Archives de catégorie : séminaires

Penser et juger la haine

Séminaire “Façons d’être”

MMSH d’Aix-en-Provence

Mercredi 23 février, 9h30-12h00, salle Paul-Albert Février

Cette séance est consacrée à la théorie et à la pratique de la haine, telle qu’elle est jugée dans les procès pour « paroles injurieuses » à Bologne au XIVe siècle et telle qu’elle est pensée comme passion en France au XVIIe siècle. Ce sera aussi l’occasion pour nos deux invités d’exposer la singularité de leur méthode pour explorer l’histoire culturelle et sociale d’une émotion.


PROGRAMME

 

  • « S’injurier au Moyen Âge. Avec les mots, avec le corps (Bologne, XIVe siècle) »

Chloé TARDIVEL, Université de Nice, Laboratoire CEPAM

Injurier autrui n’est pas une simple affaire de mots. C’est avant tout, voire surtout, une affaire de corps, de corps socialisés, émotionnels et de corps situés dans l’espace. S’appuyant sur la sociolinguistique et l’anthropologie linguistique contemporaine qui plaident pour une étude multimodale du langage (verbal, non-verbal, matériel), cette communication s’intéressera aux « façons d’être injurieuse » traçables dans la documentation judiciaire bolonaise du XIVe siècle. À partir des procès pour « paroles injurieuses » (verba iniuriosa) recueillis en archives, nous explorerons la dimension corporelle des relations interpersonnelles au Moyen Âge, dont l’injure est une des facettes. 

  • « L’atelier de l’historien moderniste pour étudier une passion : la haine dans le premier XVIIe siècle. »

Yann Rodier, Sorbonne Université Abu Dhabi – Centre Roland Mounier

Ce séminaire sera l’occasion de présenter la démarche méthodologique que j’ai entreprise pour étudier l’histoire d’une passion, la haine, dans la première moitié du XVIIe siècle. Cela peut sembler paradoxal d’associer la haine au siècle des saints et de la raison cartésienne, souvent mis en avant dans l’historiographie. Le premier XVIIe siècle fut pourtant celui d’un après-guerre.  L’héritage traumatique de huit guerres de Religion qui se sont succédé au XVIe siècle s’est traduit par une obsession, celle de savoir comment conjurer le retour des passions fratricides dans la cité. Une véritable anthropologie, une science-politique et une philosophie des passions émerge pour penser et panser cette violence. Diagnostiquer, décrypter, domestiquer ces passions de l’âme devient l’obsession de toute une génération de lettrés et de savants. Restituer ce vaste corpus de sources sur les passions sera l’occasion d’investir l’atelier de l’historien moderniste pour les étudier.

La honte : une “condition émotionnelle” féminine ? regard sur le Moyen Âge chrétien

Texte d’une conférence prononcée à l’université de Lyon 2 le 20 janvier 2022.

En septembre dernier, le philosophe et romancier Frédéric Gros, par ailleurs spécialiste de Michel Foucault, a publié un essai très intéressant : La Honte est un sentiment révolutionnaire[1]. Il y traite aussi bien d’histoire, de philosophie, de sociologie que de psychologie de la honte ; preuve d’un réel décloisonnement dans la pensée de la honte qui est assez nouveau. Il y a quelques années encore, un tel titre aurait été impensable pour un livre qui vise un large public. A quelques rares exceptions près, le sujet de la honte était alors traité essentiellement dans des livres de psychologie, sous l’angle de la puissance destructrice de cette émotion, qui conduirait au dégoût voire à l’anéantissement de soi. « La honte est un sentiment révolutionnaire ». Ce n’est pas un slogan récent mais une référence à Marx qui voyait dans l’humiliation sociale vécue par les masses populaires un moteur de colère et donc de révolte. Pour Marx, la honte est une émotion politique et il me semble que c’est cette puissance politique de la honte que nous sommes en train de redécouvrir.

Quand je parle d’un renouveau de la pensée émancipatrice de la honte, je pense d’abord à l’ampleur que cette question a prise dans l’espace public depuis une dizaine d’années, depuis les slutwalks initiés au Canada en 2011, en réaction contre le slutshaming, jusqu’au mouvement « metoo ». Sans oublier que la révolution de la honte que porte « metoo » est possible aussi parce que cette politisation de la honte a été engagée dès les années 1980-1990 autour de la question de l’infériorisation des minorités. Mais de fait, avec « metoo », on change d’échelle, c’est l’ensemble de la société qui est concernée, tous les milieux, toutes les classes sociales.

Dans le champ des sciences humaines et sociales, cela fait plusieurs décennies que la réflexion est engagée sur la question de la stigmatisation et de son pouvoir d’émancipation, que ce soit avec Goffman, Bourdieu ou encore, plus récemment Eve Kosofsky Sedgwik et Didier Eribon. La sociologie notamment offre des outils très utiles, y compris pour l’historien, pour comprendre ces mécanismes par lesquels la honte comme émotion fige l’individu stigmatisé dans sa condition d’inférieur et finit par façonner la perception de soi. En revanche, la sociologie me semble moins assurée dans ses propositions quand il s’agit d’envisager les mécanismes de sortie de la honte. C’est très net par exemple chez Eribon qui propose ce qu’il appelle une « morale du minoritaire »[2] et parle de la possibilité d’une « réinvention de soi » dans la prise de conscience de l’identité assignée. La honte devient alors un levier de « sortie de la honte », dit-il, voire de ce qu’il appelle une « politique de l’orgueil ». Si ce n’est que les mécanismes de sortie de la honte ne relèvent plus de la sociologie mais de la philosophie, de ce qu’il appelle un « travail de soi sur soi », une « ascèse de soi ». Il y a donc une dissymétrie qui à mon sens pose problème en termes pratiques, entre l’analyse des mécanismes d’assignation de la honte, qui relèvent de déterminations sociales, et les mécanismes de sortie de la honte, qui dépendent de la capacité individuelle du sujet à s’émanciper lui-même malgré la honte. Cette difficulté de la sociologie à penser la sortie de la honte est perceptible dans les références que convoque Eribon, qui sont de nature littéraire, que ce soit Marcel Jouhandeau ou Jean Genet. Eribon est bien entendu conscient du référentiel chrétien dans lequel s’inscrivent ces auteurs. Aussi conseille-t-il, si l’on en croit un mail cité par Édouard Louis dans son dernier livre, de « laisser de côté [le] côté chrétien » pour « penser l’invention de soi à travers l’injure » [3]. Si ce n’est que, pour Genet ou Jouhandeau, cette transformation de soi par la honte implique une phase de complaisance dans la honte, au sens chrétien d’une jouissance dans la honte, ainsi qu’en témoigne ce superbe passage du Journal du voleur que cite Eribon :

“À l’intérieur de sa honte, dans sa propre bave, il s’enveloppe, il tisse une soie qui est son orgueil. Ce vêtement n’est pas naturel. Le coupable l’a tissé pour se protéger, et pourpre pour s’embellir. Pas d’orgueil sans culpabilité. Si l’orgueil est la plus audacieuse liberté – Lucifer ferraillant avec Dieu – si l’orgueil est le manteau merveilleux où se dresse ma culpabilité, tissé d’elle, je veux être coupable.”[4]

         Mais on comprend par là-même qu’il est impossible pour Genet de faire l’économie de la jouissance chrétienne de l’humiliation. Genet ne « laisse pas de côté le côté chrétien », au contraire il l’investit de façon radicale afin de le subvertir. Sans cette immersion totale, il n’est pas d’émancipation possible.

         Eve Kosofsky Sedgwick, dont Eribon s’inspire également, propose une autre solution. En s’appuyant sur les théories du psychologue américain Silvan Tomkins, elle défend le principe d’une « énergie transformatrice de la honte »[5]. Là encore, difficile de ne pas penser à l’anthropologie chrétienne de la honte. Si ce n’est qu’ici, le hiatus me semble encore plus important puisque Tomkins est un néo-darwinien, adepte de la cybernétique, pour qui les émotions sont des réponses corporelles déclenchées par des procédures automatiques qu’il enracine dans la physiologie du cerveau. Pour lui, toutes les émotions fonctionnent par paires, opposant un affect positif et un affect négatif. Dès lors, la honte est un « affect auxiliaire inné » qui agit comme inhibiteur partiel du contentement. S’il y a honte, c’est qu’il y a désir – une affirmation que n’aurait pas reniée Freud – et donc que, selon la dynamique des affects contraires, il y a une possibilité de conquérir une liberté en projetant la honte hors d’elle-même. Outre le fait qu’il me semble très bizarre d’ancrer une politique de l’émancipation dans une théorie psychologique innéiste, je constate que ces discours demeurent paradoxalement habités, si ce n’est hantés, par la dynamique chrétienne de la honte, qui ne peut cependant conduire qu’à une impasse dans une société déchristianisée où la complaisance dans la honte est perçue comme pathologique.

A l’opposé de ces approches centrées sur l’individu, il me semble que le mouvement « metoo » offre une alternative véritablement politique, en expérimentant une stratégie collective de transformation de la honte, qui n’est pas seulement un transfert de la honte depuis le sujet agressé vers l’agresseur, mais bien une transformation collective de la honte assignée individuellement pour en faire une force politique, à la fois de justice, de reconstruction de soi et de refondation des rapports sociaux.

Loin, très loin de moi l’idée de présenter le Moyen Âge chrétien comme une source d’inspiration pour aujourd’hui mais il me semble intéressant, comme historien, de mettre en lumière des anthropologies sociales de la honte qui ont fonctionné, tout autant dans leur volet stigmatisant que dans leur voleur émancipateur. En tout cas, dans le contexte du christianisme médiéval, l’anthropologie de la honte a produit, par sa dynamique propre, une « théorie sociale du sujet », pour reprendre la formule de D. Eribon, qui était particulièrement cohérente, et même émancipatrice à sa façon.

