caractérisent (Pierre Levron ; Naama Cohen-Hanegbi).

Au-delà donc de ces réflexions sur la subjectivité, un courant important de l’histoire des émotions s’est développé autour d’un constat simple mais longtemps négligé ou caricaturé : les émotions ont une place fondamentale dans la vie sociale au Moyen Âge :

– les princes gouvernent en exerçant leur courroux ou alors manifestent leur compassion en pleurant ;

– les prédicateurs pleurent, rient en chaire et leurs ouailles font de même ;

– La jubilation collective est exigée lors du couronnement du roi ;

– L’expression honteuse du repentir est nécessaire à la pénitence publique (elle est nécessaire à l’efficacité du sacrement) ;

– dans les rituels de soumission ou de demande de grâce, les demandeurs souvent sont décrits en larmes ;

– La colère est un marqueur attendu de la contestation ; comme ici dans la célèbre fresque de Giotto qui illustre la renonciation aux biens de saint François.

Elle fait suite donc à l’injonction de son père, elle-même accompagnée de colère, émotion dont Giotto fait un motif structurant de la scène : elle perce au travers de la position du père « retenu » par une tierce personne mais surtout, d’une façon qui n’est pas imposée par la narration, elle est manifestée par la colère des deux enfants qui sont aux deux extrémités du groupe des témoins (n’oublions pas que la colère est alors considérée comme plus naturelle chez les jeunes enfants qui n’ont pas encore atteint « l’âge de raison »). La colère des enfants est ainsi une indication forte donnée par le peintre pour qualifier la contestation du père (qui relève dans la source écrite de la furor, soit de la démesure et de l’excès), par contraste bien entendu avec la sérénité de François.

Dès que l’on quitte les vieilles explications (diffusées avec brio par Elias ou Huizinga) d’un Moyen Âge impulsif, enfantin, irrationnel et que l’on comprend que ces manifestations publiques de l’émotion sont en soi un langage social, et non une suite d’explosions, on est confronté à une série de questions fondamentales : que ces manifestations émotives signifient-elles ? Comment sont-elles reçues ? Ont-elles des fonctions sociales spécifiques ? Sont-elles le résultat d’une hyper-sensibilité ou bien s’agit d’une communication sociale distanciée ?

Les historiens de l’émotion sont loin d’être unanimes dans leurs réponses à ces questions. Par exemple, l’historien américain William Reddy[30] propose d’utiliser la notion d’émotif (forgée sur le modèle du performatif de John Austin) pour qualifier un dispositif émotionnel (expression corporelle de l’émotion mais aussi le discours qui l’accompagne) qui donne sens, valide ou transforme une situation vécue, en agissant à la fois sur ceux qui performent l’émotion et ceux qui en sont témoin. La performance émotionnelle s’articule alors avec l’usage anthropologique qui est fait de la notion de rituel : l’expression publique d’une émotion n’est-elle qu’une « certification » qui accompagne la parole ou le geste, ou bien a-t-elle sa part d’efficacité propre dans la communication et la définition du lien social ?

Selon l’historien allemand Gerd Althoff, les médiévaux n’ont pas toujours les mêmes impératifs culturels que nous en matière de modulation des émotions. Nous avons une sorte d’impératif tacite pour établir un lien entre l’expression de l’émotion et le ressenti intime. Il y a une attente d’authenticité. Pour Althoff, les médiévaux ne réagissent pas ainsi : ils n’expriment pas seulement leurs émotions en fonction d’un ressenti intérieur mais aussi selon ce que la situation exige en terme de communication publique, ce que nous faisons aussi mais avec un degré d’intensité bien moindre. De plus, ce côté démonstratif de l’émotion médiévale n’est pas seulement un « trait de sensibilité » mais est lié à la fonction symbolique de l’émotion : certains contextes exigent en eux-mêmes des démonstrations émotionnelles très visibles pour valider l’événement.

On est donc dans un registre de communication sociale où l’émotion est à la fois très démonstrative et non intime, et parfaitement rationnelle au sens où elle sert une finalité sociale et symbolique identifiée par les protagonistes.

La théorie d’Althoff d’une « émotionalité publique », avec ses propres codes d’intensité et d’expressivité, évite la projection de nos attendus en matière d’émotion mais paradoxalement, il en vient à faire de cette émotion publique une mise en scène d’émotions ritualisées. Or rien n’empêche que ce type d’émotions publiques sorte du cadre attendu pour agir spontanément sur ceux qui les performent et ceux qui les reçoivent, ce que W. Reddy appelle la « navigation » des émotions.

