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Après “les Aveux de la chair” : Michel Foucault et l’histoire de la sexualité au Moyen Âge

Texte d’une présentation faite à l’EHESS le 25 mars 2019 au séminaire “Genre, parenté et hiérarchies à l’époque moderne” co-animé pour cette séance par Sylvie Steinberg et Didier Lett.

Une des spécificités liées à la parution des Aveux de la chair tient à la temporalité très particulière de l’Histoire de la sexualité de Michel Foucault. Temporalité de l’écriture avec un projet plusieurs fois remanié et dont nous n’avons aucune certitude quant au « produit fini » de la série, pas plus d’ailleurs que sur ce volume 4 qui est inachevé en l’état. Temporalité particulière également de la réception puisque les thèses des Aveux de la chair ont été progressivement dévoilées depuis le début des années 1980. On a donc un volume dont on ne sait pas si Foucault l’aurait publié tel quel et dont les thèses ont été commentées dans les décennies qui ont précédé sa publication. Voilà qui n’est pas banal et nous place déjà dans un contexte d’histoire des textes qui oriente le regard de l’historien.

            Cela veut dire que Les Aveux de la chair ne sauraient avoir la même résonnance pour un lecteur qui découvrirait l’ensemble de la série aujourd’hui, avec son making-off et la masse des commentaires, et pour un lecteur, comme c’est mon cas, qui a commencé par lire les trois premiers volumes au début des années 1990 puis a reçu au fur et à mesure toute cette matière liée à la fabrique intellectuelle de l’Histoire de la sexualité. De même qu’elle doit être encore différente pour un lecteur qui aurait commencé l’aventure au milieu des années 1970.

            Les quelques réflexions qui suivent ne constituent pas une évaluation de la qualité « historienne » du livre (d’autres s’en chargeront mieux que moi[1]) mais une tentative pour dégager quel Moyen Âge se dessine dans le prolongement des Aveux de la chair et, éventuellement, l’intérêt pour l’historien médiéviste d’explorer telle ou telle piste, d’intégrer tel ou tel problème dégagé par Foucault dans son propre questionnement. Une perspective que je rassemble en quelques questions :

            – Quel intérêt pour un médiéviste de travailler à partir de l’Histoire de la sexualité ?

            – En quoi la parution des Aveux de la chair change-t-elle la donne par rapport au corpus dont nous disposions déjà ?

            – Quel Moyen Âge se profile à la lecture des Aveux de la chair ?

            – Une question d’histoire intellectuelle « contrefactuelle » pour finir : si Foucault avait eu le temps de réviser son manuscrit, est-ce que la trame de la réflexion en aurait été modifiée ?

– Quel intérêt pour un médiéviste de lire l’Histoire de la sexualité ?

            La question se pose dans la mesure où le Moyen Âge « académique » (fin Ve-XVe s.) est peu présent chez Foucault. C’est un horizon fuyant dans Les Aveux de la chair où l’entrée dans le Moyen Âge ne se fait que du point de vue du monachisme et comme genèse du « pouvoir pastoral », dont on sait que Foucault en situe les prémices au XIIIe siècle, notamment avec le concile de Latran IV (1215), qui constitue la seule césure – à ma connaissance – que Foucault identifie pour la période médiévale.

            Mais ce faible intérêt pour le Moyen Âge a aussi été une chance pour les médiévistes. La chance de passer l’étape de l’évaluation historique du travail de Foucault, et notamment de la question de la contextualisation des sources qui n’est pas sa préoccupation première. D’une certaine façon, le médiéviste a davantage l’esprit libre alors pour s’approprier pleinement l’autre Foucault, celui qui met à l’épreuve des catégories de pensée et propose des outils de problématisation des objets historiques. En tout cas, comme le montrent les travaux de Philippe Chevallier et de Michel Senellart, la question du christianisme a été un terrain d’élaboration critique privilégié pour Foucault depuis le début des années 1970. A ce titre Les Aveux de la chair sont un livre d’autant plus intéressant qu’il est écrit à l’époque de ce qu’on peut appeler le « tournant critique » de Foucault, à l’époque où il se met à penser la sexualité en termes de « problématisation ».

– Dans quelle mesure la parution des Aveux de la chair change-t-elle la donne pour les médiévistes ?

            Déjà il faut rappeler que les thèses défendues dans les Aveux de la chair étaient assez connues dans leurs grandes lignes. C’est ici qu’il faut revenir à la complexité des temporalités, d’écriture et de réception :

            Écriture[2] : le projet a connu de nombreuses réorganisations et on a l’impression parfois que les livres non écrits comptent autant que ceux qui l’ont été. En 1976, au moment de la parution de La Volonté de savoir, Foucault annonce une suite intitulée La Chair et le corps qui devait couvrir la période Xe-XVIIIe siècles (donc intégrant une partie du Moyen Âge). En 1977, Foucault travaille à La Chair et le corps mais, selon Daniel Defert, il prévoit de le faire commencer au concile de Trente, tout en travaillant sur les Pères de l’Église. Il rédige ainsi une première version de La Chair et le corps début 1978[3]. Mais, dans le courant de la même année, il suspend ce travail pour se consacrer à la période patristique dans ce qui deviendra Les Aveux de la chair. On sait qu’au cours de l’écriture des Aveux de la chair, Foucault réoriente de nouveau son projet en remontant d’un cran vers l’Antiquité classique. Foucault avait également envisagé d’écrire une sorte d’ex-cursus dans la collection « Des travaux » : Le Gouvernement de soi et des autres[4]. Le projet est finalement abandonné.

            Cela pour rappeler qu’il est nécessaire d’aborder Les Aveux de la chair non comme un livre dans sa version définitive mais comme une étape d’un projet qui a été constamment remanié et dont il est bien difficile de savoir s’il serait paru en l’état.

            Réception : cette dimension de work in progress se renforce quand on y associe les textes parus autour des Aveux de la chair depuis le début des années 1980. C’est Foucault lui-même qui livre un premier extrait en 1982 avec l’article « Le combat de la chasteté » consacré à Cassien, paru à l’invitation de Philippe Ariès dans un numéro de la revue Communications[5]. Foucault y insère en ouverture un avertissement : « Ce texte est extrait du troisième volume de l’Histoire de la sexualité. » A cette époque,  Foucault a donc déjà décidé que Les Aveux de la chair seraient précédés d’un volume sur l’Antiquité (en fait ce sera deux). Il faut bien sûr y ajouter les textes publiés dans Dits et écrits et d’autres depuis ; la parution en 2012 du cours de 1980 sur Le Gouvernement des vivants qui sera repris dans Les Aveux de la chair (et qui a donc été accessible au lecteur avant la parution des Aveux de la chair) ; ou encore, d’après Frédéric Gros, un séminaire tenu à la même période à New York qui reste à ce jour inédit[6].