C’est  ce détour historique que j’ai expérimenté dans Sainte vergogne[6], à partir de l’étude d’un corpus de 17 textes hagiographiques (récits ou mises en situation de la vie des saints) féminins, écrits au XIIIe siècle, dans deux espaces principaux : le diocèse de Liège, qui couvre alors un vaste territoire, presque le tiers oriental de la Belgique actuelle, et l’Ombrie en Italie centrale ; parce que ce sont deux régions où la production hagiographique a été particulièrement riche et qui sont comparables en raison de leur forte urbanisation.  Les femmes en question sont de diverses conditions sociales ; elles sont issues pour la plupart de la petite et de la moyenne bourgeoisie ou de la petite noblesse. Certaines sont des religieuses mais la majorité a fait le choix de ne pas prononcer de vœux monastiques. On y trouve ainsi des recluses, des béguines mais aussi des femmes mariées.  En outre, tous ces récits ont en commun d’avoir été écrits peu de temps après la mort de leur héroïne, voire commencés de leur vivant et ils ont été rédigés par des clercs qui, pour la plupart, ont connu ces femmes ou alors ont enquêté auprès de leurs proches. On aura compris que tous les auteurs sont des hommes, et donc que je n’ai jamais accès directement à la parole féminine. Par ailleurs, il faut tenir compte évidemment de la nature du genre hagiographique dont la fonction même est de produire des récits exemplaires. Il reste que le genre hagiographique évolue fortement à cette époque où se mettent en place les procès de canonisation, au sens où la recherche de la vérité par l’enquête devient un aspect essentiel de l’exemplarité. Cela ne signifie pas que ces récits ne sont pas reconstruits selon les intentions des clercs, mais il y a un vrai effort de crédibilité qu’il faut prendre au sérieux. En outre, si l’hagiographie féminine s’inscrit dans une perspective de contrôle et de normalisation de la vie religieuse des femmes, on voit que de nombreux clercs les soutiennent, collaborent avec elles et les admirent dans leur volonté de vivre autrement leur piété, notamment pour ce qui concerne les béguines. Donc, on n’est pas dans un schéma monolithique qui opposerait la force contraignante des clercs d’un côté et la résistance féminine de l’autre mais dans une construction plus complexe qui nécessite de nuancer chaque situation particulière.

J’ai donc essayé de proposer une étude de ce qu’on pourrait appeler un « régime d’émotion » (par référence aux « régimes de genre » de Lorena Parini[7] et que D. Lett définit comme « un agencement particulier et unique des rapports de sexe dans un contexte historique, documentaire et relationnel spécifique »[8]). Pour cela, je me suis appuyé sur la proposition de l’anthropologue J. Pitt-Rivers qui consiste à percevoir la honte comme une « condition émotionnelle » des femmes[9], c’est-à-dire que je ne vois pas la honte comme la conséquence psychologique d’un rapport social mais comme l’expression même de l’interaction. Une approche qui renvoie également à celle d’Erving Goffman, qu’il développe notamment dans la notion de face, ou encore aux travaux d’ethnologie de Bourdieu sur l’honneur. Également, les derniers cours de Michel Foucault au Collège de France, consacrés à la parrhésia, sont intéressants puisqu’il y esquisse une spécificité de la parrhésia chrétienne dont il distingue une forme négative – au sens où elle va à l’encontre de la parrhésia philosophique – celle de l’aveu dans la confession, où le chrétien dans le dire vrai de l’aveu et l’exposition à la honte devient un dirigé qui se soumet à l’autorité – et une parrhésia positive, celle du martyre ou de l’ami de Dieu, qui manifeste, notamment en transgressant les attendus de la pudeur, sa confiance et son amour en Dieu et acquiert par là une forme d’autorité[10].

Enquêter sur la honte suppose évidemment de la définir au préalable, quitte ensuite à la requalifier au contact des sources. Si l’on s’appuie sur les dictionnaires contemporains, on peut identifier deux sens surplombants :

1) un sens objectif où la honte signifie une situation de déshonneur, d’humiliation qui résulte de la transgression d’une norme produite par un groupe social. La honte ici se traduit par une déflation sociale ou morale de la qualité de la personne qui est imposée par la communauté qui énonce la norme.

2) La seconde acception, que l’on peut qualifier de subjective, renvoie à l’émotion qui résulte de la prise de conscience de la transgression. Cette émotion est identifiée comme douloureuse et s’accompagne de la perception d’une infériorité ou d’un abaissement de soi.

         Je me suis donc appuyé sur ces deux sens, tout en ayant conscience qu’ils supposaient une distinction qui méritait d’être questionnée entre la honte assignée et la honte ressentie, tout comme doit l’être l’idée que la honte est nécessairement une émotion négative. Méfiance également face à l’idée que la honte constitue une catégorie générique dont la pudeur, la gêne, l’embarras, etc seraient des formes dérivées. Là aussi il y a une hiérarchie qu’il ne faut pas prendre pour argent comptant, ne serait-ce que parce que dans le latin ecclésiastique, il n’existe pas de terme surplombant pour nommer la catégorie comme avec le mot honte en français.

         Sans séparer donc ces deux sens principaux, je me suis intéressé en priorité aux termes qui qualifiaient le second, à savoir la honte comme émotion, ou plus exactement, rapportée aux catégories médiévales d’affectus, de passio, de motus animi. C’est ainsi que je retiens 5 termes principaux : pudor, rubor, erubescentia, confusio et verecundia. Il faudrait commenter chacun de ces termes qui occupent un champ sémantique spécifique (et notamment la notion d’erubescentia – littéralement « devenir rouge de honte » – qui est forgée dans le contexte de la théologie de la pénitence aux XI-XIIe siècles). Faute de temps, je dirais seulement que tous ces termes sauf confusio (qui est toujours négatif) peuvent qualifier aussi bien les formes honorables que les formes infamantes de la honte, dans une ambivalence parfaite.

         Je m’attarde uniquement sur la verecundia qui a le champ sémantique le plus étendu au XIIIe siècle. Pour retracer très rapidement l’évolution de verecundia depuis l’Antiquité, il faut dire que c’est le seul terme pour dire la honte dont le sens est très tôt infléchi par le christianisme, dès les Pères de l’Église, en lien direct avec la doctrine du péché originel. A Rome, la verecundia désigne la réserve, la modestie, la pudeur, donc un comportement de retrait, attendu en priorité des femmes et des jeunes gens, qui suscite le respect de l’individu et participe au bon ordre dans la cité. Ce sens de « bonne honte », que j’appelle vergogne – une réserve qui préserve du déshonneur –, demeure dominant tout au long du Moyen Âge mais très tôt la verecundia chrétienne peut qualifier des formes évaluées négativement de la honte. Je passe sur les ramifications de cette construction (qui vient notamment de la Vulgate) mais elle est liée au fait que dans le christianisme la honte sociale n’est pas toujours à fuir, ou encore que la retenue pudique est perçue aussi comme une séquelle de la faute. A partir du XIIe s., la distinction entre la bona et la mala verecundia (la « bonne » et la « mauvaise honte ») donne lieu à une littérature très abondante dans le cadre de la codification de la pénitence. Désormais, la bonne et la mauvaise honte ne sont plus seulement des qualifications mais des catégories du discours.

         Cette richesse se retrouve dans l’hagiographie des saintes femmes. Conformément à l’évolution sémantique du terme au cours du Moyen Âge, la verecundia dans le corpus hagiographique est articulée selon deux axes à partir de la polarisation de la faute : crainte du déshonneur / exposition au déshonneur ; bonnes hontes / mauvaises hontes. Pour autant, ces deux axes ne se superposent pas : ainsi, une honte par anticipation (qui relève donc de la vergogne, de la pudeur ou de la réserve) peut être ou positive ou négative. De même  pour la verecundia d’exposition au déshonneur : il est des humiliations louables parce que spirituelles et des humiliations condamnables.

         Pour conclure sur ce point, on comprend que l’ambivalence des termes qui disent la honte installe une tension au cœur même de la notion ; une tension qui n’est pas fortuite mais qui est un principe de transformation – de conversion et de spiritualisation. On n’a pas seulement un partage entre les hontes à fuir et les hontes louables, mais toutes les hontes sont traversées par cette double polarisation. Chacune d’elle peut se transformer en son contraire et, pour ce qui est de la pénitence, le travail même réside dans le processus de transformation des mauvaises hontes en bonnes hontes, de la crainte honteuse de l’aveu jusqu’à la recherche de la souffrance de la honte dans l’aveu. L’ambivalence sémantique a donc une fonction, pour ne pas dire une finalité axiologique.  En ce sens, on voit déjà comment la honte n’est pas seulement la conséquence d’un jugement ou d’une prise de conscience de la faute mais qu’elle est l’élément dynamique de la transformation et de l’interaction. Et donc qu’elle constitue bien une « condition émotionnelle ».

         Sur cette base, on peut poser maintenant la question de savoir comment fonctionne au plan émotionnel ce dispositif qui juxtapose honneur social et honneur spirituel, et construit l’honneur spirituel selon un principe d’anéantissement de l’honneur social. Il se manifeste par un tiraillement dans la honte, un conflit entre une honte de déchoir socialement, qualifiée de mauvaise honte, et une honte qui élève spirituellement, qualifiée de bonne honte. Le problème, c’est que si ces deux hontes sont aisées à distinguer intellectuellement, elles ne constituent, au niveau du sujet, qu’une seule et même émotion mêlant désir et répulsion. Les clercs en sont parfaitement conscients et les manuels de confession, à partir du XIIIe siècle, évoquent presque tous cette question, et la difficulté pour le confesseur de faire en sorte que le pénitent surmonte sa mauvaise honte pour laisser s’exprimer la bonne honte, gage de l’efficacité du sacrement.

         Je prends un seul exemple qui va me conduire rapidement à la question féminine. Il s’agit de celui de la mendicité volontaire revendiquée notamment par les premiers franciscains au début du XIIIe siècle.