Un seul exemple pour illustrer cette complexité, que je reprends à l’étude de Claire Soussen-Max à paraître dans le prochain livre  du programme EMMA[31]. C. Soussen-Max étudie ainsi les manifestations de ressentiment contre les juifs à l’occasion de la semaine sainte dans le royaume d’Aragon à la fin du Moyen Âge. Les sources laissent apparaître un traitement politique et social de l’émotion complexe. Ainsi, on peut parler d’une forme de ritualisation de la haine contre les juifs lors des processions pascales qui passent aux abords du quartier juif. Le roi intime l’ordre aux juifs de rester chez eux tout en condamnant les jets de pierre contre les maisons, qu’il estime donc être des débordements. Il peut alors demander après coup à ses officiers de mieux encadrer le rituel l’année suivante, mais sans l’interdire pour autant. En outre, durant la semaine sainte, l’Église fait jouer la Passion du Christ incluant des scènes très démonstratives de déploration contre la « cruauté » des juifs. Ainsi, il y a dans ce phénomène bien documenté une expression ritualisée d’une haine contre la communauté juive (au sens où cette haine ne surgit pas spontanément ou par débordement mais elle est encadrée, comme préméditée) mais, pour autant, on constate que l’économie propre du rituel excite les émotions et donc favorise des débordements. Il est même permis de penser que le pouvoir souverain concourt vis-à-vis de ces mouvements à une politique du « dérapage contrôlé », entre investissement symbolique de l’émotion et immédiateté de la performance émotionnelle.

Au travers de ce schéma, qu’on pourrait reproduire à de multiples échelles et dans des contextes variés, on voit que l’on n’est ni tout à fait dans une mise à distance d’une émotion strictement canalisée par le rite, ni dans une explosion spontanée mais dans une combinaison de tout cela, donc dans une configuration socio-émotionnelle complexe où « tout n’est pas joué d’avance ».

C’est cette puissance des émotions dans la relation sociale que nous sommes actuellement en train d’explorer… sans doute pour longtemps encore.

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[1] L. Febvre, « La sensibilité et l’histoire. Comment reconstituer la vie affective d’autrefois ? », Annales ESC, 3 (1941), p. 221-238.

[2] Voir par exemple la glaçante enquête de Christopher Lane, Comment la psychiatrie et l’industrie pharmaceutique ont médicalisé nos émotions, Paris, Flammarion, 2009.

[3] G.E. Marcus, Le Citoyen sentimental. Emotions et politique en démocratie, Paris, Les Presses de Sciences Po, 2008.

[4] E. Illouz, Les Sentiments du capitalisme, Paris, Seuil, 2006.

[5] D. Moïsi, La Géopolitique de l’émotion. Comment les cultures de peur, d’humiliation et d’espoir façonnent le monde, Paris, Flammarion, 2008.

[6] P. Livet, Émotions et rationalité morale, Paris, PUF, 2002.

[7] B. Rimé, Le Partage social des émotions, Paris, PUF, 2005.

[8] L. Febvre, Le problème de l’incroyance au xvi^e siècle. La religion de Rabelais, (1^ère éd. Paris, 1942), Paris, 1968, p. 399.

[9] Cf p. ex. Ricklin (Th.), «Le goût du paradis. Les cinq sens et l’au-delà. Quelques remarques à propos de la description de la vie future par Honorius d’Autun», Micrologus, 10 (2002), p. 163-176. James (L.), « Senses and Sensibility in Byzantium », Art History, 27/4 (2004), p. 522-537. B. Caseau, «Christian bodies: the senses and early Byzantine Christianity», in Desire and Denial in Byzantium, ed. L. James, Aldershot, 1999, p. 101-109.

[10] Newman (B.), «What Dit It Mean to Say ‘I Saw’? The Clash between Theory and Practice in Medieval Visionary Culture», Speculum, 80 (2005), p. 1-43. Frank (G.), «’Taste and See’: The Eucharist and the Eyes of Faith in the Fourth Century», Church History, 70 (2001), p. 619-643. Frank (G.), The Memory of the Eyes. Pilgrims to Living Saints in Christian Late Antiquity, Berkeley, 2000.Frank (G.), «The pilgrim’s gaze in the age before icons», in Visuality Before and Beyond the Renaissance. Seeing as Others Saw, ed. R. S. Nelson, Cambridge, 2000, p. 98-115. Murray (M. Ch.), «The Image, the Ear, and the Eye in Early Christianity», Arts. The Arts in Religious and Theological Studies, 9 (1997), p. 17-24. P. Cox Miller, «’Visceral Seing’: The Holy Body in Late Ancient Christianity», Journal of Early Christian Studies, 12 (2004), p. 391-411.

[11] See R. Fulton, « ‘Taste and see that the Lord is sweet’ (Ps. 33 :9) : The Flavor of God in the Monastic West », The Journal of Religion, 86/2 (2006), p.169-204.

[12] C. Classen, D. Howes et A. Synnott, Aroma. The Cultural History of Smell, London-New York 1994. Voir également l’étude de A. Gell, « Magic, Perfume, Dream… », in I. Lewis (ed.), Symbols and Sentiments. Cross-cultural Studies in Symbolism, London etc. 1977 ; p.25-38 ; A. Le Guérer, Les pouvoirs de l’odeur, nlle éd. rev. et corr., Paris 1998.

[13] R. Dulau, J.-R. Pitte (dir.), Géographie des odeurs, Paris 1998.

[14] Synthèse des acquis actuels dans l’ouvrage de semi-vulgarisation de A. Holley, Éloge de l’odorat, Paris 1999. Voir aussi le récent recueil d’études publié par C. Rouby et al. (ed.), Olfaction, Taste, and Cognition, Cambridge etc. 2002. L’étude multidisciplinaire du goût et de l’olfaction se trouve au cœur des activités du Monell Chemical Senses Center de Philadelphie (USA).

[15] Dial., IV, 15.5.