            Cela veut dire que, selon le moment où le lecteur est entré dans la « danse », on a une perception différente, plus ou moins étirée dans le temps, de ce qui fait la force du projet de l’Histoire de la sexualité pour un historien du christianisme médiéval, je veux dire tout ce processus de réorientation de l’interprétation du christianisme par Foucault autour de la notion de « régime de vérité » entre 1978 et 1984 ; comment il passe de la « discipline des corps » au « gouvernement des âmes » et au processus de subjectivisation. Si les notions d’aveu et d’obéissance – explorées depuis le milieu des années 1970 – demeurent centrales, elles sont progressivement questionnées différemment, non comme des modes de soumission à un pouvoir extérieur, mais comme des modalités du rapport à soi[7].

            Malgré cette longue acclimatation (ou peut-être à cause d’elle), je dois avouer que ma première lecture des Aveux de la chair au printemps dernier fut une petite déception. Secrètement, j’avais espéré que Foucault avait continué à travailler sur le manuscrit dans les années 1982-1984… Visiblement, ce ne fut pas le cas.

– Quel Moyen Âge dans Les Aveux de la chair ?

            Si l’on suit les péripéties du projet de l’Histoire de la sexualité, le Moyen Âge y semble quelque peu intermittent : présent dans le projet de départ, il semble disparaître dans la réorganisation des années 1978-1980 puis refait surface en 1982, et disparaît de nouveau en 1983-1984. Point aveugle de l’Histoire de la sexualité, le Moyen Âge est cependant au cœur du projet de Foucault, par la place centrale qu’y occupe le christianisme et parce que la démarche de Foucault est de nature généalogique. Une généalogie régressive (désolé pour le pléonasme) si l’on se place depuis La Volonté de savoir et le projet de mettre au jour les technologies de l’aveu et de la confession depuis le concile de Trente. Et surtout une généalogie projective (désolé pour l’oxymore) pourrait-on dire si l’on se place depuis Les Aveux de la chair. Car Foucault ne s’intéresse pas à n’importe quels auteurs de l’Antiquité tardive mais aux « Pères de l’Église », donc aux auteurs lus au Moyen Âge (rien par exemple sur Lactance) ; ce qui intéresse Foucault ce sont les fondements de l’Église comme institution – qu’il ne perçoit pas cependant comme un régime politique mais comme un système de gouvernement des âmes et des corps qui passe par un ensemble de procédures discursives. Foucault pense en terme de problématisation, ici en l’occurrence celle du « régime de vérité ». Le problème est posé selon lui dans l’Antiquité païenne. Ni le christianisme antique, ni le christianisme médiéval n’inventent de nouveaux problèmes, mais ils les reconfigurent. C’est pourquoi le Moyen Âge apparaît moins chez Foucault comme une période historique, marquée par des bornes chronologiques (a fortiori celles qu’on lui attribue par convention) que comme un horizon dans l’évolution du problème du « régime de vérité ». D’où le fait que le Moyen Âge s’annonce dans Les Aveux de la chair par une série de mots en –tion : systématisation, généralisation, institutionnalisation, juridification. Le Moyen Âge systématise ce qui est en germe dans l’Antiquité tardive. Et là on voit peut-être les limites de la démarche généalogique (qui devient génétique dans la mesure où la patristique n’est rien d’autre que le corpus des auteurs lus par les médiévaux). Dès lors, les temps qui viennent après l’âge patristique sont ceux d’un passage de l’ordre de soi à l’ordre de la société, de l’articulation entre les techniques de soi et le gouvernement des autres, donc ce que Foucault appelle « gouvernementalité » et qu’il a théorisé dans le cours de 1978, à partir déjà de sa réflexion sur le christianisme. C’est au Moyen Âge que s’opère de façon systématique et administrée la rencontre entre les techniques de domination sur les autres et les techniques de soi. La gouvernementalité disparaît des Aveux de la chair, parce qu’on est avant la gouvernementalité, un concept dont l’efficience serait d’abord médiévale – puis moderne.

            En ce sens, le Moyen Âge chrétien selon Foucault se construit autour de deux institutions : le monachisme et le pastorat. Le monachisme cénobitique est central pour comprendre le passage de l’Antiquité au Moyen Âge (un rôle que Foucault ne cesse de réévaluer au cours des années 1970). Michel Senellart parle du monachisme chez Foucault comme un « laboratoire de la gouvernementalité chrétienne »[8]. Ainsi, par exemple, dans Les Aveux de la chair, Foucault fait jouer la notion d’institution via Cassien : à savoir comment la codification des techniques d’obéissance, d’aveu, de confession à échelle restreinte, contribue à institutionnaliser le régime de vérité en contexte monastique. L’autre mouvement vient de la genèse du pastorat que Foucault  explore dans Les Aveux de la chair à partir du mariage.

            Telles sont les deux forces distinctes du gouvernement des âmes : la voie monastique, élitiste, ascétique, comme un prolongement des écoles philosophiques de l’Antiquité et l’Église pastorale qui commue le régime de vérité en système juridique. Et l’on comprend alors la coupure que représente pour lui Latran IV comme naissance de la modernité et fin du double modèle cénobie – pastorat.

            Tel est, pour ce qu’il me paraît, l’état de la lecture historique de Foucault qui ouvre vers le Moyen Âge depuis Les Aveux de la chair dans la version publiée l’an dernier. D’où ma dernière question, carrément spéculative :

– Et si Foucault avait repris Les Aveux de la chair après la parution des tomes 2 et 3 de l’Histoire de la sexualité ?