         Pendant des siècles, la figure du mendiant réel, je veux parler de celui qui subit sa condition, n’a guère été valorisée par l’Église. Dans le discours, les clercs valorisent la figure idéale du pauvre, qui représente le Christ, mais pas la pauvreté économique qui suscite le soupçon. Surtout, la mendicité est très clairement considérée comme un acte humiliant. C’est la raison pour laquelle l’Église a pendant longtemps interdit aux clercs de mendier. Ce regard soupçonneux sur la pauvreté et la mendicité évolue cependant à partir du XIe siècle. Si la pauvreté subie est toujours l’objet d’un jugement ambivalent, la pauvreté choisie mais vécue de façon réelle, à l’image des pauvres mendiants, est revendiquée par certains courants religieux qui y voient une façon de suivre l’exemple du Christ qui vécut d’aumônes et dans la pauvreté. C’est le cas notamment de François d’Assise et de ses premiers compagnons. Si les nouveaux frères au tournant du XIIIe siècle revendiquent la mendicité, ce n’est pas seulement pour pratiquer une pauvreté réelle mais aussi pour épouser la condition humiliante du mendiant. François aborde cette question dans plusieurs textes qui portent son empreinte. Ainsi, lorsqu’il traite de l’aumône dans la Regula non bullata (en 1221, la première version de la règle franciscaine qui n’a pas été validée par le pape), François place la question de la honte au cœur de l’efficacité spirituelle de la mendicité :

“Et quand ce sera nécessaire, qu’ils aillent à l’aumône. Et qu’ils n’aient point honte et qu’ils se rappellent plutôt que notre Seigneur Jésus Christ, le Fils du Dieu vivant tout puissant, rendit sa face comme une pierre très dure (Is. 50, 7) et n’a pas eu honte. Et il fut un pauvre et un hôte et il vécut d’aumônes, lui et la bienheureuse Vierge et ses disciples. Et quand les hommes leur feraient honte et refuseraient de leur donner des aumônes, qu’ils en rendent grâces à Dieu : car pour ces hontes, ils recevront grand honneur devant le tribunal de notre Seigneur Jésus Christ. Et qu’ils sachent que la honte est imputée non à ceux qui la souffrent, mais à ceux qui l’infligent.”[11]

         La répétition des mots de la famille de verecundia dans ce passage fonde sans équivoque le lien entre mendicité et honte, ou plus exactement le rôle de la honte dans le bénéfice spirituel de la mendicité. Pour autant, ce rôle n’est pas évident à définir.  Ici, l’implication émotionnelle de verecundia semble confirmée par la référence au Christ dont le visage ne marquait aucun stigmate de la honte, et l’on pense alors au rougissement. Pour autant, la verecundia n’est pas seulement l’émotion mais aussi la situation objective de l’humiliation, du déshonneur. Il y a donc d’un côté « avoir honte », qui implique une émotion (patientibus) et « faire honte » (facerent verecundiam) comme humiliation. Néanmoins, au premier abord, il n’est pas question ici du bénéfice d’avoir honte en mendiant mais de l’inverse, à savoir l’appel de François aux frères à n’éprouver aucune honte. Il reste que nous n’avons pas affaire à un schéma binaire, avec ou sans honte, mais plutôt, à lire la dernière phrase, à un « ne pas avoir honte de souffrir la honte ». Dit autrement, les frères ne doivent pas avoir honte de se sentir en situation humiliante. Telle est bien, au plan émotionnel, la nature originale de la verecundia chrétienne. La perfection – celle du Christ – signifie ne ressentir aucune honte, mais le chemin vers la perfection, qui est l’état des frères, suppose plutôt de souffrir la honte, de la traverser. Il y a donc bien l’idée d’une « honte honorable » dans la mendicité comme instrument de progrès spirituel. Deux formes de hontes s’interpellent : la honte mondaine qui doit être dépassée (celle qui vient de soi) ; la honte sanctifiante qui doit être accueillie (celle qui est imposée par le regard d’autrui). Ces deux formes de honte dialoguent et c’est dans ce rapport qu’agit l’exemplarité de la mendicité : en se laissant exposer à une situation humiliante qui est signifiée par le regard des autres, ce sont ces mêmes autres qui se voient renvoyés à leur propre honte.

         La mécanique religieuse de la honte apparaît ici dans toute son efficacité. Tout se passe à l’intérieur de la honte : il y a la bonne honte de la vergogne qui préserve la vertu ; la mauvaise honte du regard social qu’il convient de dépasser ; la bonne honte du repentir dans la pénitence et l’exemplarité de l’humiliation choisie qui édifie l’entourage.

         Si ce n’est que cette belle mécanique a été conçue par des hommes pour des hommes. Les clercs en effet qui font la promotion de cette économie vertueuse de la honte ont bien du mal à l’appliquer dans son intégralité aux femmes. Ainsi, l’Église s’est toujours montrée très réticente, voire hostile, envers la mendicité volontaire féminine, parce qu’elle contrevient au principe de la vergogne et que pour elle, une telle transgression est extrêmement problématique. En retour, on a de nombreux exemples de femmes dévotes qui désirent pratiquer la mendicité, pas seulement l’aumône mais qui demandent à vivre l’humiliation que subit le pauvre mendiant. D’une certaine façon, l’économie spirituelle de la honte chrétienne, pour être parfaite, doit être vécue dans son intégralité, depuis la vergogne jusqu’à l’humiliation publique. C’est du moins le message qui est diffusé par les clercs. Sauf que les femmes n’y ont pas accès dans son intégralité. Pour les clercs, les femmes sont les dépositaires naturelles de la honte préventive de la vergogne, et si elles ont accès à la honte pénitentielle, c’est dans le cadre contrôlé de la confession, ou dans des espaces confinés (la maison, le monastère, l’église), non sur la place publique. Le problème, c’est que les femmes ne sont pas d’accord, du moins certaines d’entre elles, non parce qu’elles cherchent à s’émanciper du pouvoir masculin mais seulement parce qu’elles désirent appliquer le programme de perfection que leur présentent les clercs eux-mêmes. C’est le cas par exemple d’Angèle de Foligno, une pénitente italienne qui vécut à la fin du XIIIe s., qui se désespère ne pas pouvoir imiter en tous points son modèle François d’Assise :

“Je désirais avec force devenir pauvre et la pensée de mourir avant de devenir pauvre me causait bien du souci. Par ailleurs, j’étais assaillie de maintes tentations : j’étais jeune, mendier pouvait donc être pour moi un danger et une honte ; il me faudrait mourir de faim, de froid, de nudité, et tout le monde cherchait à m’en dissuader. Alors, un jour, la miséricorde de Dieu envoya dans mon cœur une grande illumination. Avec cette illumination me vint une telle fermeté qu’alors je crus et maintenant crois ne pas la perdre pour l’éternité. De fait, dans cette illumination je me disposai et pris la décision que, s’il me fallait mourir de faim, de nudité ou de honte, […] je ne renoncerais en aucune manière, même si j’étais certaine que tous les maux m’arriveraient ainsi.”[12]

         Dans l’emploi du mot verecundia consigné par le secrétaire d’Angèle qui reçoit son enseignement – lequel renvoie au mot vergogna qu’Angèle utilisait dans son dialecte ombrien –, on perçoit une nouvelle fois très bien ce télescopage entre la vergogne et la honte. Ici, Angèle veut imiter François d’Assise – et à travers lui le Christ – qui marqua sa condition de pauvre mendiant par plusieurs actes très fameux de dénudation. Angèle comme François aussi veut suivre « nue le Christ nu » mais pour elle, comme pour toutes les femmes, la subversion de la verecundia est hautement problématique. On ne sait pas si Angèle a pu effectivement mendier. D’autres y parviennent. C’est le notamment cas pour une de ses contemporaines, Claire de Montefalco. Son biographe, Bérenger de Saint-Affrique, raconte qu’elle et ses compagnes, qui vivaient dans un petit ermitage aux abords de la cité de Montefalco en Ombrie, étaient toutes joyeuses à l’idée de partir mendier, précisément parce qu’elles allaient subir l’humiliation du regard public. Mais alors, Bérenger explique qu’elles le faisaient dans la décence. Il décrit une drôle de scène où l’on voit Claire tendre son panier ostensiblement, demander l’aumône en parlant fort, mais en même temps elle baisse les yeux et se recouvre le visage et les mains de son voile pour ne pas paraître impudique. Voilà ce que demandent les clercs aux pénitentes, qu’elles s’humilient pudiquement.

         On le comprend, la question du genre est donc primordiale. On observe alors un schéma tout à fait intéressant, à savoir que ces femmes s’appuient sur la forme de honte qui leur est assignée par les clercs, à savoir la honte de vergogne, pour accéder à la honte pénitentielle, celle de l’abjection admirable qui leur permet, si ce n’est de sortir de leur condition émotionnelle, du moins de l’infléchir.

         Ces jeux dans la honte prennent de nombreux visages ou degrés. Le premier consiste en une forme de radicalisation de la vergogne elle-même. On le perçoit très bien dans les vies de saintes. Puisqu’on leur demande de s’effacer et de parler peu, certaines femmes s’habillent en haillons, masquent l’intégralité de leur visage sous leur voile si bien, disent les textes, qu’elles étaient comme des fantômes dans la ville. D’autres choisissent de se taire tout à fait, au point que leur confesseur est obligé de leur demander au moins d’adresser la parole à leur famille quelques minutes par jour. Ces pratiques peuvent sembler une aggravation encore de la condition féminine – et c’est bien le cas – mais il ne faut pas être dupe : si les textes hagiographiques en parlent, c’est bien parce que, par ce comportement, elles sont encore plus remarquées, admirées, et donc qu’elles exercent une forme d’autorité sur leur entourage par leur exemplarité. La vergogne qu’elles pratiquent alors n’est pas une discrétion au sens classique, ou le but précisément est de ne pas se faire remarquer. Ici, elles font en sorte d’être vues en train de disparaître, ce qui est très différent.