[16] Genava, 17 (1939), p. 167-263, republié, avec une introduction et un épilogue de Carlo Ossola : W. Deonna, ‘Evodia’. Croyances antiques et modernes : l’odeur suave des dieux et des élus, Torino 2003.

[17] J.-P. Albert, Odeurs de sainteté. La mythologie chrétienne des aromates, Paris 1990.

[18] « La couleur des odeurs », Pour la science, dossier h.-série, avril-juin 2003, p. 117.

[19] Sur tout cela, voir M. Roch, L’intelligence d’un sens. Odeurs miraculeuses et odorat dans l’Occident du haut Moyen Âge (Ve-VIIIe s.), Turnhout 2009.

[20] J. Molino, R. Lafhail-Molino, « Le récit, un mécanisme universel », Sciences humaines, no 148 (2004) ; p.22.

[21] GC, 83.

[22] P. Brown, L’essor du christianisme occidental. Triomphe et diversité (200-1000), (1^ère éd. angl. Oxford 1996 ; cf. éd. rev. 2003), Paris 1997 ; p.138.

[23] J. Leclercq, « L’Écriture sainte dans l’hagiographie monastique… », La Bibbia nell’alto medioevo, Settimane di studio…, Spoleto, 10 (1963) ; p.124-125.

[24] Muirchú, Vita sancti Patricii, II, 8 ; éd. E. Hogan, AB, 1 (1882) ; p.581).

[25] Vita Audomari, 14 ; MGH SRM V ; p.762.

[26] « Erwartungshorizont » : H.R. Jauss (cf. Pour une esthétique de la réception, Paris 1978).

[27] J. Molino, R. Lafhail-Molino, « Le récit, un mécanisme universel », Sciences humaines, 148 (2004) ; p.22.

[28] Cf. J.-F. Dortier, « L’univers des représentations ou l’imaginaire de la grenouille », Sciences humaines, 128 (2002) ; p.29.

[29] A. Holley, op. cit., p. 150.

[30] W.M. Reddy, The Navigation of Feeling. A Framework for the History of Emotions, Cambridge UP, 2001.

[31] C. Soussen-Max, « Violence rituelle ou émotion populaire ? Les explosions de violence anti-juive à l’occasion des fêtes de Pâques dans l’espace aragonais », dans D. Boquet et P. Nagy (dir.), Politiques des émotions au Moyen Âge, Florence, SISMEL (à paraître).

Le colloque international “Cultural History of Emotions in Premodernity” s’est tenu du 23 au 26 octobre à l’université d’Umeå dans le nord de la Suède.

Piroska Nagy (UQAM) a prononcé le 23 octobre la première conférence pleinière. EMMA vous en propose le texte en exclusivité :

Historians and Emotions: New Theories, New Questions

Piroska NAGY ©

1. An important moment in the history of emotions

I am very moved to open this conference on Emotions in the pre-modern era; you do surely understand that what we bring in common here are precisely our emotions – which means, in a way, our humanity. (That’s how at least medieval exegesis interpreted the tears of Christ.) I think, it is a great moment in History, which we inaugurate, dealing with these most human things, which are emotions, that constitute us and our cultures so deeply – after a long period when only reasonable things could be researched.

Before going further I have to tell you that I am here as the half of a thinking and writing couple: we are two historians to have founded EMMA, Emotions in the Middle Ages, a research program which I represent. Damien Boquet, my scientific spouse, is working hard at home – but he is with us, and present in what I say.

This great congress here in Umea – modestly called “workshop” – shows us something important: the amount of interest in emotions, especially as it is the second great event of its kind to date, after the 2006 Leeds International Medieval Congress, held on emotions and gestures. But from Leeds, nothing remains in terms of edition. I hope it will be different with this congress. In between, from 2005 to 2008 we carried out in France our project called EMMA – Emotions in the Middle Ages -: we held 3 workshops, one a year, and federated more than 60 scholars active in the field. Our works are under publication, and constitute 4 different volumes, and you can now see EMMA’s carnets on the web.

In 2002, Barbara Rosenwein, who is present today, entitled her well-known article on the historiography of emotions “Worrying about Emotions in History” in the AHR.

The present moment in the History of Emotions is already another one. Six years later, we have no more global reason to worry about emotions in history. The topic, which used to be considered as a suspect and rare one — if not one without an actual object — has become for now a world-wide research field in all periods of history and a very active one at that; its approach and methodology has been considerably renewed as it received important new contributions. After psychology, anthropology and philosophy, emotions have become a topic du jour in history too.

So, after a first period of quest for legitimacy – explaining how and why a history of emotions may have its own right in the great city of history – we can now construct our own building in it: the history of emotions, inlayed among the other little and big houses of the city, rural history, gender history, political history…

After having defended our right to a place, our foundations are stable today. I mean, there is a considerable consensus about the epistemological basis on which to build this history – even if the approaches may of course differ in details.  But before entering the details of how to make a history of emotions, let’s have a look on WHY.

• Why such a focus on emotions in history – or even more largely, why are emotions so much in fashion today?