            Un premier constat, qui est à l’origine de ma petite déception : Les Aveux de la chair n’expérimentent pas sur le christianisme ce qu’on peut appeler « le tournant éthique » de Foucault dans les années 1981-1984, à savoir le glissement du « régime de vérité » vers le « courage de la vérité », autour de la parrêsia. Cette « critique » a déjà été faite par M. Senellart qui souligne que si Foucault abandonne sa vision purement disciplinaire de l’obéissance et de l’aveu à partir de 1978, il conserve une vision essentiellement négative de l’obéissance et de la surveillance au sein de l’institution monastique[9] : soumission totale et permanente liée au péché et à la faiblesse constitutive de la volonté chez Augustin. Si Foucault pose dans Les Aveux de la chair l’analogie entre le monastère et les écoles philosophiques, il n’en explore pas les implications positives. Et notamment, un chaînon manque entre le gouvernement de soi et le gouvernement des autres, quelque chose qui relève du souci de l’autre, de l’autre comme un autre soi-même. Malgré les apparences, ce n’est pas seulement mon fantasme que j’expose (celui de faire revenir Foucault d’entre les morts pour lui faire réécrire Les Aveux de la chair comme je les attendais) mais cette piste est envisagée par Foucault dans les années 1981-1984.

            Elle l’est, indépendamment de la question du christianisme, dans ses réflexions sur l’homosexualité comme « style de vie » voire comme « esthétique de l’existence » qu’il revendique pour le présent. Au début des années 1980, la question de l’homosexualité devient le support à une réflexion sur un autre lien : l’amitié ; l’amitié perçue comme une autre façon de problématiser la sexualité[10]. Cette question de « l’autre de même sexe comme objet de plaisir » est au centre de ses réflexions lorsqu’il travaille aux tomes 2 et 3 ; et elle se rattache à un questionnement qui remonte à l’Histoire de la folie des rapports entre « l’axe de la cour amoureuse » et « l’axe sexuel » qui deviennent dans les années 1981-1984, un rapport entre « le problème de l’homosexualité » et « l’amitié ». Il écrit dans un texte datant de 1981 : « Ce vers quoi vont les développements du problème de l’homosexualité, c’est le problème de l’amitié »[11].  Au premier abord, on pourrait penser que le christianisme tardo-antique n’est pas concerné, puisque les condamnations des pratiques sexuelles entre personnes de même sexe y sont sans appel, mais en fait le champ est bien présent et même le Moyen Âge chrétien. Ils le sont notamment par la lecture de Boswell, Christianisme, tolérance sociale et homosexualité, que Foucault a reçu à l’automne 1979, avant sa parution américaine en 1980 et dont il a encouragé la traduction chez Gallimard (parue en 1985[12]). Foucault dit avoir trouvé chez Boswell (entre autres, avec Paul Veyne ou Peter Brown) les arguments qui lui ont fait réviser son projet d’histoire de la sexualité après La Volonté de savoir : refus d’une coupure entre la morale antique et le judéo-christianisme, mise au premier plan de la culture amoureuse (la grande thèse de Boswell pour qui l’histoire de l’homosexualité n’est pas seulement celle des pratiques sexuelles, mais d’une « sous-culture » amoureuse). En 1982, dans la revue Masques[13], Foucault construit une analogie étonnante entre ce qu’il appelle la « société des homosexuels » aux États-Unis et le monastère médiéval qu’il qualifie de « société monosexuelle ». Ici, c’est moins la notion de monosexualité qui doit surprendre (par quoi Foucault entend une communauté de gens de même sexe, dont la sociabilité est construite à partir de la non-mixité), mais c’est bien le fait d’envisager le monastère comme une « société », où le lien n’est pas seulement affaire d’obéissance et de soumission à l’autre. En parallèle, dans son dernier cours de 1984, fin mars, Foucault développe une vision ambivalente de la parrêsia chrétienne, bien relevée par M. Senellart[14]. D’un côté, le « dire vrai » relève du régime de l’aveu et de l’obéissance, donc de l’auto-examen, de la traque des désirs et de la soumission comme exigence de vérité. Ici cette conception de la parrêsia introduit une rupture nette par rapport à la parrêsia philosophique. Mais d’un autre côté, il y a la parrêsia du martyr qui par son courage manifeste sa confiance et son amour de Dieu. Les Aveux de la chair n’intègrent pas – et on comprend pourquoi – ces pistes explorées en 1983-1984 sur la parrêsia chrétienne comme posture philosophique.

            En fait, dans ces dernières années, Foucault n’est pas au clair pour savoir si le monachisme collectif met fin à cette parrêsia de confiance et d’amour – pour lui substituer la crainte et la soumission tremblante – ou s’il prolonge les cercles philosophiques de l’Antiquité et annonce également ce qu’il appelle « la grande tradition mystique du christianisme »[15]. Dans le même entretien à la revue Masques, Foucault évoque longuement sa lecture de Boswell. Ce qui l’intéresse n’est pas la problématique tolérance vs répression mais l’idée que « l’homosexualité n’est pas une constante historique » et donc que le monastère ait pu être un de ces lieux improbables de « cuture gay » :

“Son idée [à Boswell] est la suivante : si des hommes ont entre eux des rapports sexuels, que ce soit entre adulte et jeune, dans le cadre de la cité ou du monastère, ce n’est pas seulement par tolérance des autres vis-à-vis de telle ou telle forme d’acte sexuel ; cela implique forcément une culture ; c’est-à-dire des modes d’expression, des valorisations, etc., donc, la reconnaissance par les sujets eux-mêmes de ce que ces rapports ont de spécifique. On peut, en effet, admettre cette idée dès lors qu’il ne s’agit pas d’une catégorie sexuelle ou anthropologique constante, mais d’un phénomène culturel qui se transforme dans le temps tout en se maintenant dans sa formulation générale : rapports entre individus du même sexe qui entraîne un mode de vie où la conscience d’être singulier parmi les autres est présente. A la limite, c’est aussi un aspect de la monosexualité.”[16]