         Un degré supplémentaire est franchi lorsque ces femmes renversent les attendus de la pudeur en impudeurs admirables. C’est le cas par exemple pour une femme originaire de Tongres dans le diocèse de Liège. Il s’agit de Lutgarde d’Aywières dont la vie est racontée par le dominicain Thomas de Cantimpré au milieu du XIIIe s. Thomas transcrit un épisode qui lui a été raconté par Lutgarde elle-même et qui renvoie à sa jeunesse, avant qu’elle n’entre au monastère. Lutgarde alors habite la ville de Saint-Trond où elle vit dans l’entourage d’une communauté de béguines. Elle est courtisée par un jeune chevalier qui se fait de plus en plus insistant, si bien qu’elle finit par l’éconduire sans ménagement. Celui-ci vit très mal la chose et tente de l’enlever. Il la fait monter de force sur son cheval, mais Lutgarde parvient à s’échapper. On est le soir et Lutgarde s’enfuit dans la forêt à pied, dans la nuit noire, pour rejoindre la maison de sa sœur à Tongres qui est située à une vingtaine de kilomètres de là. Le lendemain, le chevalier se présente avec une petite troupe mais il est mis en déroute par les domestiques de la maison. Lutgarde n’est pas quitte pour autant. Il lui faut désormais retourner dans sa communauté à Saint-Trond sachant que la rumeur court déjà : l’homme a-t-il attenté à sa vertu ? Le viol d’une vierge est un acte extrêmement grave au Moyen Âge, passible de la peine capitale mais c’est aussi un préjudice indélébile à l’encontre de l’honneur de la femme agressée, une « infamia perpertua », une « infamie perpétuelle », qui rejaillit sur tout le groupe. Et de fait, lorsque Lutgarde rentre à Saint-Trond, elle n’est pas accueillie par les habitants comme une victime. Même si le texte n’en parle pas, on peut retracer l’itinéraire de Lutgarde : de retour de Tongres, elle doit traverser la ville d’est en ouest pour rejoindre son ermitage, et donc passer à proximité de la place du marché. Preuve de l’importance de l’événement, toute la ville semble déjà au courant :

“Pressée donc par le concours du peuple trop curieux, là elle commença d’être accablée sous le poids immense de la honte (erubescentia), mais aussitôt elle se rappela le Christ à son esprit. Et dominant son âme avec force, rapidement d’un geste de la main, elle retira le voile de sa tête en parlant au Christ de la sorte : « Pour nous, Seigneur, vous fûtes lié à une colonne et revêtu d’un manteau de pourpre par la dérision du peuple en fureur ; et couronné d’épines entrelacées, vous fûtes suspendu au gibet dans la nudité. Ne trouvant donc rien à vous donner en retour, je vous offre cette honte (pudorem) qu’on méprise pour vous. » Ô merveille ! A peine avait-elle achevé de parler que, voyant son visage, la foule confuse du peuple (confusa populi multitudo) se dispersa.”[13]

         Le lexique employé par Thomas de Cantimpré pour dire la honte (erubescentia, pudor, confusio) établit une gradation dans l’intensité de l’émotion et en exécute le transfert : le premier sursaut de honte, celui de l’erubescentia, traduit à la fois la stigmatisation du jugement public et le sentiment de culpabilité de Lutgarde qui intériorise le verdict populaire, précisément parce qu’elle est une femme de vergogne. Quant à la honte du pudor, elle qualifie déjà le renversement : c’est l’honneur de sa vergogne bafouée que Lutgarde offre en sacrifice à la foule. Par son geste de dévoilement, elle convertit la honte infamante que lui renvoie la foule en honte admirable, offrant sa pudeur comme le Christ avait offert sa nudité aux humiliations publiques. La foule est renvoyée d’un coup à sa cruauté et prend conscience de l’injustice dont elle se rend coupable. Non seulement la honte a changé de camp mais c’est la plus dure des hontes qui saisit en retour les accusateurs, celle de la confusio.

         Cet événement montre, malgré son caractère extrême, que les femmes vergogneuses disposent malgré tout d’une certaine latitude dans le maniement de la honte. C’est parce qu’elle est une femme admirée pour sa vergogne que Lutgarde peut d’une certaine façon la renverser en impudeur admirable, geste qui non seulement restaure son honneur mais assoie définitivement sa réputation auprès des habitants de Saint-Trond. Mais, comme nous l’avons vu à propos de la mendicité volontaire, cette subversion de l’humiliation n’est pas toujours le fruit d’une agression, elle peut être désirée, pour des raisons religieuses mais aussi comme une stratégie de conquête de l’espace public.

         On retrouve ce travail de débordement dans la vita de Marguerite de Cortone, écrite au début du XIV e siècle. Le profil de Marguerite est singulier puisqu’elle est pour la société de son temps au sens propre une femme dévergondée. Elle a vécu en concubinage pendant une dizaine d’années avec un petit noble qui lui a donné un fils. Lorsque son compagnon meurt prématurément, elle se retrouve rejetée de tous, à commencer par sa famille. Elle se met alors sous la protection des franciscains de Cortone, dans le sud de la Toscane. Marguerite devient ainsi une pénitente au sens fort du terme, une « nouvelle Madeleine » dit le franciscain qui écrit sa vie. Elle passe tout le reste de sa vie dans l’angoisse du péché de fornication qu’elle a commis. Pour cela, elle n’a qu’une obsession : s’humilier publiquement encore et encore. Mais les franciscains ne l’entendent pas de cette oreille. Ils la placent alors dans une position pour elle intenable. D’un côté, ils attendent qu’elle se comporte selon les attendus de la vergogne, comme gage de sa vertu restaurée ; d’un autre côté, ils veulent qu’elle reste visible comme pénitente dans la cité tout en lui interdisant de s’exposer sur la voie publique. En clair, elle peut s’humilier publiquement mais à l’intérieur de l’église des frères, donc dans un espace clos où ils peuvent garder le contrôle. Marguerite remplit parfaitement la première partie du contrat : elle s’habille modestement, fuit le regard des hommes et refuse de parler à quiconque sans l’autorisation des frères. Mais on comprend qu’elle réclame en contrepartie l’autre versant, à savoir subir publiquement toutes sortes d’humiliations. C’est ainsi par exemple qu’elle échappe un vendredi saint à la surveillance de ses protecteurs et se met à déambuler dans les rues de Cortone, une corde au cou comme une criminelle, en hurlant ses péchés. Les frères sont obligés de la rattraper pour la mettre à l’abri, non sans la sermonner vertement au passage. Ici, on comprend que l’enjeu ultime n’est pas celui de la décence féminine, donc de la pudeur, mais la présence active de la femme dans l’espace public. Là est la vraie transgression, inacceptable pour les frères. Ce qui est remarquable, c’est que les femmes tentent d’y parvenir, non dans la confrontation directe, mais en subvertissant les instruments de leur propre confinement. Elles investissent pleinement le jeu possible entre la verecundia-vergogne et la verecundia-humiliation et, par cette dynamique interne à l’émotion, elles affirment leur position de sujet agissant, au sens où elles se forgent une identité unifiée mais aussi une position d’autorité.

Bien sûr, il ne s’agit pas pour moi de généraliser ces comportements extrêmes à toutes les femmes, mais ceux-ci laissent entrevoir un jeu possible dans la vergogne accessible au plus grand nombre. En tout cas, si on n’entre pas dans la finesse de l’anthropologie émotionnelle de la honte chrétienne, on ne comprend pas comment ce double aspect de la condition émotionnelle des femmes trouve une cohérence, voire possède une certaine force émancipatrice à l’intérieur même du cadre de la domination masculine, même si le coût en est élevé.

En outre, en termes de genre, il faut comprendre que la vergogne n’est pas seulement à cette époque l’honneur des femmes, c’est aussi un honneur au féminin ou, si l’on veut, la part féminine de l’honneur, accessible donc aux hommes aussi. Au Moyen Âge central, cette féminité de l’honneur a encore droit de cité, et un personnage comme François d’Assise, qui n’hésite pas à jouer sur les registres féminins des émotions, en est un bon exemple.

         Pour autant, il semble bien que le XIIIe siècle signe l’apogée de l’efficacité sociale de la vergogne. La fin du Moyen Âge est en effet marquée par une série de replis. C’est le cas d’abord de l’honneur qui se rabat de plus en plus sur la condition sociale, la valeur du lignage. Même l’expression « femme d’honneur » qui se rencontre à partir du XIVe siècle désigne une femme honorable moins par sa vertu que par son rang. L’honneur est de moins en moins un capital acquis qu’un capital hérité. D’une certaine façon, on peut dire que la part virile de l’honneur gagne du terrain. Certes, certaines femmes en bénéficient, notamment celles qui appartiennent à l’élite sociale mais, en retour, la part proprement féminine de l’honneur tend à se contracter de plus en plus sur la pudeur corporelle. En fait, plus la vergogne se féminise, plus elle devient pudeur, si bien qu’en français le mot même de vergogne entendu dans son sens médiéval régresse, phagocyté d’un côté par la honte, de l’autre par la pudeur. Et déjà au XVIIe s., le grammairien Vaugelas considère le terme « vergogne » comme désuet, appartenant, dit-il, au « bas stile » qui prête à rire, et l’on imagine qu’il pense alors à l’un des sens anciens de la vergogne qui désigne les parties génitales de la femme. Désormais la pudeur suffit bien aux femmes, une pudeur dont le contrôle ne cesse de s’intensifier jusqu’à ce qu’il soit pris en charge à la fin du XVIIIe siècle par la puissance publique, ce que l’on voit dans la qualification du délit d’outrage public à la pudeur en 1791, qui est défini comme un délit « d’outrage à la pudeur des femmes ». En fait, dès la fin du Moyen Âge, le principe de la vergogne comme « féminité de l’honneur » s’épuise. Le concept de vergogne se scinde en eux : d’un côté, l’idée de vergogne comme vertu non seulement décline mais elle perd sa connotation féminine ; et d’un autre côté, lorsqu’elle continue à être entendue au féminin, elle n’est plus que passion et se rabat presque exclusivement sur la pudeur. Ou pire encore elle n’existe que dans l’absence coupable (« sans vergogne »), comme s’il fallait précisément évincer la vergogne féminine du champ de l’honneur. La vergogne honorable de la femme médiévale, qui lui permettait de jouer dans certaines circonstances avec des formes admirables de la honte, ne se perçoit plus désormais qu’en négatif dans la caricature de la « femme dévergondée » qui enferme son être dans l’image figée d’un corps sexualisé.

Nulle échappatoire désormais, que les femmes soient vergogneuses ou dévergondées, la honte n’est plus qu’un outil de leur infériorisation, jusqu’à ce qu’elles décident elles-mêmes d’en faire un sentiment révolutionnaire.

Damien Boquet

[1] F. Gros, La Honte est un sentiment révolutionnaire, Paris, Albin Michel, 2021.

[2] D. Eribon, Une morale du minoritaire, Paris, Flammarion, 2001.

[3] E. Louis, Changer : méthode, Paris, Seuil, 2021, p. 215.

[4] J. Genet, Journal du voleur, Paris, Folio Gallimard, 1982, p. 276, cité dans D. Éribon, Une morale du minoritaire, op. cit., p. 102.

[5] E. Kosofsky Sedgwick et A. Frank (éd.), Shame and Its Sisters. A Silvan Tomkins Reader, with a Biographical Sketch by I. E. Alexander, Durham, Duke University Press, 1995.

[6] D. Boquet, Sainte vergogne. Les privilèges de la honte dans l’hagiographie féminine au XIIIe siècle, Paris, Classiques Garnier, 2020.

[7] L. Parini, Les Systèmes de genre. Introduction aux concepts et théories, Zurich, Seismo, 2006.

[8] D. Lett, « Les régimes de genre dans les sociétés occidentales de l’Antiquité au XVIIe siècle », Annales HSS, 3 (2012), p. 565-566.