In order to answer this question, we have to re-place our historical interest in its wider, socio-cultural context. Emotions are everywhere around us, today: one speaks about emotional intelligence, and the questions around emotions – love and hate, anger or joy, happiness and suffering – make up the titles of hundreds of books we find on the psychology shelves of our bookstores all over the world. The world of different psychotherapies is in continual expansion. After Freud, all schools of psychology underline the need to undertake and accept our emotional identity, the benefit of expressing what we really feel, instead of holding back or repressing it, as our mothers and grandmothers did and taught. The idea underpinning this trend emphasizes the common functioning of reason and emotions, of body and soul. After a long period when few people worried about emotions, considered as a poor relative of reason – and we were all trying to be reasonable, rational, logical and well organized – it is now on this neglected side of being human that attention is focused. After the modern era of Cartesian reason –when in the name of reason, we have long cast aside, even suppressed emotions– the time of emotions seems to have finally come…

It is like a call – and it belongs to a call – not only for another history, which we are here to construct, but also for another way of living our humanity. We cannot be happy by our reason alone. Instead of performing and being efficient, like machines, this is also a call to let ourselves be human, shout, weep and laugh. This call is especially important in our world, centred on the dictate of rationalisation and profitability, which tends to forget basic human needs. That’s why, both in the sciences and in everyday life, the concept of sensible reason emerges, as the French sociologist Michel Maffesoli put it[1], that of being instead of doing, which does not place any more reason and emotions on opposing poles.

2. Paradigm shift and new theories for the study of emotions

This contemporary call sounds loud because of our ultramodern ways of lives and the ecological danger on Earth; at the same time, concerning perceptions of emotion, it is embedded on scientific ground. The transformation we are witnessing in this field has not yet finished to transform our lives and our ways of looking at the world.

From the 1940s on, neurosciences – the sciences of the brain – enquired on the place of emotions in our lives. From the 1990s on, the works of Antonio Damasio and Joseph LeDoux, among others, made these discoveries accessible to a larger public. Scientific research in very different fields – after the neurosciences we can observe this in psychology, anthropology and philosophy – has shown in the last decades that emotion and reason cannot be opposed; with this statement it is the status of emotion that has changed. Emotions take part in our most logical decisions; they motivate us deeply, while we try to find reasons to explain our actions. All of us, all of you dealing with emotions here know the importance of this paradigm shift, which we can call the cognitive turn.

Its impact on the social sciences was crucial. Cognitive psychology and the consequent cognitivist trend in philosophy of mind developed quickly their new approach of emotions. Anglo-saxon analytic philosophers – Robert Solomon, Ronald de Sousa or Jon Elster[2] among others – argue that emotions motivate our acts and are linked to our beliefs. Cognitivism found an ally in the experimental social sciences – anthropology, ethnology, sociology – where social constructivism[3] started to assert the inclusion of emotional norms in the social construction of a culture or society, defining what is authorized or banished in matters of expression of emotions[4]. Ethnologic studies on non-western cultures – Michelle Rosaldo, Catherine Lutz are perhaps the best known among them[5] – have shown the radical difference of their theories of emotions compared to our western, dualist vision. Frequently, the same organs – the heart, for instance, among the Ilongot in the Philippines-are acknowledged to govern emotions and reason, social life and individual engagement[6]. In doing so, cultural anthropology underlined the western specificity of our dualist conception of man -and showed, how far conceptions of emotions are culturally determined phenomena[7].

All contemporary scholars of emotions agree on the importance of this paradigm shift; it is on this soil that a history of emotions is grounded. Our history of emotions is cognitivist, as cognitivism makes possible to rethink the role of emotions in human life. We are producing a cultural history of emotions, nourished by culturalism, or constructivism, which made it possible to include emotions in the field of social sciences and, among them, in that of history. This enterprise is nourished by anthropology, as we frequently put to ourselves the questions that anthropologists do, on the place of emotions in the life and society of people of the past.

As a consequence of this conjunction of different disciplines oriented toward the same goal in the last decades, studies of emotion have come to flourish – while the call for a “history of sensibility” by Lucien Febvre, around 1940, had provoked little echo. The great French historian had the intuition that emotions had a history, and doing this he was not the first: after Michelet, Huizinga and at the same time than Elias. But the period when he wrote did not yet possess the intellectual tools to construct it. A sensible history started just to become thinkable. The late success of Norbert Elias, from the 1970’s on, shows that it was this, the real moment of opening to a history of affect. Also, sensibility is a larger concept than emotions; it contains all that can be sensed: colours, music, tastes, landscapes… A few historians did work on sensibility and accomplished interesting work, like Jean Delumeau for the Modern Times, or Alain Corbin for the 19^th century. In a way, many are there who did such a work without calling it so, like Peter Brown, already in his life of St Augustine but especially in his The body and society: Men, women, and sexual renunciation in early Christianity (1988). Finally, the “history of emotions” was officially born in the 80s, with the pioneer work of Peter and Carol Stearns. As the first wave of anthropological studies including emotions in their scope came to be known, more and more historians started to work on emotions in the 1990s, and, definitely, in the last few years.