            On est ici au printemps 1982. Ces questions seront abordées pour l’Antiquité dans les tomes 2 et 3 de l’Histoire de la sexualité mais on voit que Foucault, sous l’influence de Boswell, ne les exclut pas pour le christianisme. Est-ce à dire qu’il les aurait intégrées aux Aveux de la chair s’il avait eu l’opportunité de réviser le manuscrit ? Rien n’est moins sûr. Bizarrement, si Boswell est cité dans les tomes 2 et 3, il ne l’est pas dans Les Aveux de la chair pourtant écrits après sa lecture de Boswell en 1979 et avant l’écriture des tomes 2 et 3. Foucault semble d’ailleurs un peu gêné par cette idée d’une tolérance sociale vis-à-vis de l’homosexualité jusqu’au XIIe siècle (pour lui, c’est le signe justement que jusque là l’emprise juridique, institutionnelle du christianisme n’est pas encore consolidée) mais on le voit très intéressé par l’idée de penser l’autre comme objet de désir en dehors de la catégorie d’homosexualité ; et l’on comprend aussi que le monastère est bien pour lui un lieu pertinent pour explorer cette piste. Pour autant, Foucault n’aborde pas les écrits patristiques sur l’amitié dans Les Aveux de la chair (ou plutôt il ne les effleure que sous l’angle du mariage, donc comme une pré-histoire du pastorat). Rien notamment sur les écrits de Cassien sur l’amitié (cf Conférences, XVI). Althusser rapporte une discussion avec Foucault à ce sujet en 1982 – donc au moment où il achève Les Aveux de la chair – où il lui aurait dit en substance que le christianisme avait beaucoup parlé d’amour et de charité mais qu’il n’avait rien compris à l’amitié[17]. Pourtant, toujours dans l’interview dans Masques – et toujours en commentant sa lecture de Boswell -, Foucault ne semble pas si catégorique. A un moment il évoque la contraction de la culture pédérastique dans l’Antiquité (qu’il traite dans Le Souci de soi) et poursuit, à partir d’une question qui mentionnait la place de l’amitié spirituelle dans le monachisme au XIIe siècle :

“…il ne faut pas oublier que le monachisme chrétien s’est présenté comme la continuation de la philosophie ; on avait donc affaire à une société monosexuelle. Comme les exigences ascétiques très élevées du premier monachisme se sont rapidement apaisées et si on admet qu’à partir du Moyen Âge les monastères étaient les seuls titulaires de la culture, on a tous les éléments qui expliquent pourquoi on peut parler de subculture gay. Il faut ajouter à ces éléments celui du guidage spirituel, donc de l’amitié, du rapport affectif intense entre anciens et jeunes moines considérés comme possibilités de salut ; ils avaient là une forme prédéterminée, dans l’Antiquité, qui était de type platonicien. Si l’on admet que jusqu’au XIIe siècle c’est bien le platonisme qui constitue la base de la culture pour cette élite ecclésiastique et monacale, je crois que le phénomène est expliqué.”[18]

            C’est pourquoi, si je ne crois pas qu’une écriture révisée des Aveux de la chair en aurait infléchi la problématisation, en revanche j’ai du mal à penser que Foucault aurait pu faire l’économie d’une réflexion sur le monachisme médiéval, en parallèle à une prise en compte du régime pastoral qu’il envisage de considérer dans ses développements médiévaux. Au vu de l’intérêt qu’il portait dans les années 1981-1984 à l’amitié comme horizon d’une histoire de la sexualité, il est difficilement imaginable qu’il n’en soit pas venu à s’intéresser à l’amitié monastique, au monastère comme communauté affective des amis de Dieu, ou encore à la mystique. Qui sait alors si la ligne suivie dans Les Aveux de la chair n’en aurait pas été réévaluée ? En tout cas, il est permis d’imaginer qu’un tome 5 de l’Histoire de la sexualité, pensé à partir de la notion de gouvernementalité, aurait abordé ce questionnement. Une chose est sûre, Les Aveux de la chair sont loin de refermer l’aventure de l’Histoire de la sexualité.

Damien Boquet


[1] Voir notamment S. Ratti, Les Aveux de la chair sans masque, Dijon, Éditions Universitaires de Dijon, 2018.

[2] Cette chronologie est précisément exposée par F. Gros dans l’avertissement qui précède l’édition des Aveux de la chair, p. I-VII.

[3] Voir P. Chevallier, Michel Foucault et le christianisme, Paris, ENS Éditions, 2011, p. 62.

[4] Voir P. Chevallier, Michel Foucault et le christianisme, p. 105.

[5] M. Foucault, « Le combat de la chasteté », dans P. Ariès et A. Béjin (dir.), Sexualités occidentales, (Communications, 35), Paris, Seuil, p. 26-40.

[6] F. Gros, « Avertissement », p. IV, note 7.

[7] Voir M. Sénellart, « Le christianisme dans l’optique de la gouvernementalité : l’invention de l’obéissance » dans D. Boquet, B. Dufal et P. Labey (dir.), Une histoire au présent. Les historiens et Michel Foucault, Paris, CNRS-Éditions, 2013, p. 205-224(ici p. 206, 213) et P. Chevallier, Michel Foucault et le christianisme.

[8] M. Sénellart, « Le christianisme dans l’optique de la gouvernementalité », p. 207.

[9] Ibid.

[10] Voir D. Boquet, « L’amitié comme problème », dans D. Boquet, B. Dufal et P. Labey (dir.), Une histoire au présent, p. 59-81.

[11] « De l’amitié comme mode de vie », Dits et écrits,  II, éd. D. Defert et F. Ewald, Paris, Gallimard, 2001, p. 982.

[12] J. Boswell, Christianisme, tolérance sociale et homosexualité. Les homosexuels en Europe occidentale, des débuts de l’ère chrétienne au XIVe siècle, Paris, Gallimard, 1985.

[13] « Entretien avec M. Foucault », Dits et écrits, II, p. 1105-1114.

[14] M. Foucault, Le Courage de la vérité. Le gouvernement de soi et des autres II. Cours au collège de France, 1984, Paris, Hautes Études – Gallimard Seuil, 2009, p. 296-312 et M. Senellart, « Le christianisme dans l’optique de la gouvernementalité », p. 223.

[15] M. Foucault, Le Courage de la vérité, p. 307.

[16] « Entretien avec M. Foucault », p. 1111.

[17] L. Althusser, L’Avenir dure longtemps, Paris, Le Livre de Proche, 1994, p. 299-300.

[18] « Entretien avec M. Foucault », p. 1110.

Démythifier la raison économique (S. Piron, L’Occupation du Monde, Zones Sensibles, 2018)

NB: Depuis cette année, les médiévistes de l’université d’Aix-Marseille ont mis en place un séminaire ouvert à toutes les spécialités et aires géographiques médiévales autour de sujets transversaux. Le 14 mars dernier, ces Séances Médiévales d’Aix-Marseille (SMAM) accueillaient Aline Durand (Université du Maine) pour y parler de l’occupation de l’incultum dans les paysages méridionaux et Sylvain Piron (EHESS) pour son dernier livre L’Occupation du monde (Bruxelles, Zones Sensibles, 2018). Le petit texte que je dépose ci-dessous, sans prétention, n’est pas un compte-rendu de lecture mais une évocation de la démarche de l’auteur qui avait pour objectif d’ouvrir le débat. Sans aborder frontalement la question de l’émotion, S. Piron dans ce livre interroge sous un angle original la rationalité économique si prégnante dans le gouvernement de nos vies aujourd’hui. Le texte ci-dessous – qui ne prend pas en compte la richesse du dialogue que l’auteur engage avec une multiplicité de penseurs – n’a d’autre ambition que de donner envie de se plonger dans un livre singulier et son projet d’une critique de la modernité par l’exercice d’une pensée historienne.