[9] J. Pitt-Rivers, Anthropologie de l’honneur. La mésaventure de Sichem, Paris, Hachette, 1997.

[10] M. Foucault, Le Courage de la vérité. Le gouvernement de soi et des autresII. Cours au collège de France, 1984, Paris, Gallimard-Seuil, 2009, p. 307.

[11] François d’Assise, Regula non bullata, IX-7, dans J. Dalarun (dir.), François d’Assise, Ecrits, Vies, témoignanges, vol. 1, Paris, Cerf – Editions franciscaines, 2010, p. 201-202.

[12] Angèle de Foligno, Livre, Grenoble, Jérôme Millon, 1995, p. 57-58.

[13] Vie de sainte Lutgarde par Thomas de Cantimpré, traduction et préface par A. Wankenne, Namur, Presses universitaires de Namur, 1991, p . 6-7.

La « chose publique » au Moyen Âge : à la recherche d’expériences. Séminaire en ligne (en Français et anglais)

L’existence de la sphère ou de l’espace publics, ainsi que celle de l’opinion publique, sont encore souvent considérées comme des phénomènes propres à la modernité. À une époque où le triomphe de l’ordre néolibéral entraîne l’érosion politique, juridique et pratique de ce qui peut être public et commun, il est urgent de se pencher sur les expériences de la res publica et à leurs conditions de possibilité à d’autres époques – enfin, sur ce qui les fait exister et perdurer.

Les médiévistes à l’origine de ce projet proposent de travailler en deux directions pour dépasser un débat souvent trop concentré sur la définition et la genèse d’un phénomène supposément moderne. D’une part, focaliser avant tout sur les modalités des expériences mises en œuvre; d’autre part, s’aventurer en amont de cette chronologie pour relire les propositions modernes dans une perspective de longue durée. Il s’agira ainsi de mettre de l’avant les débats, les discussions et leurs modalités d’un côté, l’enquête contextuelle autour des notions impliquant une publicité de l’autre.

Parmi les thèmes explorés dans le séminaire:

  • Les gestes ou paroles qui suggèrent, dans une source, que les événements rapportés se déroulaient dans un espace « public »
  • Le rôle des débats lors de conciles, de synodes, d’assemblées du peuple, de celles rurales ou citadines, mais aussi des associations religieuses ou professionnelles, dans la construction d’un espace ou débat public au Moyen Âge ;
  • Le lien entre le développement d’une opinion publique et l’existence de communautés basées sur la transmission orale de traditions ou de textes, ou encore sur la circulation de manuscrits ;
  • La valeur de concepts tels que la fama publica, le bonum commune, la pax publica et l’intérêt public dans le droit et la vie sociale ;
  • Les performances et spectacles médiévales (théâtre, prédication, performances de chansons de geste…) et leur contribution à la création d’une sphère publique ;
  • Le rôle de la propagande au Moyen Âge, et ce dès l’époque des pères ;
  • Le rapport entre types de régime politique et définitions de la publicité de l’espace, de l’opinion, de la sphère ;
  • Les épisodes historiques où l’opinion du peuple incarne la communauté et fait peur aux pouvoirs.

Les deux premières séances proposent une enquête conceptuelle préalable sur les théorisations de l’espace public dans les sciences sociales et les études médiévales, ainsi qu’une enquête archéologique sur le vocabulaire du public et du commun dans les sources du Moyen Âge.

Ensuite, nous proposons des séances pour discuter de travaux en cours, de sources, ou de lectures proposées par les participant.e.s.

Pour obtenir l’adresse Zoom pour se joindre au séminaire ou pour proposer une séance, veuillez contacter les organisatrices :

Piroska NAGY (GRHS, UQAM ): NPmediumaevum@gmail.com

Lidia ZANETTI DOMINGUES (Univ. de Milan): lidia.zanetti@unimi.it

PROGRAMME

Le séminaire proposé se tiendra en ligne le vendredi à 16h-18h en Europe et à 10h-12h sur la côte Est des Amériques, sauf exception (y compris des séances doubles, de 3h).

17/12 Piroska Nagy, Lidia Zanetti Domingues: Introduction. Penser la sphère publique médiévale en 2021

14/01 Piroska Nagy, Lidia Zanetti Domingues: Archéologie médiévale du vocabulaire

4/02 Alain Rauwel, Univ. de Bourgogne: L’Église comme espace public

18/02 (séance double: 9h30-12h30/15h30-18h30)

Aglae Pizzone, Univ. of Southern Denmark: An Economy of Fear: Public Opinion in the Studite Environment During the Iconoclastic Era

11h/17h : Warren Pezé, Univ. Paris-Est-Créteil: L’économie des noms propres en contexte polémique (dénonciation, antonomase, anonymat) et “l’espace public” carolingien

25/03 (séance double: 9h30-12h30/15h30-18h30)

Fabrice Mouthon, Univ. Savoie Mont Blanc: La place du village, espace de discussion politique à la fin du Moyen Âge

11h/17h : Michele Lodone, Univ. Ca’Foscari/Chicago: Prophecy and the Public Sphere in Late Medieval Florence

8/04 (séance double : 9h30-12h30/15h30-18h30)

Michel Hébert, UQAM: Les villes et le prince en Provence à la fin du Moyen Âge. Espace public, contrat politique ou servitude volontaire ?

11h/17h Sylvain Piron, EHESS: Christine l’Admirable et les saintes femmes du diocèse de Liège dans l’espace public

22/04 Andrea Gamberini, Milan: titre à confirmer

13/05 Julien Théry, Univ. Lyon: “La voix et commune renommée” comme institution de la publicité médiévale (XIIe-XVe s.)

D’AUTRES DATES ET EXPOSÉS SUIVRONT

Aimer

Source : Cité des Sciences et de l’Industrie

Le Collège international de philosophie et la Cité des sciences et de l’industrie invitent les classes préparatoires scientifiques et aux grandes écoles de commerce et d’économie, à deux séances spécialement conçues sur les thématiques au programme. C’est l’occasion de croiser différents regards sur ces notions. Ces séances sont néanmoins ouvertes à toutes et tous.

Aimer

samedi 11 décembre 2021 à 14h30

Sur un tel thème, la tradition philosophique hellénique nous propose de distinguer l’éros (l’amour passionnel), l’agapè (l’amour spirituel) et la philia (l’amour amical).
Cependant le verbe « aimer » nous invite à explorer l’acte d’aimer. À la manière des troubadours, nous pouvons opposer « aimer » comme amar, amour bestial « qui
affole le sot », à « aimer » comme amor, « amour pur », ou fin’amor, « amour courtois », inséparable de l’exercice inquiet de la poésie.
C’est donc d’une pratique, ou, pour citer le philosophe Michel Foucault, « d’un souci qu’aimer se doit méditer » : souci de soi qui est aussi souci de l’autre, et en appelle
à l’effort conjoint d’un « faire » et d’un « dire », en vue d’une intensité lucide.

Avec

Marie Bergström, sociologue à l’Institut national d’études démographiques (INED) ; Damien Boquet, historien, professeur d’histoire médiévale à l’université d’Aix- Marseille ; Pierre Zaoui, philosophe, professeur à l’université de Paris.

Rencontre animée par Victorine de Oliveira, journaliste à Philosophie Magazine

SEXUALITÉ « DÉVIANTE », SEXUALITÉ VIOLENTE AU MOYEN ÂGE

Sexualité « déviante », sexualité violente au Moyen Âge

Mercredi 10 novembre 2021 de 9h30 à 12h00

Salle PAF, MMSH – Aix-en-Provence

Organisée par le groupe
Façons d’être : corps, émotions, récits de soi –
TELEMMe (AMU-CNRS)

Gustave Courbet, Autoportrait, vers 1840,
The Metropolitan Museum, Domaine public.

 

Cette séance, centrée sur l’actualité éditoriale, aborde la question de la sexualité « déviante » ou violente au Moyen Âge dans deux contextes bien différents qui mettent à l’index la figure du « sodomite » : celui de la dénonciation des pratiques « contre nature » dans l’Église au XIe siècle et celui de la répression du crime pédophile par la justice pénale à Bologne à la fin du Moyen Âge

Programme

Introduction Damien Boquet (AMU – TELEMMe)

Église et sexualité au XIe siècle. Le Livre de Gomorrhe de Pierre Damien – Jean-François Cottier (Université de Paris)

Viols d’enfants au Moyen Âge. Genre et pédocriminalité à Bologne (XIVe-XVe siècle) – Didier Lett (Université de Paris)

Fluidités de genre au Moyen âge

Séances Médiévales d’Aix-Marseille

Aix-en-Provence

MMSH – vendredi 5 novembre 2021

salle 101 (Temime)

14h-17h

 

Sébastien Douchet (AMU, CIELAM)

Initier les jeunes chercheurs aux questions de genre dans les littératures «anciennes» : un retour d’expérience

Clovis Maillet (ESAD’Angers)

Les genres fluides au Moyen Âge

 

Séance animée par Damien Boquet (AMU, TELEMMe)

Face aux crises: les émotions collectives comme sources historiques

Durante i mesi di lockdown parziale o totale, probabilmente, ciascuno di noi è stato toccato dalle immagini che, a livello globale, mostravano gli aspetti più drammatici dell’emergenza pandemica: i morti, i malati, gli ospedali, le proteste. La crisi evoca emozioni contrastanti, tra le quali si possono annoverare certamente quelle che gli psicologi sperimentali definiscono “emozioni universali di base”: paura, tristezza, sorpresa, ira. Tra queste se ne possono annoverare anche altre che una crisi può suscitare e che possiamo categorizzare come “emozioni positive”. Sono note a tutti le immagini, diventate famose in tutto il mondo, della gente che dai balconi di molte città italiane cantava: un’espressione di emozioni collettive volte a sostenere una speranza per il futuro.

Ma cosa significa per uno storico indagare le emozioni individuali e collettive? È possibile fare una storia delle emozioni? Come le emozioni e la loro comprensione possono diventare una chiave di lettura delle società del passato? Quali fonti storiche permettono di indagare questo aspetto così importante dell’esperienza umana? Quali problemi metodologici sono implicati nell’analisi delle emozioni di persone vissute in epoche lontane?

Séminaire en Ligne : Pour une histoire de l’expérience, le laboratoire médiéval

PROGRAMME de l’HIVER 2021

Sauf exception, les séances de l’hiver durent 2h et commenceront à 10h à Montréal, 16h en Europe.