However, what is new to our period now, is that with a history of emotions embedded in cognitivist and culturalist theory, we have to renounce the concept of civilisation process invented by Norbert Elias, despite all its secondary benefits. This can seem evident for scholars of Antiquity or of the Middle Ages, but may feel awkward for those of the modern times. Elias’ civilisation process is a comfortable theory, and has still many supporters. However, as Barbara Rosenwein elucidated it 6 years ago, it is bound to the “myth of passions”, to the hydraulic and non-cognitive theory of emotions, seen as uncontrollable passions – so its scheme, comfortable yet ethnocentric, evolutionist and reductionist, creates more problems for a history of emotions than it resolves. A history of emotions cannot fit in this framework of history – first of all, because its very logic points to other directions. Our task is then to combine together thinking emotions on one hand, with the goal of historian on the other: that is, understanding social change.

3. Searching for new methods and tools

So, with all this, we haven’t yet finished discovering the transformation brought to our vision of history by the idea of considering emotional phenomena as social and historical facts. If emotions have a history, emotions oblige us to make a new history.

Speaking about feelings, emotions and other subtle facts, we need a different methodology than that, say, of a rural historian, a historian of political order or even that of practices of writing needs. We have to invent our own methodology to take into account what is resistant to history’s traditional methods; and to speak about emotions without losing all their meaning on the way.

Though, you might say, the first thing is to find their meaning, not to lose it…

The question of evidence

Here I have to recall one important objection historians of emotion have to answer every day, frequently addressed to us by the sceptical audience, whether that of our peers or of the elusive general public. It concerns the feasibility of a history of emotions: what can a historian of past emotions “touch” through his/her sources? Without access to past body language, there is perhaps little or no possibility to access to past emotions…

It is certain that the further we go back in history, the less traces of them we have, and the more difficult it gets to understand and explain what we find. The way people expressed emotions in the medieval West or Byzantium does not resemble to that we are used to in our period’s written evidence. On the other hand, the nearer we come to us, the more varied the kinds of evidence we have become. In modern times, writing practices extend: archival evidence on emotions, as well as forms of intimate writing (autobiography and journals) both become more and more frequent. In the last century we have increasing amounts of oral testimonies of emotions, and even films. These kinds of evidence allow the study of conscious discourse and body language together, which a medievalist cannot even hope to do. Historians of earlier periods need to do with scarce signs and words, and give a meaning to silence. However, we should not overestimate oral evidence: contemporary historians don’t have it as easy either: while oral testimonies enlighten emotions from a point of view a medievalist cannot adopt, they are just as embedded in cultural conventions of communication than were earlier expressions of emotion.

Finally, if it is true that historians do not have access to feelings of the past, you know as well as I that even in everyday communication, what the other really feels remains always a mystery for us. We don’t have access to one another’s feelings, only to their bodily expressions, whatever these may be: conscious or unconscious, voluntary or not, oral or gestural. For Antonio Damasio, in an article of 2000, this last one – what we would be inclined to consider as the expression of emotion – IS emotion, opposed to what he calls the feeling of the other, which we cannot know.

Emotion and words

Considered from this perspective of everyday life, the situation of an historian is just a little bit worse. What are emotions for an historian? We can access words, expressions, representations, images or descriptions of gestures. I will remain here in the field of analysis of written texts, which is the most frequent for all of us. In these, emotions are firstly words.

Just like words of contemporary languages do not translate exactly from one language to another – for instance, the English word emotion is over-inclusive while feeling is bodily or intimate, but in French, “émotion”, a sudden reaction, like that of anger or rage, can be opposed to long lasting “sentiments” like parental love, and in both languages we distinguish moods like boredom, lassitude, weariness. In the same way, our words do not translate literally those of other times.

Especially, what we have to recall, is the fact that the notion of emotion is recent: the very word “emotion” is a modern one – although “emotion words” existed at any time. The term “emotion” appears in 1532 in French and starts to spread in the century of Descartes, who still uses it as an equivalent of passion. The same process occurs in English: as Thomas Dixon argues, it was between the 18^th and 19^th century only, that psychology passed gradually from a differentiated typology inherited from the Christian tradition — of appetites, passions, affections and sentiments — to a unique, over-inclusive category of Emotion.  The modern notion of emotion – a secularized, morally neutral term linked to the body – takes gradually the place of the ancient, Christian vocabulary of passions and affects, as between the 18^th and 19^th century, psychology as a science becomes secularized. This fact creates of course a series of complications when working on evidence of earlier times.

This said, the first duty of a historian of pre-modern world is a lexicographic work, in order to chart the emotional world of the source, the author, the social group or the period one studies. This means contextualising the words, as widely as possible, in order to understand their use. But this, as you will see, is not always enough to grasp the emotional content of a text.

Then, we meet emotion-words and notions that refer to emotions belonging to the past – which can be the most perfect “historical objects”, and of which the medieval sources abound: acedia, ennobling love between men, compunctio, or royal anger. But we also meet terms, which look like our own notions: jealousy, friendship or shame – and which, once studied, reveal a specific historical content one would not suspect at first. Then we do also encounter the bodily signs expressing emotions, like laughter, weeping, blushing or growing pale, which may be conscious and deliberate or not. The real work of an historian is then to understand the cultural importance and meaning of these notions and signs, which may greatly differ from ours, and may define a culture in a very different way. The signs and terms make always sense in a specific constellation of emotions, which characterizes the emotional culture of a society or a group. In this sense, for instance, Jacques Le Goff investigated medieval laughter, a difficult topic in medieval Christian culture, as Umberto Eco taught us in The Name of the Rose. However, the opposition of medieval culture to laughter does not mean the Middle Ages were desperate or sad: tears had the capacity to bring spiritual happiness, and a lot of rituals and get-togethers brought positive experiences of all kinds. Contrary to what Norbert Elias and before him, Johan Huizinga thought, the display and use of “emotions” was strongly submitted to social norms in the Middle Ages: medieval emotional expression was all but childish and “free”.  So, to understand emotions in history, we need subtler tools and notions than the ones which until now had functioned in other fields of history.