           L’occupation du monde n’est pas seulement un livre étonnant, c’est un drôle d’animal. Ce n’est pas moi qui le dis, mais Sylvain Piron lui-même qui compare son livre à un ornithorynque, animal étrange et attachant qui défie toute tentative de classification mais qui, une fois que l’on accepte son incongruité, s’avère parfaitement adapté à son milieu. L’ornithorynque n’est pas une bizarrerie de la nature, c’est une bizarrerie pour l’esprit trop rigide de la science naturelle.

            L’occupation du monde est en effet un livre déroutant à plus d’un titre, et d’abord par le défi qu’il lance à nos habitudes académiques qui cloisonnent les domaines du savoir. Ce n’est pas pour autant un livre qui joue de l’interdisciplinarité comme on l’entend aujourd’hui, c’est un livre pluriel (au sens où S. Piron revendique un pluralisme des questionnements) qui met le monde actuel à l’épreuve de l’histoire.

            Le livre est construit autour de trois objectifs qui sont traités de conserve tout au long des chapitres : un diagnostic sur le rapport culturel de l’Occident au monde naturel ; une thèse qui en situe les racines dans la pensée théologique de la fin du Moyen Âge ; des propositions pour une conversion des consciences afin de sortir du « mythe » de la raison économique.

            Une précision d’importance : L’occupation du monde est le premier volume d’un ouvrage qui doit en comporter deux. S. Piron parle même de « préambule ». Son objectif est d’abord de poser les cadres du diagnostic et de la démonstration, sachant que le cœur à proprement parlé de l’enquête historique viendra dans le second volet, que l’on attend donc avec impatience.

           Le livre se découpe en huit chapitres qui peuvent se répartir en deux ensembles. Les quatre premiers chapitres proposent ce que S. Piron qualifie de « tour d’horizon de la situation contemporaine », c’est-à-dire donnent des clés pour comprendre l’enfermement de la raison économique dans une logique d’artificialisation et de prédation du milieu naturel. Quelques premiers éléments d’élucidation historique sont également proposés dans cette première partie tandis que le quatrième chapitre ouvre vers des solutions possibles. En ce sens, on peut dire que ces quatre chapitres posent déjà l’ensemble de la réflexion qui est ensuite reprise et précisée dans les quatre chapitres suivants, et qui le sera encore, on le comprend, de façon plus fine, notamment pour ce qui est de la généalogie historique, dans le second volume. On a ainsi une pensée qui progresse « en colimaçon » (et là on imagine l’ornithorynque cheminant en colimaçon…), ce qui est à la fois d’un grand secours pour le lecteur mais demande aussi un certain effort car les mêmes éléments (je veux dire la trilogie diagnostic-thèse-solution) sont repris et approfondis de chapitre en chapitre.

Un diagnostic :

            La culture occidentale a développé un rapport au monde qui s’établit sur le mode de l’occupation, c’est-à-dire qu’elle se fonde sur le présupposé d’une altérité fondamentale entre l’homme et son milieu, une disjonction entre le monde de l’homme et de ses artifices et le monde naturel.

            Cette altérité génère la dynamique de l’occupation que S. Piron fait jouer dans tous ses sens. Elle est aussi bien militaire et étatique par l’occupation physique et administrée de l’espace,  juridique par la capture du monde dans des catégories qui servent à sa prise de contrôle par l’économie mais elle est aussi mentale au sens où l’homme se réalise en étant « occupé », c’est-à-dire en construisant un monde artificiel comme un prolongement de lui-même qui vient buter contre l’extériorité du monde naturel.

Une thèse :

           S. Piron entreprend de redonner sa profondeur historique à la notion d’anthropocène, donc de dégager les racines de la crise écologique actuelle. L’occupation du monde comme raison économique de l’Occident repose sur un impensé théologique : ses racines sont chrétiennes et plus précisément renvoient à la scolastique et à une série de cristallisations de sa pensée économique dans la seconde moitié du XIIIe siècle.

            Cela signifie en premier lieu que cette domestication du monde par la technique, que ce soit dans ses conditions matérielles et surtout dans ses conditions mentales, doit être rapportée bien plus loin que la révolution industrielle, ou même l’esprit de la réforme protestante.

            Intellectuellement, le moment le plus lointain n’est autre que la Genèse, du moins telle qu’elle est pensée par les théologiens. Il faut le rechercher dans l’acte d’un Dieu qui crée le monde par la seule force de la volonté, un monde qui est hors de lui-même ; tout comme l’homme par le libre arbitre est créé pour se penser hors du monde. D’un côté la volonté libre ; de l’autre le monde naturel comme prolongement et terrain d’appropriation de cette volonté. La rationalité de l’homme et son altérité au monde sont le fruit d’un même geste de la création, liant indéfectiblement l’exploration rationnelle et l’exploitation intensive du monde naturel.

           Historiquement, S. Piron perçoit les prémices d’une mise en oeuvre économique de cette configuration à l’orée du second millénaire, puis une maturité dans l’inventivité technique des XII-XIIIe s. jusqu’à ce que le tournant soit complètement engagé dans la seconde moitié du XIIIe s., par une génération de théologiens qui entreprend de penser ensemble les deux ordres, divin et humain, comme relevant d’un même dispositif, lequel autorise dès lors à opérer une série de transferts où l’homme se voit élevé en législateur du monde.

            Ainsi, le christianisme, à partir du second millénaire, aurait renforcé une orientation déjà très ancienne, celle d’une altérité entre l’homme et le monde naturel, comme si finalement l’altérité fondamentale entre Dieu et l’homme du haut Moyen Âge s’était déplacée, ou plutôt renforcée, vers l’altérité entre l’homme et le monde naturel, mais c’est une altérité orientée, qui contient en elle-même une dynamique de l’appropriation.