22 Janvier

Mari Eyice (Université de Stockholm) : The outer periphery of empathy. Disability and emotional experience in early modern Sweden

12 février

Barbara Rosenwein (Université Loyola de Chicago) : The Conflicted History of Anger in the Middle Ages

Discutante : Justine Le Floch’ (UQAM)

26 février

Geneviève Dumas (Université de Sherbrooke) : L’Expérience du laboratoire médiéval dans un manuscrit d’alchimie du XVe siècle

19 mars

Alessandro Arcangeli (Université de Vérone) : Girolamo Cardano and his own dreams: experience and theory in sixteenth-century oneiric culture

16 avril

Piroska Nagy (UQAM) L’expérience patarine à Milan (XIe s.) et l’agentivité (agency) au collectif : exercice de stretching historique

30 avril (9h30-12h30)

Mattia Corso (Université de Vérone) : Experiencing the weight of sin in Sixteenth century catholicism: a case study in the symbolic construction of a ritual practice of deliverance

Lidia Zanetti-Domingues (Institute of Historical Research, Londres) : L’expérience des morts et celle des vivants dans les sermones de mortuis du dominicain Angelo da Porta Sole (vers 1320)

14 mai 

John Drendel (UQAM), titre à venir

***

Si vous souhaitez assister, écrivez-nous pour le lien Zoom :

Piroska Nagy, professeure à l’UQAM, nagy.piroska@uqam.ca

Xavier Biron-Ouellet, post-doctorant à l’Université Ca’ Foscari de Venise xbiron@gmail.com

Séminaire de recherche en ligne : pour une histoire de l’EXPérience. Le laboratoire médiéval

Le domaine de l’expérience couvre tout ce qui touche au vécu humain, au singulier comme au collectif, au-delà et en deçà des grands champs d’analyse traditionnels du monde social. L’émotion et les sens, l’apprentissage et la mémoire, les représentations et le corps offrent de multiples angles pour approcher les manières dont les gens éprouvent leur existence en société. Autant de questions labourées par les historien.ne.s du dernier demi-siècle, pour qui l’interrogation de l’expérience sensible a permis de s’intéresser aux pratiques et aux vécus par leurs traces les plus variées. Du côté de l’épistémologie de l’histoire, après Michel de Certeau, Joan W. Scott a souligné que l’expérience, tant celle des acteurs historiques que celle des historien.ne.s, est socialement et culturellement située, construite et jamais donnée d’emblée : elle devient dès lors à la fois objet d’histoire et outil de l’enquête historique. Une telle remise en question implique nécessairement l’approche des traces du passé, leur contexte de production et leur matérialité même. L’exploitation des documents-sources fut ainsi remplacée par une soigneuse analyse de leurs conditions et processus de production, d’usage et de transmission. Dans ce contexte, réfléchir sur les possibilités, tant épistémologiques que pragmatiques, d’une histoire de l’expérience devient urgent: que signifie, et comment peut-on faire l’histoire de l’expérience?

Approchant ces questions du point de vue des médiévistes, ce séminaire propose de croiser deux démarches :

1) aborder la question épistémologique débattue en faisant dialoguer nos approches et expérimentations avec celles d’autres mondes, et d’autres sciences sociales;

2) réfléchir aux usages médiévaux des termes désignant l’expérience et, à partir d’études de cas, proposer des analyses historiques concrètes de questions et de matériaux, autour de divers angles d’approche possibles de l’expérience au Moyen Âge (11-14e s.).

L’imbrication du questionnement épistémologique et de l’analyse historique contextualisée permettra de réfléchir sur les articulations des diverses facettes de l’activité humaine, en prenant en compte l’agentivité individuelle et collective des acteurs, les parcours comme les relations socio-culturelles dans lesquelles ils se meuvent, enfin les tensions et dynamiques qui traversent chaque configuration.

Le séminaire se tiendra un vendredi par mois sur Zoom (9h30h-12h30h  à Montréal — 15h30-18h30 en Europe).

Après la lecture et la discussion de quelques textes théoriques, nous proposons des séances doubles (2x1h30) pour discuter de travaux en cours, de sources, ou de lectures proposées par les participant.e.s.

L’adresse Zoom pour se joindre au séminaire : https://uqam.zoom.us/j/3945224840  (sans mot de passe).

 PROGRAMME

25 septembre – Séance introductive : 

Piroska Nagy (UQAM) : Histoire de l’expérience, expérience de l’Histoire, pourquoi ce séminaire?  

Xavier Biron-Ouellet (Univ. Ca’Foscari, Venise) : Experientia et experimentum : le laboratoire médiéval

 

9 octobre

Rob Boddice (HEX, University of Tampere) : Emotion, Sense, Experience – présentation du livre ;

Discussion de Walter Benjamin, “Expérience et pauvreté », disponible en ligne.

 

30 octobre

Lauren Mancia (Brooklyn College, CUNY) : The Experience of Monastic Meditation in the Eleventh and Twelfth Centuries

Piroska Nagy (UQAM) : L’expérience mystique médiévale existe-t-elle? Autour d’un débat.

 

20 novembre

Sari Katajala-Peltomaa (Université de Tampere – HEX Academy of Finland Centre of Excellence in the History of Experiences) : From « lived reality » to cultural script: punishment miracles as experience

John Drendel (UQAM) : L’expérience « hors-champs » des paysans du Languedoc

 

11 décembre

Michele Lodone (Université Ca’ Foscari de Venise) : Apocalyptic Preaching and Collective Emotion in Renaissance Florence

Eliott Boulate (UQAM) : De l’expérience à l’expertise : Héthoum de Korykos, un Arménien au secours de la Chrétienté

 

 

Cher-e-s lectrices, lecteurs,

tant les collègues que les étudiant.e.s des cycles supérieurs (ou pas) sont bienvenu.e.s pour présenter leurs travaux, lectures, réflexions et participer aux discussions !

 

« Qu’est-ce que l’émotion d’un savant ? »

Source : Centre Alexandre-Koyré

Les Débats du CAK, saison 13 – « Qu’est-ce que l’émotion d’un savant ? »

Mercredi 17 juin 2020, 10h-12h / En ligne

Les Débats du CAK, saison 13 - « Qu'est-ce que l'émotion d'un savant ? »

Débat avec Françoise Waquet (CNRS, CELLF) autour de son ouvrage :

Une histoire émotionnelle du savoir, XVIIe-XXIe siècle
Paris, CNRS Éditions, 2019

Discutants : Damien Boquet (Aix-Marseille Université, TELEMME) et Serge Reubi (MNHN, CAK).

 

► En raison de la situation sanitaire, cette sera organisée en ligne.

Vous pourrez vous connecter le mercredi 20 mai à partir de 9h45 à la salle virtuelle des Débats du CAK en vous rendant à cette adresse.

Nous vous conseillons d’arriver avant le début réel de la séance (10h) afin de vous familiariser avec l’interface de l’outil (BigBlueButton).

Pour que cette visioconférence se réalise dans de bonnes conditions, merci de suivre les indications et conseils ci-dessous :

I/ Avant de vous connecter à la salle :

– Utiliser les navigateurs web Chrome ou Safari en priorité. Firefox est accepté mais peut fonctionner moins bien sur certains outils. Microsoft Edge et Internet Explorer ne sont pas supportés ;

– Activer le son de l’ordinateur ;

– Se munir si possible d’écouteurs ou d’un casque pour éviter les bruits parasites.

 

II/ Pour vous connecter à la salle :

Cliquer sur ce lien ou le copier dans votre barre d’adresse (https://webinaire.ehess.fr/b/apr-p2k-fge) ;

– Entrer son nom puis cliquer sur “Démarrer” ;

– À la question “Voulez-vous rejoindre l’audio ?”, choisir entre le mode “Microphone” (si équipement disponible et souhait d’intervenir oralement durant les échanges avec le public) ou “Écoute seule” (uniquement en écoute, sans possibilité d’intervenir oralement).

Rejoindre une session en mode “Écoute seule” ne permettra pas d’activer son micro ultérieurement. Pour cela, il faudra quitter la session et la relancer, puis sélectionner “Microphone”.

► Si le mode “Micropohone” est sélectionné :

– Autoriser l’application à utiliser votre microphone et votre caméra ;

– L’application lance par la suite une “Connexion au test d’écho”. Celle-ci peut prendre quelques secondes. Faire le test en parlant dans votre micro puis répondre “Oui” ;

– La connexion s’établit.

 

III/ Une fois dans la salle :

– Votre micro sera automatiquement désactivé à votre arrivée dans la salle virtuelle. Pour l’activer si nécessaire uniquement durant les échanges avec le public, cliquer sur le premier bouton bleu en partant de la gauche en bas de l’écran de présentation.

– Votre webcam sera également automatiquement désactivée à votre entrée dans la salle. Pour l’activer si nécessaire uniquement durant les échanges avec le public, cliquer sur le troisième bouton bleu en partant de la gauche en bas de l’écran de présentation.

Nous vous remercions par avance pour le respect de ces conseils dans l’optique d’une séance qui, nous l’espérons, se déroulera dans les meilleures conditions !

 

L’ensemble des recommandations de l’EHESS pour une visioconférence optimale est à retrouver en ligne à cette adresse.

Conférence : Sainte Vergogne. Les privilèges de la honte dans l’hagiographie féminine au XIIIe siècle

En ces temps de confinement, vivons la diffusion de la recherche autrement. Voici l’enregistrement d’une conférence que j’ai donnée le 12 mars 2020 au séminaire GeFeM (Genre, Femmes, Méditerranée) à la Maison Méditerranéenne des Sciences de l’Homme d’Aix-en-Provence : ICI

Après “les Aveux de la chair” : Michel Foucault et l’histoire de la sexualité au Moyen Âge

Texte d’une présentation faite à l’EHESS le 25 mars 2019 au séminaire “Genre, parenté et hiérarchies à l’époque moderne” co-animé pour cette séance par Sylvie Steinberg et Didier Lett.

Une des spécificités liées à la parution des Aveux de la chair tient à la temporalité très particulière de l’Histoire de la sexualité de Michel Foucault. Temporalité de l’écriture avec un projet plusieurs fois remanié et dont nous n’avons aucune certitude quant au « produit fini » de la série, pas plus d’ailleurs que sur ce volume 4 qui est inachevé en l’état. Temporalité particulière également de la réception puisque les thèses des Aveux de la chair ont été progressivement dévoilées depuis le début des années 1980. On a donc un volume dont on ne sait pas si Foucault l’aurait publié tel quel et dont les thèses ont été commentées dans les décennies qui ont précédé sa publication. Voilà qui n’est pas banal et nous place déjà dans un contexte d’histoire des textes qui oriente le regard de l’historien.