Notions and tools

Speaking about sensibility, we have visited some important theories that can help us, which are our foundations, our basics. Cognitivism forces us to think emotions and reason together; social constructivism, to put in perspective our own mental structures while studying them.

On this path, some new notions can help us to think emotions in history. Every society, even every social group has a discourse on emotions; this discourse is linked to their actual perception in the construction of man, but also to the perception of the role of emotions in social communication and construct. This discourse is highly normative in the sense it extracts, from a common emotional soil, some emotions rather than others, and it helps the formation of specific emotional repertories, regulating in the same time their intensity and expression[8]. This is what Peter and Carol Stearns termed “emotionology“, even if they restrained the use of the notion to modern society[9]. However, this is what any historian can study most easily, as emotionology appears in all kinds of texts. Emotionology is best known about emotions in a society, as it is promoted by institutions (first of all education, Church and state). Some try to reduce it to social norms – which would mean that “beyond” there would be some “genuine” emotions repressed, which do, however, sometimes show on the surface… – but work on sources shows, just like real life, that norms and practice deeply interpenetrate each other.

So, today, it seems better to put the problem in another way. As Barbara Rosenwein has recently argued, different segments of a society can promote different perceptions and norms about emotional behaviour. With her, one can realistically speak about “emotional communities” which share not only a common perception of the role of emotions in the life of men and of society, but also clear ideas on how to express them and to whom. Emotional communities are quite transient, short-lived entities; their life-span is that of a generation or two; however, societies may know more long-lasting norms and networks, linked to the form of a political regime and defined by the ruling class – this is what William Reddy called emotional regime.

Once all this is said, we have outlined the framework in which historians can study emotions. This study of emotions is certainly a cultural history: as a historian, one has no access to the natural history of emotions through historical evidence – though, we may argue with Daniel Smail in his last book, A Deep history and the Brain (2007) that the cultural constructs concerning the expression and communication of emotions we are used to analyze, can be understood by their biological, neurological impact helping the management of emotions. Viewed from the neurological vantage point, Smail argues, the cultural management of emotions belongs to the field of psychotropy: it is in order to feel better that people act, in culturally elaborated and socially accepted ways.

Emotion, action and the unsaid

Now, with cognitive psychology and philosophy, we have to admit the strong link that exists between emotions and social action. In this perspective, the concept of emotives, coined by William Reddy in his Navigation of Feeling, on the model of the term performative in linguistics, is a useful tool. Emotives are what we could call, with John Austin, “how to do things with emotions”: these are the emotions which, when expressed, transform reality around them – this is the reason which explains their social restraint. Emotions can actually act. Let’s take the classical case of royal anger, but I would say, of anger at all; it is the case generally of collective expression of emotions, be it in a riot or revolution, or while listening to a sermon. This means we need to investigate the rhetorical and political use of emotions too. But this can be the case of mystical emotions, or of all those with a religious content, which establish relationship with God and witness of it.

The title of Reddy’s book, the notion of navigation of feeling, is a telling testimony of this capacity to act of which emotions dispose. It is because emotions (emotives) change reality that, once you embark on emotions, you don’t know where you arrive. Feelings take us from a point A to a point B: this is an idea that any psychologist would easily recognize. We can add to this process the fact that it is a proven fact by psychologists that emotions change, when engaged: one can for instance start by expressing shame and discover anger and fear behind them. Extending this idea to historical process, we can say that emotions – which themselves do change – are a powerful tool of social change, as the history of riots, wars and any social conflict has always shown. We can claim the same thing about other collective expressions of emotion.

Now, when we work on emotions, we are frequently confronted with emotions, which are not so clearly expressed. Think how difficult it is to understand emotions in everyday life – it is only when we know people and situations well enough that we can, hopefully, judge about how to to interpret their signs. To put it in another way, we have sometimes the impression that the emotional stakes go beyond what words do clearly say. In order to cultivate our capacities to understand what happens, we can’t limit ourselves to any textual context per se, but have to try to reconstruct larger sequences of events and social interactions in the text[10]. That’s what Robert Kaster suggests when he speaks of the analysis of “scripts“, that help us to understand emotional processes. The notion of script can be understood according to Roger Shrank as « a predetermined, stereotyped sequence of actions that defines well-known situations »[11], the kind of mental routines that guide the interpretation of events, helping to chose the behavior to adopt. In a given situation, we can suppose, in the framework of a general script, the existence of emotional scripts, relative to the emotions to adopt, defined by Kaster. This helps us to relate actions to emotions – especially in the case the text does not EXPLICITLY NAME the emotions at stake. As Nira Pancer, who works on early medieval shame argues, if we constitute a reservoir of emotional scripts in the culture under observation, we can deduce from a given behavior or action the emotion involved. She recalls the link established by the psychologist Nico Frijda between specific emotions and the types of actions they induce – and proposes to use the actions described to understand the emotions involved. If the idea is extremely useful, we have to be somewhat circumspect in using psychologists’ work on the link they establish between X emotion and Y action in our society: as constructivism has taught us, it is not evident that the same action was or could be the script answering this particular emotion 500 years ago.  But the use of the link emotion-action, based on the idea of scripts, can helps us greatly when we work with historical evidence, which does not name emotions, as it is frequently the case. In his study entitled Emotion, Restraint, and Community in Ancient Rome, Robert Kaster[12] establishes a taxonomy of emotional scripts in the authors he studies. Even if one cannot simply adopt his taxonomy for the Middle Ages or the Early modern times without further work, his method is both convincing and inspiring for us.