            Plutôt que de relier cette rupture à la « révolution féodale » (notion très française…), S. Piron évoque la soustraction à l’empire et l’affirmation d’un Occident polycentrique. Par l’affirmation conjointe de l’institution ecclésiale et des monarchies administrées, on voit se mettre en place des structures de gouvernement qui revendiquent une emprise sur la totalité du corps social. Ce phénomène se manifeste dans les formes juridiques nouvelles ou encore dans des formes originales d’occupation de l’espace, au sens où les communautés se définissent par le lieu qu’elles occupent, travaillent, transforment. Les corps politiques se dotent d’une souveraineté sur eux-mêmes qui accentue l’altérité avec le monde naturel, lequel ne devient familier qu’en étant « occupé ». L’homme occidental se réalise ainsi en s’occupant – par le travail – à occuper le monde naturel, à le soumettre à sa volonté en l’artificialisant.

            La pensée économique de l’époque moderne et contemporaine, loin de conduire à une sortie progressive de ce cadre théologique, n’aurait fait qu’en rigidifier les énoncés en l’enfermant dans une mathématisation de la raison économique, incapable dès lors de penser hors d’elle-même et donc incapable de penser la crise environnementale. Il y aurait donc une incapacité constitutive de la « raison économique » à penser la catastrophe qu’elle produit, tel est le drame du mythe dans lequel nous sommes enfermés.

Une proposition :

            D’où la « solution » que propose S. Piron qui prend la forme d’un appel à sortir du moule chrétien mais qui est proposé comme une révolution spirituelle, parce que l’enfermement est lui-même de nature morale. La révolution à venir ne relève pas de l’opposition frontale, modèle contre modèle, mais d’un véritable travail de conversion des esprits, un travail de démythification de la raison économique qui nous gouverne.

           Quant au chemin proposé, il ne réside pas dans un rejet de la scolastique qui serait la cause de tous nos maux mais dans un retour aux principes mêmes qui animaient les scolastiques. S. Piron se tourne alors vers ce qu’il nomme la « révolution franciscaine ». Le franciscanisme a constitué une étape supplémentaire dans l’opération d’unité des deux sphères du divin et de l’humain, en en faisant non pas seulement un objet de dévotion et un principe de gouvernement mais un chemin de vie. En cela il consolide d’un côté la possibilité d’une artificialisation du monde, donc son occupation. Mais, d’un autre côté, parce que la révolution franciscaine reposait sur une remise en cause de la hiérarchie ecclésiale, c’est à l’intérieur de cette pensée qu’on peut puiser des outils critiques pour s’extraire de la malédiction. Et cette disposition critique, S. Piron la perçoit au cœur même de la pensée économique franciscaine, incarnée dans la personne de Pierre de Jean Olivi (1248-1298) et son Traité des contrats, écrit à la toute fin du XIIIe siècle. S. Piron approfondit alors la teneur du traité qui conceptualise un certain nombre de notions qui vont devenir centrales dans la théorie économique moderne comme celles de valeur, de juste prix ou de capital. Il souligne cependant le caractère foncièrement pragmatique du traité qui s’adresse à des clercs qui eux-mêmes prêchent et confessent auprès de la bourgeoisie urbaine du Bas-Languedoc. Son objectif n’est pas de condamner a priori l’appât du gain (qui est la condition commune des hommes après le péché originel) mais de définir des cadres moralement acceptables des rapports contractuels en tant que tels, comment la circulation des richesses peut être régulée le plus justement possible par la collectivité, et donc comment faire coïncider au mieux la sphère morale avec le droit civil. Sur cette base, le fondement théologique du travail d’élaboration proposé par Olivi repose sur le principe que le contrat est un lien établi entre des individus dotés d’une volonté libre. C’est par cette implication du libre arbitre, de la libre volonté, que la théologie est au cœur de la pensée économique. Et l’on comprend comment la pensée scolastique peut être à la racine du mal d’une économie politique lorsqu’elle se déconnecte de la perspective morale qui était la sienne à l’origine pour n’être qu’une science de la mise en valeur de la richesse. En retour, une prise de conscience de la dimension morale qui la motivait peut être un début de solution, non pas pour en revenir à la morale des scolastiques eux-mêmes, mais pour s’en servir comme instrument afin de démythifier une pensée économique devenue autonome, hors substrat.

Conférence EMMA à l’université de Bordeaux (lundi 10 décembre, 17h30-19h30)

Conférence sur l’anthropologie des émotions, Damien Boquet, 10 décembre 2018
10/12 : 17h30 – 19h30Damien BOQUET (Université Ax-Marseille) présentera une conférence : 
lundi 10 décembre 2018 de 17h30 à 19h30, Amphi archéo (ACH005) de la Maison de l’archéologie – université Bordeaux Montaigne – 8, esplanade des Antilles, 33600 Pessac 
dans le cadre de la Master Class d’histoire médiévale
sur le sujet : “L’anthropologie des émotions à l’honneur”. 

Le genre des émotions

Séminaire de présentation du dernier numéro de la revue Clio. Femmes, Genre, Histoire (47, 2018) consacré au Genre des émotions, le mercredi 10 octobre à la MMSH d’Aix-en-Provence, 10h-12h, salle Paul-Albert Février. Cette présentation sera suivie d’une communication d’Emmanuel Bain (AMU, CNRS TELEMMe) : “Le féminin, le voile et la honte dans le discours ecclésiastique (XIIe-XIIIe siècle)”.

Genre et émotions au Moyen Âge

Confusion des genres et distinction des sexes au Moyen Âge : l’anthropologie chrétienne des émotions

Séminaire EHESS “Le genre au Moyen Âge”, 12 avril 2018, 13h-15h (Salle A04_47, 54 bd Raspail 75006 )

Emmanuel Bain (Aix-Marseille Université, UMR 7303 TELEMME)

Damien Boquet (Aix-Marseille Université, UMR 7303 TELEMME)

Présentation :