            Cela veut dire que Les Aveux de la chair ne sauraient avoir la même résonnance pour un lecteur qui découvrirait l’ensemble de la série aujourd’hui, avec son making-off et la masse des commentaires, et pour un lecteur, comme c’est mon cas, qui a commencé par lire les trois premiers volumes au début des années 1990 puis a reçu au fur et à mesure toute cette matière liée à la fabrique intellectuelle de l’Histoire de la sexualité. De même qu’elle doit être encore différente pour un lecteur qui aurait commencé l’aventure au milieu des années 1970.

            Les quelques réflexions qui suivent ne constituent pas une évaluation de la qualité « historienne » du livre (d’autres s’en chargeront mieux que moi[1]) mais une tentative pour dégager quel Moyen Âge se dessine dans le prolongement des Aveux de la chair et, éventuellement, l’intérêt pour l’historien médiéviste d’explorer telle ou telle piste, d’intégrer tel ou tel problème dégagé par Foucault dans son propre questionnement. Une perspective que je rassemble en quelques questions :

            – Quel intérêt pour un médiéviste de travailler à partir de l’Histoire de la sexualité ?

            – En quoi la parution des Aveux de la chair change-t-elle la donne par rapport au corpus dont nous disposions déjà ?

            – Quel Moyen Âge se profile à la lecture des Aveux de la chair ?

            – Une question d’histoire intellectuelle « contrefactuelle » pour finir : si Foucault avait eu le temps de réviser son manuscrit, est-ce que la trame de la réflexion en aurait été modifiée ?

– Quel intérêt pour un médiéviste de lire l’Histoire de la sexualité ?

            La question se pose dans la mesure où le Moyen Âge « académique » (fin Ve-XVe s.) est peu présent chez Foucault. C’est un horizon fuyant dans Les Aveux de la chair où l’entrée dans le Moyen Âge ne se fait que du point de vue du monachisme et comme genèse du « pouvoir pastoral », dont on sait que Foucault en situe les prémices au XIIIe siècle, notamment avec le concile de Latran IV (1215), qui constitue la seule césure – à ma connaissance – que Foucault identifie pour la période médiévale.

            Mais ce faible intérêt pour le Moyen Âge a aussi été une chance pour les médiévistes. La chance de passer l’étape de l’évaluation historique du travail de Foucault, et notamment de la question de la contextualisation des sources qui n’est pas sa préoccupation première. D’une certaine façon, le médiéviste a davantage l’esprit libre alors pour s’approprier pleinement l’autre Foucault, celui qui met à l’épreuve des catégories de pensée et propose des outils de problématisation des objets historiques. En tout cas, comme le montrent les travaux de Philippe Chevallier et de Michel Senellart, la question du christianisme a été un terrain d’élaboration critique privilégié pour Foucault depuis le début des années 1970. A ce titre Les Aveux de la chair sont un livre d’autant plus intéressant qu’il est écrit à l’époque de ce qu’on peut appeler le « tournant critique » de Foucault, à l’époque où il se met à penser la sexualité en termes de « problématisation ».

– Dans quelle mesure la parution des Aveux de la chair change-t-elle la donne pour les médiévistes ?

            Déjà il faut rappeler que les thèses défendues dans les Aveux de la chair étaient assez connues dans leurs grandes lignes. C’est ici qu’il faut revenir à la complexité des temporalités, d’écriture et de réception :

            Écriture[2] : le projet a connu de nombreuses réorganisations et on a l’impression parfois que les livres non écrits comptent autant que ceux qui l’ont été. En 1976, au moment de la parution de La Volonté de savoir, Foucault annonce une suite intitulée La Chair et le corps qui devait couvrir la période Xe-XVIIIe siècles (donc intégrant une partie du Moyen Âge). En 1977, Foucault travaille à La Chair et le corps mais, selon Daniel Defert, il prévoit de le faire commencer au concile de Trente, tout en travaillant sur les Pères de l’Église. Il rédige ainsi une première version de La Chair et le corps début 1978[3]. Mais, dans le courant de la même année, il suspend ce travail pour se consacrer à la période patristique dans ce qui deviendra Les Aveux de la chair. On sait qu’au cours de l’écriture des Aveux de la chair, Foucault réoriente de nouveau son projet en remontant d’un cran vers l’Antiquité classique. Foucault avait également envisagé d’écrire une sorte d’ex-cursus dans la collection « Des travaux » : Le Gouvernement de soi et des autres[4]. Le projet est finalement abandonné.

            Cela pour rappeler qu’il est nécessaire d’aborder Les Aveux de la chair non comme un livre dans sa version définitive mais comme une étape d’un projet qui a été constamment remanié et dont il est bien difficile de savoir s’il serait paru en l’état.

            Réception : cette dimension de work in progress se renforce quand on y associe les textes parus autour des Aveux de la chair depuis le début des années 1980. C’est Foucault lui-même qui livre un premier extrait en 1982 avec l’article « Le combat de la chasteté » consacré à Cassien, paru à l’invitation de Philippe Ariès dans un numéro de la revue Communications[5]. Foucault y insère en ouverture un avertissement : « Ce texte est extrait du troisième volume de l’Histoire de la sexualité. » A cette époque,  Foucault a donc déjà décidé que Les Aveux de la chair seraient précédés d’un volume sur l’Antiquité (en fait ce sera deux). Il faut bien sûr y ajouter les textes publiés dans Dits et écrits et d’autres depuis ; la parution en 2012 du cours de 1980 sur Le Gouvernement des vivants qui sera repris dans Les Aveux de la chair (et qui a donc été accessible au lecteur avant la parution des Aveux de la chair) ; ou encore, d’après Frédéric Gros, un séminaire tenu à la même période à New York qui reste à ce jour inédit[6].

            Cela veut dire que, selon le moment où le lecteur est entré dans la « danse », on a une perception différente, plus ou moins étirée dans le temps, de ce qui fait la force du projet de l’Histoire de la sexualité pour un historien du christianisme médiéval, je veux dire tout ce processus de réorientation de l’interprétation du christianisme par Foucault autour de la notion de « régime de vérité » entre 1978 et 1984 ; comment il passe de la « discipline des corps » au « gouvernement des âmes » et au processus de subjectivisation. Si les notions d’aveu et d’obéissance – explorées depuis le milieu des années 1970 – demeurent centrales, elles sont progressivement questionnées différemment, non comme des modes de soumission à un pouvoir extérieur, mais comme des modalités du rapport à soi[7].

            Malgré cette longue acclimatation (ou peut-être à cause d’elle), je dois avouer que ma première lecture des Aveux de la chair au printemps dernier fut une petite déception. Secrètement, j’avais espéré que Foucault avait continué à travailler sur le manuscrit dans les années 1982-1984… Visiblement, ce ne fut pas le cas.

– Quel Moyen Âge dans Les Aveux de la chair ?

            Si l’on suit les péripéties du projet de l’Histoire de la sexualité, le Moyen Âge y semble quelque peu intermittent : présent dans le projet de départ, il semble disparaître dans la réorganisation des années 1978-1980 puis refait surface en 1982, et disparaît de nouveau en 1983-1984. Point aveugle de l’Histoire de la sexualité, le Moyen Âge est cependant au cœur du projet de Foucault, par la place centrale qu’y occupe le christianisme et parce que la démarche de Foucault est de nature généalogique. Une généalogie régressive (désolé pour le pléonasme) si l’on se place depuis La Volonté de savoir et le projet de mettre au jour les technologies de l’aveu et de la confession depuis le concile de Trente. Et surtout une généalogie projective (désolé pour l’oxymore) pourrait-on dire si l’on se place depuis Les Aveux de la chair. Car Foucault ne s’intéresse pas à n’importe quels auteurs de l’Antiquité tardive mais aux « Pères de l’Église », donc aux auteurs lus au Moyen Âge (rien par exemple sur Lactance) ; ce qui intéresse Foucault ce sont les fondements de l’Église comme institution – qu’il ne perçoit pas cependant comme un régime politique mais comme un système de gouvernement des âmes et des corps qui passe par un ensemble de procédures discursives. Foucault pense en terme de problématisation, ici en l’occurrence celle du « régime de vérité ». Le problème est posé selon lui dans l’Antiquité païenne. Ni le christianisme antique, ni le christianisme médiéval n’inventent de nouveaux problèmes, mais ils les reconfigurent. C’est pourquoi le Moyen Âge apparaît moins chez Foucault comme une période historique, marquée par des bornes chronologiques (a fortiori celles qu’on lui attribue par convention) que comme un horizon dans l’évolution du problème du « régime de vérité ». D’où le fait que le Moyen Âge s’annonce dans Les Aveux de la chair par une série de mots en –tion : systématisation, généralisation, institutionnalisation, juridification. Le Moyen Âge systématise ce qui est en germe dans l’Antiquité tardive. Et là on voit peut-être les limites de la démarche généalogique (qui devient génétique dans la mesure où la patristique n’est rien d’autre que le corpus des auteurs lus par les médiévaux). Dès lors, les temps qui viennent après l’âge patristique sont ceux d’un passage de l’ordre de soi à l’ordre de la société, de l’articulation entre les techniques de soi et le gouvernement des autres, donc ce que Foucault appelle « gouvernementalité » et qu’il a théorisé dans le cours de 1978, à partir déjà de sa réflexion sur le christianisme. C’est au Moyen Âge que s’opère de façon systématique et administrée la rencontre entre les techniques de domination sur les autres et les techniques de soi. La gouvernementalité disparaît des Aveux de la chair, parce qu’on est avant la gouvernementalité, un concept dont l’efficience serait d’abord médiévale – puis moderne.

            En ce sens, le Moyen Âge chrétien selon Foucault se construit autour de deux institutions : le monachisme et le pastorat. Le monachisme cénobitique est central pour comprendre le passage de l’Antiquité au Moyen Âge (un rôle que Foucault ne cesse de réévaluer au cours des années 1970). Michel Senellart parle du monachisme chez Foucault comme un « laboratoire de la gouvernementalité chrétienne »[8]. Ainsi, par exemple, dans Les Aveux de la chair, Foucault fait jouer la notion d’institution via Cassien : à savoir comment la codification des techniques d’obéissance, d’aveu, de confession à échelle restreinte, contribue à institutionnaliser le régime de vérité en contexte monastique. L’autre mouvement vient de la genèse du pastorat que Foucault  explore dans Les Aveux de la chair à partir du mariage.