But the case discussed above raises a more general question on the treatment of historical emotions. What can we say, in general, about the emotions which are not clearly designated or named?

In this case, we can also defend a method which may seem suspicious: the method of intuitive reading. It is quite frequently the case that, as emotions bring change, one emotion reveals another – and that lexical analysis is far from revealing all about them. Sometimes, we need to read a passage a couple of times before understanding all that is at stake. In these cases, Nira Pancer speaks about “introspective reading”: it is by putting ourselves in the place of the hero of the text that we are able to comprehend what happens. When working on a text, or on a specific emotion or problem, after a time of immersion, we become particularly receptive to our sources. What can seem at first completely senseless, becomes slowly comprehensible as we get acquainted with the motivation-system – the social and emotional scripts – of people of the past. Familiarity creates sensibility: we start to understand but also to feel all these emotions, which shape longer emotional states, which make sense in social life. For this, we need of course to reconstruct exactly the precise meaning of every term in a given context, to understand every context and historical scene. But added to this, we need also empathy, useful in understanding the existential significance of an event, of a gesture or a relationship. This is what Sylvain Piron is working out successfully in his Epistolae duarum amantium published in French Under the title Lettres des deux amants[13], Letters of two lovers, which is probably the original correspondence of Abelard and Heloise at the time of their love-story. Between words, silences, colder and warmer tones, he gives us a plausible hypothesis of the steps of the evolution of the liaison.

Of course this approach creates another question, concerning the way we write: can a history of emotion be an emotional, sensible history? What, then, about the sacro-saint historical objectivity?

If we have to reject the hypothesis of Ramsay Mac Mullen – who wants to recreate by catharsis, and make feel feelings of the past  – we need to combine the effort of rational explanation with that of sensitive writing, side by side. In this way, we can integrate the benefits of cognitive sciences in our practice and writing of emotions’ history, which strengthen the anthropological constat: emotions think and reason feels.

4. New territories, new frontiers

After this incomplete overview of methodological achievements of our young field of history of emotions, it is time to look around and ask, how and what to do.

Once abandoned the opposition between “sincere” feelings and “imposed” ones by an anonymous norm, we can better understand the rambling appropriation of norms by individuals and groups.

The same gesture can be achieved on another level too, if we stop to consider collective emotions both as irrational outbursts, in the Huizingian way, and as ritualised forms, in the way Gerd Althoff proposes to do. The best is to adopt the position of social psychology, already tried and tested by French historians of the modern era, and consider emotion as a social bond[14]. Such a consideration is evident for the notion of caritas in the Middle Ages, this prototype of Christian love, modelling human relationships, social bonds, in Christian society. This is the relationship between rich and poor, powerful and those who have nothing, in 18^th century Paris too. But it is also a fruitful approach to understanding the advent of the French Republic, in 1792 as Sophie Wahnich proposes to do. The collective emotion in question is then the voice of the people, vox populi in action as it embodies the desire of Republic of revolutionary people.

All the approaches I propose have one method in common: finishing with our western dualist training and, after having stopped to oppose emotion to reason, letting go of the binary oppositions between norm and practice, collective and individual, sincere and imposed, primitive and civilized….

I suggest, rather, trying to consider the ways social norms act on the expression of emotions in human communication, their acceptance or rejection. Disgust, for instance, is a primary emotion according to many psychologists; but, firstly, a Chinese lady and I will not be disgusted of the same thing, just as a medieval inhabitant of London and one living in 1920 would find very different things disgusting. Secondly, disgust would be expressed in very different forms by the 4 persons I mentioned above. Social norm or sincerity? Certainly both.

Appropriation of social norms happens sometimes in ritualized forms, most explicitly in ancient societies, based on religious order and mainly oral communication. However, ritualizing an emotion does not mean, as Gerd Althoff thinks, that emotion disappears of the ritual; on the contrary, rituals offer socially accepted frameworks of display for emotions and allow frequent experiments with them in a collective form. In this sense, as Sophie Wahnich suggests, a history of emotions is interested in the history of experience. This is the only way to understand, for instance, the cultural centrality of the cult of the Eucharist during the later Middle Ages: a collective, ritualized experience of emotional union to Christ, propagated by emotional contagion. We find the same kind of configuration with many religious and collective phenomena in religious societies, like late medieval preaching, contemporary or exotic, ecstatic rituals. And if medieval society’s reasoning was religious, as Philippe Buc argues, that of modern times became political, before contemporary, economic logic. So we can find the same mechanisms at work in these very different contexts, moving and holding different societies together.