Un des arguments récurrents des clercs au Moyen Âge pour légitimer la hiérarchie entre les sexes consiste à opposer la rationalité, qui serait une qualité prioritairement masculine, et la sensibilité qui serait féminine. En bonne logique, un tel schéma devrait conduire à louer l’absence d’émotions chez les hommes et à mettre en garde contre l’émotivité féminine. Pourtant, nombreuses sont les sources à partir du XIe siècle qui font de l’émotivité une voie privilégiée d’accès au divin, pour les hommes comme pour les femmes. En outre, comment concilier cette lecture genrée de la hiérarchie entre les sexes avec cet autre constat, non moins vérifié, que dans l’anthropologie chrétienne les émotions ne sont pas ontologiquement sexuées, ni même genrées mais déterminées selon leur valeur morale et leur finalité ? En ce sens, pour peu que l’on prenne en considération la diversité des discours cléricaux dans leurs contextes d’énonciation, l’impression qui s’impose est celle d’une grande fluidité dans la construction des rapports de genre qui rend difficile les assignations figées, au risque de naturaliser un outil conceptuel (le genre) dont l’intérêt premier est de débusquer les constructions naturalisantes. C’est pourquoi, sans renoncer à dégager des tendances fortes à un niveau macrohistorique sur le long terme, nous préférons nous appuyer sur la notion de « régime de genre » qui peut être définie «  comme un agencement particulier et unique des rapports de sexe dans un contexte historique documentaire et relationnel spécifique »[1].

Pour illustrer l’intérêt d’une telle démarche, fondée sur les changements d’échelle, nous proposerons une enquête sur la honte des femmes à partir de la notion de verecundia – qui donnera « vergogne » en français – dans l’anthropologie chrétienne. Après avoir circonscrit les sens du terme, nous essayerons de voir s’il est pertinent de parler d’une conception féminine de la honte dans le discours des clercs, en mettant l’accent sur deux moments clés, l’Antiquité tardive et les XIIe-XIIIe siècles. Nous nous intéresserons ensuite au « régime de genre » de la verecundia dans deux types de discours spécifiques : l’hagiographie féminine et les commentaires exégétiques aux XIIe-XIIIe siècles .

Au travers de ce parcours, nous montrerons que c’est précisément parce que les émotions n’ont ni sexe, ni genre prédéfinis dans l’anthropologie chrétienne, qu’elles sont un champ d’observation précieux pour comprendre comment sont pensés, débattus et reconfigurés les rapports de genre et de sexe. En ce sens, nous défendrons l’idée que la fluidité dans le genre des émotions a été mise au service d’un renforcement de la distinction entre les sexes à l’intérieur de l’Eglise aux XIIe-XIIIe siècles.

[1] Voir D. Lett, « Les régimes de genre dans les sociétés occidentales de l’Antiquité au XVIIe siècle », Annales HSS, 67/3 (2012), p. 563-572.

The Reeducation of Emotions in Ancient Christianity

McGill University

The Faculty of Arts

School of Religious Studies

Public Lecture by

Professor Georgia Frank

Colgate University, Hamilton, New York

Onthetopic:

“The Reeducation of Emotions in Ancient Christianity”

TUESDAY, November 16, 2016

4:00pm-5:30pm

BirksBuilding,3520University

Room100

All are welcome

In conjunction with the Faculty of Arts Search for the Director of the School of Religious Studies

Géographie des émotions – 2016

Source : ENS Ulm

Descriptif

Qu’est ce qui fait qu’un espace nous attire, nous effraie ou bien encore nous attriste ? Pourquoi tels espaces sont associés au plaisir, à la peur, au dégoût, à la tristesse, etc. ? Dans le cadre de ce séminaire, nous nous demanderons ce que les émotions permettent, au géographe, de comprendre à la manière dont on pratique et on se représente les espaces et nous envisagerons, en retour, ce que la géographie et les géographes peuvent avoir à dire sur les émotions. Comment le géographe peut-il rendre compte de ses émotions et de celles des autres ? Les émotions sont-elles un simple biais des enquêtes de terrain qui seraient certes à prendre en compte mais toujours en vue de les dépasser ou constituent-elles, au contraire, un objet d’étude géographique à part entière ? Ce séminaire vise à poser les bases d’une géographie (française ?) des émotions.

 

Pour vous inscrire à la liste de diffusion du séminaire, cliquez : ici

Pour consulter la page Facebook du séminaire, cliquez : ici

 

Planning

  • 7 janvier 2016 :
    • Pauline Guinard : introduction du séminaire
      • Présentation (voir document joint en bas de page)
    • Claire Brisson (Doctorante en géographie, Université Paris 4, ENEC) – Restituer l’émotion du géographe : penser le chercheur comme auteur. La figure du géo-graphe
      • Présentation (voir document joint en bas de page)

 

  • 18 février 2016 : 
    • Philippe Gervais-Lambony (Professeur de géographie,Université Paris Ouest Nanterre, UMR Lavue-Mosaïques) – La nostalgie est-elle une émotion ? La nostalgie est-elle géographique ?

 

  • 10 mars 2016 :

    • Judith Hayem (MCF en Anthropologie, Institut de Sociologie et Anthropologie Lille 1, Clersé UMR 8019) – Afrique du Sud : étapes d’un amour. De la difficulté et de l’usage d’avoir un rapport subjectif au terrain

 

  • 7 avril 2016 :

    • Dominique Chevalier (MCF-HDR en géographie, Université Lyon 1, UMR Environnement Ville et Société) et Isabelle Lefort (Professeur de géographie,Université Lyon 2, UMR Environnement Ville et Société) – Avec quels outils théoriques penser l’expérience touristique des lieux de mémoire ?

 

  • 12 mai 2016 :

    • Magali Reghezza (MCF-HDR en géographie, ENS, LGP) – De la peur à l’angoisse, du risque à l’incertitude

 

  • 26 mai 2016 :

    • Pauline Guinard (MCF à l’ENS, UMR LAVUE – Mosaïques, UMR IHMC (associée) et Bénédicte Tratnjek (Doctorante en géographie, Laboratoire junior Sciences dessinées ENS-Lyon) – Arts, émotions et géographie


Dates et horaires
 : une séance par mois, salle des conférences, 46 rue d’Ulm, le jeudi de 14h à 17h.

documents joints

L’émergence des sciences médiévales des émotions aux XI-XIIIe siècles, ou EMMA à Genève

EMMA sera l’hôte du Séminaire des Archives Jean Piaget à Genève, mardi prochain le 26 avril, à 18h15, salle R040 à UniMail, à Genève.

Genève Piaget

L’émergence des sciences médiévales des émotions aux 11e-13e siècles: une histoire intellectuelle

Résumé de la conférence

Alors que d’après le récit, devenu habituel, du développement de la pensée occidentale à propos de l’émotion, le concept se cristallise parallèlement à la sécularisation de la société et de la pensée européenne et il est étroitement lié à la naissance de la discipline psychologique, on va tenter de montrer ici qu’une psychologie systématique de l’affectivité, dans laquelle émotion et raison sont étroitement liées, avait émergé bien plus tôt, dans le cadre de la pensée chrétienne occidentale. En effet l’anthropologie chrétienne – ie, la conception de l’être humain – est entièrement reformulée dans le contexte du renouveau culturel et intellectuel des XI-XIIIe siècles, à la fois dans le monde monastique et les milieux ‘scolastiques’. Au haut Moyen Âge les émotions étaient comprises dans la perspective morale dualiste des vices et des vertus; à partir du XIIe siècle, les émotions, positives ou négatives, attirent une attention croissante et commencent à faire partie de l’image plus complexe de la nature humaine. Alors même que la perspective chrétienne demeure le cadre d’une littérature en forte croissance, orientée vers la psychologie, les émotions sont décrites en rapport avec les puissances de l’âme et leurs dimensions sensorielles et corporelles, en même temps qu’avec leurs fonctions cognitive, rationnelle et volitive, considérées de manière intégrée. C’est cette psychologie médiévale des émotions que nous souhaitons ici présenter.

Le pouvoir des liens faibles

LE POUVOIR DES LIENS FAIBLES (2015-2016)

La thèse centrale de l’article désormais classique de M. Granovetter, « La force des liens faibles » (1973) tient à l’opposition entre des « liens forts » (amitié, famille, mariage, etc.) et des liens sociaux, à faible charge affective ou officielle, quoique essentiels dans le fonctionnement des structures relationnelles. Ecartés de la théorie de l’art, de l’éthique comme des philosophies traditionnelles du sujet, ces liens faibles sont pourtant au cœur de nos formes contemporaines d’attachement et d’attention : dans l’espace démocratique du commun réouvert par le champ numérique des réseaux sociaux, dans la sphère de notre vie culturelle, dans l’espace de nos formes de présence à l’autre, visages, objets, musiques, personnages, improvisations « d’un soir », lieux et situations ordinaires mais irremplaçables dans leurs singularités déterminent notre relation aux autres, nos engagements quotidiens comme le flux de nos identités et les inflexions de nos vies – et ce tout autant que les passions de l’âme, les situations de longue durée, les identifications directes et les affects massifs. C’est la richesse et l’importance de ce tissu sensible, de ces échos et de ses reconnaissances puissantes autant qu’inattendues, que nous voudrions commencer à décrire.

Alexandre GEFEN (CNRS-Paris 4 Sorbonne) / Sandra LAUGIER (Paris 1 Sorbonne)

index

 

 

 

JEUDI DE 18H00 À 20H00

 

3 décembre : Camille LAURENS

L’écrivain et ses lecteurs

21 janvier : Dominique CARDON

L’attachement en réseau

 

18 février : Rémi BEAU

La question environnementale

 

24 mars : François BON

Du monde comme lien faible (injonctions autonomes de l’écriture)

 

14 avril : Hugo CLÉMOT

L’attachement aux personnages de séries télévisées

 

19 mai : Veena DAS

Violence of the everyday and against the everyday

 

9 juin : Joelle ZASK

Les relations face-à-face

 

30 juin : Alexandre GEFEN et Sandra LAUGIER

Conclusion

 

 

Université Paris-Sorbonne, Bibliothèque Georges Ascoli,

Escalier C, 2e étage, 1, rue Victor Cousin, 75005 Paris (Entrée par le 17, rue de la Sorbonne).

Séances ouvertes à tous sans réservation

La thèse centrale de l’article désormais classique de M. Granovetter, « La force des liens faibles » (1973) tient à l’opposition entre des « liens forts » (amitié, famille, mariage, etc.) et des liens sociaux, à faible charge affective ou officielle, quoique essentiels dans le fonctionnement des structures relationnelles. Ecartés de la théorie de l’art, de l’éthique comme des philosophies traditionnelles du sujet, ces liens faibles sont pourtant au cœur de nos formes contemporaines d’attachement et d’attention : dans l’espace démocratique du commun réouvert par le champ numérique des réseaux sociaux, dans la sphère de notre vie culturelle, dans l’espace de nos formes de présence à l’autre, visages, objets, musiques, personnages, improvisations « d’un soir », lieux et situations ordinaires mais irremplaçables dans leurs singularités déterminent notre relation aux autres, nos engagements quotidiens comme le flux de nos identités et les inflexions de nos vies – et ce tout autant que les passions de l’âme, les situations de longue durée, les identifications directes et les affects massifs. C’est la richesse et l’importance de ce tissu sensible, de ces échos et de ses reconnaissances puissantes autant qu’inattendues, que nous voudrions commencer à décrire.

Les Désordres de l’âme, anthropologie et politique des passions à l’âge baroque

source : Polysémie

VENDREDI 12 JUIN (17h30-19h30) : Les Désordres de l’âme, anthropologie et politique des passions à l’âge baroque.

Salle D 223, à la Maison de la Recherche, 28, rue Serpente, 75006 Paris : plan d’accès

– Laëtitia MARCUCCI (docteur en philosophie de l’Université de Nice Sophia Antipolis): « Approche philosophique des désordres de l’âme et du corps à la Renaissance et au premier XVIIe siècle au prisme de la physiognomonie et de la pathognomonie »

– Yann RODIER (docteur en histoire de l’Université Paris-Sorbonne) : « Les traités des passions: analyser et domestiquer les désordres de l’âme au lendemain des guerres de Religion (premier XVIIe siècle) » Résumé

Les émotions médiévales, actualité éditoriale en avant-première

Le mercredi 20 mai, le séminaire “Corps” de l’UMR Telemme (Aix-en-Provence, Maison Méditerranéenne des Sciences de l’homme, salle Témime, 9h30-12h00) s’intéresse aux émotions médiévales, et plus particulièrement aux projets éditoriaux en cours :

Didier Lett (Université de Paris VII) présentera le chapitre qu’il a écrit, consacré aux émotions familiales au Moyen Âge (XIIe-XVe siècle), à paraître dans le volume I de l’Histoire des émotions, dirigé par G. Vigarello.

Damien Boquet (Université d’Aix-Marseille) présentera le livre qu’il a co-écrit avec Piroska Nagy, Sensible Moyen Âge, à paraître aux éditions du Seuil cet automne.

Présentation du séminaire : cliquer ici