Once we said that a history of emotions is a history of experience, we need to recognize its close link to the body, where emotions in expression, and all emotional experience, necessarily come to pass. This may seem obvious to you, as historians have already spoken a lot on the body. However, I think it is worthwhile to underline, how far a history of emotions is also a history of body and of the five senses. Our interest in the expression, communication and sharing of emotions brings us to focus on the body. Finally, investigating emotion allows us to link together the body on the one hand and reason on the other; theories, perceptions and practices of communication, on both sides, without which we shall not understand what real people in various societies did and do.

To conclude

All the things I tried to evoke here may help us to place our program of history of emotions at work. Doing this, it is also important to think about the place of our emotion studies in the framework of general history. We are the witnesses and actors of this progressive extension of the field of history described by Marcel Gauchet in 1999. After having excavated during the 19^th century, in the framework of positivist history, great events and personalities, with the birth of the Annales School, History turned to economy, demography and social history. In the 1960’s, interest turned towards mentalities, cultures, minorities. It is in this continual progress of history that we have to replace today our history of emotions, grown out of this last trend.

Given the richness and variety of recent research on emotions, we can stop arguing for our right to exist. We ARE very present on the stage of history, in bookshops, and emotions allow us to get together with a lot of neighbouring disciplines, from History of Art, philosophy and literature to anthropology and psychology. This means we can and must now investigate more precise programs in emotional history, and according to me, this is the next step to take. The only way to construct truly our history of emotions can happen by progressing with the different questions we meet.

It is in this sense that we have been working with our EMMA project in France. Our scope was, and continues to be, to write the historical anthropology of emotions, in the sense Jacques Le Goff understood this discipline when defining it. Our perspective is transdisciplinary: we work together with cognitive psychologists (for EMMA 1 for the definition of our methodology and tools and and during EMMA 3, the politics of emotions) and philosophers (for EMMA 2, emotions and subjectivity).  In this way our study progressed from a first step, reflecting on methods to approach emotions in history, through a second step, the “subject of emotion”, dealing with the individual, subjectivity and emotional experience, and finally, “politics of emotion”, dealing with the collective use of emotions in the polis, that is society. Subsequent work will have cope with the problems of the body and the five senses; with emotional communication, in social and religious relations as well as with rituals. So our next step will concern the communication of emotions in the Middle Ages, between theory and body language. In the same time we have come to establish a chronology of emotional development during medieval times, in a book we are writing now with Damien Boquet – and which does not fit with Elias.

More largely, we need to think about the way a given period and society, or social group, envisaged the relations of emotions to body and reason, and about the ways theory was, or not, reflected in emotional practice. These are only a few questions among a lot -like rhetorics of emotions, contagion of emotions, emotion and propaganda; religious emotions and ritual; moral engagement and emotions in historical process; emotions and performance, and theatre… — as there is a lot of work to do. This is why we gathered here in the North of Sweden… and I think, on all this, you have a lot to say.

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[1] M. Maffesoli, Éloge de la raison sensible, Paris, Grasset et Fasquelle, 1996.

[2] R.C. Solomon, The Passions. Emotions and the Meaning of Life, op. cit. ; R. de Sousa, The Rationality of Emotions, Cambridge (Mass.), MIT Press, 1987 ; J. Elster, Alchemies of the Mind : Rationality and the Emotions, Cambridge, Cambridge University Press, 1999.

[3] The Social Construction of Emotions, éd. R. Harré, Oxford, Blackwell, 1986 ; et le point de vue contraire chez W.M. Reddy : « Against Constructionism. The Historical Ethnography of Emotions », Current Anthropology, 38/3 (1997), p. 327-351.

[4] En anthropologie, l’ouvrage pionnier est celui de M.Z. Rosaldo, Knowledge and Passion : Ilongot Notions of Self and Social Life, Londres-New York, Cambridge University Press, 1980.

[5] M.Z. Rosaldo, Knowledge and Passion, op. cit., p. 36.

[6] Voir parmi bien d’autres choses The Social Construction of Emotions, op. cit ; M.Z. Rosaldo, Knowledge and Passion, op. cit. ; O.M. Lynch, Divine Passions, op. cit.

[7] Voir une bonne introduction au problème dans The Social Construction of Emotions, op. cit. ; et C. Lutz, « Emotion, Thought and Estrangement : Emotion as a Cultural Category », Cultural Anthropology, 1/3 (1986), p. 286-309.

[8] Nira Pancer.

[9] P.N. Stearns et C.Z. Stearns, « Emotionology. Clarifying the History of Emotions and Emotional Standards », American Historical Review, 90 (1985), p. 813.

[10] Nira Pancer

[11] Roger C. Schank et Robert P. Abelson, Scripts, Plans, Goals and Understanding: an Inquiry into Human Knowledge Structures, Hilsdale, Erlbaum, 1977, p. 41.

[12] R. A. Kaster, Emotion, Restraint, and Community in Ancient Rome, Oxford et New York, Oxford University Press, 2005.

[13] Lettres des deux amants, attribuées à Héloïse et Abélard, traduction et présentation par S. Piron, Paris, Gallimard, 2005.

[14] Deborah Cohen, « Money and Tears in Eighteenth-Century Paris: Recognition of the poor by individuals and by the State. » – à paraître !