            Telles sont les deux forces distinctes du gouvernement des âmes : la voie monastique, élitiste, ascétique, comme un prolongement des écoles philosophiques de l’Antiquité et l’Église pastorale qui commue le régime de vérité en système juridique. Et l’on comprend alors la coupure que représente pour lui Latran IV comme naissance de la modernité et fin du double modèle cénobie – pastorat.

            Tel est, pour ce qu’il me paraît, l’état de la lecture historique de Foucault qui ouvre vers le Moyen Âge depuis Les Aveux de la chair dans la version publiée l’an dernier. D’où ma dernière question, carrément spéculative :

– Et si Foucault avait repris Les Aveux de la chair après la parution des tomes 2 et 3 de l’Histoire de la sexualité ?

            Un premier constat, qui est à l’origine de ma petite déception : Les Aveux de la chair n’expérimentent pas sur le christianisme ce qu’on peut appeler « le tournant éthique » de Foucault dans les années 1981-1984, à savoir le glissement du « régime de vérité » vers le « courage de la vérité », autour de la parrêsia. Cette « critique » a déjà été faite par M. Senellart qui souligne que si Foucault abandonne sa vision purement disciplinaire de l’obéissance et de l’aveu à partir de 1978, il conserve une vision essentiellement négative de l’obéissance et de la surveillance au sein de l’institution monastique[9] : soumission totale et permanente liée au péché et à la faiblesse constitutive de la volonté chez Augustin. Si Foucault pose dans Les Aveux de la chair l’analogie entre le monastère et les écoles philosophiques, il n’en explore pas les implications positives. Et notamment, un chaînon manque entre le gouvernement de soi et le gouvernement des autres, quelque chose qui relève du souci de l’autre, de l’autre comme un autre soi-même. Malgré les apparences, ce n’est pas seulement mon fantasme que j’expose (celui de faire revenir Foucault d’entre les morts pour lui faire réécrire Les Aveux de la chair comme je les attendais) mais cette piste est envisagée par Foucault dans les années 1981-1984.

            Elle l’est, indépendamment de la question du christianisme, dans ses réflexions sur l’homosexualité comme « style de vie » voire comme « esthétique de l’existence » qu’il revendique pour le présent. Au début des années 1980, la question de l’homosexualité devient le support à une réflexion sur un autre lien : l’amitié ; l’amitié perçue comme une autre façon de problématiser la sexualité[10]. Cette question de « l’autre de même sexe comme objet de plaisir » est au centre de ses réflexions lorsqu’il travaille aux tomes 2 et 3 ; et elle se rattache à un questionnement qui remonte à l’Histoire de la folie des rapports entre « l’axe de la cour amoureuse » et « l’axe sexuel » qui deviennent dans les années 1981-1984, un rapport entre « le problème de l’homosexualité » et « l’amitié ». Il écrit dans un texte datant de 1981 : « Ce vers quoi vont les développements du problème de l’homosexualité, c’est le problème de l’amitié »[11].  Au premier abord, on pourrait penser que le christianisme tardo-antique n’est pas concerné, puisque les condamnations des pratiques sexuelles entre personnes de même sexe y sont sans appel, mais en fait le champ est bien présent et même le Moyen Âge chrétien. Ils le sont notamment par la lecture de Boswell, Christianisme, tolérance sociale et homosexualité, que Foucault a reçu à l’automne 1979, avant sa parution américaine en 1980 et dont il a encouragé la traduction chez Gallimard (parue en 1985[12]). Foucault dit avoir trouvé chez Boswell (entre autres, avec Paul Veyne ou Peter Brown) les arguments qui lui ont fait réviser son projet d’histoire de la sexualité après La Volonté de savoir : refus d’une coupure entre la morale antique et le judéo-christianisme, mise au premier plan de la culture amoureuse (la grande thèse de Boswell pour qui l’histoire de l’homosexualité n’est pas seulement celle des pratiques sexuelles, mais d’une « sous-culture » amoureuse). En 1982, dans la revue Masques[13], Foucault construit une analogie étonnante entre ce qu’il appelle la « société des homosexuels » aux États-Unis et le monastère médiéval qu’il qualifie de « société monosexuelle ». Ici, c’est moins la notion de monosexualité qui doit surprendre (par quoi Foucault entend une communauté de gens de même sexe, dont la sociabilité est construite à partir de la non-mixité), mais c’est bien le fait d’envisager le monastère comme une « société », où le lien n’est pas seulement affaire d’obéissance et de soumission à l’autre. En parallèle, dans son dernier cours de 1984, fin mars, Foucault développe une vision ambivalente de la parrêsia chrétienne, bien relevée par M. Senellart[14]. D’un côté, le « dire vrai » relève du régime de l’aveu et de l’obéissance, donc de l’auto-examen, de la traque des désirs et de la soumission comme exigence de vérité. Ici cette conception de la parrêsia introduit une rupture nette par rapport à la parrêsia philosophique. Mais d’un autre côté, il y a la parrêsia du martyr qui par son courage manifeste sa confiance et son amour de Dieu. Les Aveux de la chair n’intègrent pas – et on comprend pourquoi – ces pistes explorées en 1983-1984 sur la parrêsia chrétienne comme posture philosophique.

            En fait, dans ces dernières années, Foucault n’est pas au clair pour savoir si le monachisme collectif met fin à cette parrêsia de confiance et d’amour – pour lui substituer la crainte et la soumission tremblante – ou s’il prolonge les cercles philosophiques de l’Antiquité et annonce également ce qu’il appelle « la grande tradition mystique du christianisme »[15]. Dans le même entretien à la revue Masques, Foucault évoque longuement sa lecture de Boswell. Ce qui l’intéresse n’est pas la problématique tolérance vs répression mais l’idée que « l’homosexualité n’est pas une constante historique » et donc que le monastère ait pu être un de ces lieux improbables de « cuture gay » :

“Son idée [à Boswell] est la suivante : si des hommes ont entre eux des rapports sexuels, que ce soit entre adulte et jeune, dans le cadre de la cité ou du monastère, ce n’est pas seulement par tolérance des autres vis-à-vis de telle ou telle forme d’acte sexuel ; cela implique forcément une culture ; c’est-à-dire des modes d’expression, des valorisations, etc., donc, la reconnaissance par les sujets eux-mêmes de ce que ces rapports ont de spécifique. On peut, en effet, admettre cette idée dès lors qu’il ne s’agit pas d’une catégorie sexuelle ou anthropologique constante, mais d’un phénomène culturel qui se transforme dans le temps tout en se maintenant dans sa formulation générale : rapports entre individus du même sexe qui entraîne un mode de vie où la conscience d’être singulier parmi les autres est présente. A la limite, c’est aussi un aspect de la monosexualité.”[16]

            On est ici au printemps 1982. Ces questions seront abordées pour l’Antiquité dans les tomes 2 et 3 de l’Histoire de la sexualité mais on voit que Foucault, sous l’influence de Boswell, ne les exclut pas pour le christianisme. Est-ce à dire qu’il les aurait intégrées aux Aveux de la chair s’il avait eu l’opportunité de réviser le manuscrit ? Rien n’est moins sûr. Bizarrement, si Boswell est cité dans les tomes 2 et 3, il ne l’est pas dans Les Aveux de la chair pourtant écrits après sa lecture de Boswell en 1979 et avant l’écriture des tomes 2 et 3. Foucault semble d’ailleurs un peu gêné par cette idée d’une tolérance sociale vis-à-vis de l’homosexualité jusqu’au XIIe siècle (pour lui, c’est le signe justement que jusque là l’emprise juridique, institutionnelle du christianisme n’est pas encore consolidée) mais on le voit très intéressé par l’idée de penser l’autre comme objet de désir en dehors de la catégorie d’homosexualité ; et l’on comprend aussi que le monastère est bien pour lui un lieu pertinent pour explorer cette piste. Pour autant, Foucault n’aborde pas les écrits patristiques sur l’amitié dans Les Aveux de la chair (ou plutôt il ne les effleure que sous l’angle du mariage, donc comme une pré-histoire du pastorat). Rien notamment sur les écrits de Cassien sur l’amitié (cf Conférences, XVI). Althusser rapporte une discussion avec Foucault à ce sujet en 1982 – donc au moment où il achève Les Aveux de la chair – où il lui aurait dit en substance que le christianisme avait beaucoup parlé d’amour et de charité mais qu’il n’avait rien compris à l’amitié[17]. Pourtant, toujours dans l’interview dans Masques – et toujours en commentant sa lecture de Boswell -, Foucault ne semble pas si catégorique. A un moment il évoque la contraction de la culture pédérastique dans l’Antiquité (qu’il traite dans Le Souci de soi) et poursuit, à partir d’une question qui mentionnait la place de l’amitié spirituelle dans le monachisme au XIIe siècle :

“…il ne faut pas oublier que le monachisme chrétien s’est présenté comme la continuation de la philosophie ; on avait donc affaire à une société monosexuelle. Comme les exigences ascétiques très élevées du premier monachisme se sont rapidement apaisées et si on admet qu’à partir du Moyen Âge les monastères étaient les seuls titulaires de la culture, on a tous les éléments qui expliquent pourquoi on peut parler de subculture gay. Il faut ajouter à ces éléments celui du guidage spirituel, donc de l’amitié, du rapport affectif intense entre anciens et jeunes moines considérés comme possibilités de salut ; ils avaient là une forme prédéterminée, dans l’Antiquité, qui était de type platonicien. Si l’on admet que jusqu’au XIIe siècle c’est bien le platonisme qui constitue la base de la culture pour cette élite ecclésiastique et monacale, je crois que le phénomène est expliqué.”[18]

            C’est pourquoi, si je ne crois pas qu’une écriture révisée des Aveux de la chair en aurait infléchi la problématisation, en revanche j’ai du mal à penser que Foucault aurait pu faire l’économie d’une réflexion sur le monachisme médiéval, en parallèle à une prise en compte du régime pastoral qu’il envisage de considérer dans ses développements médiévaux. Au vu de l’intérêt qu’il portait dans les années 1981-1984 à l’amitié comme horizon d’une histoire de la sexualité, il est difficilement imaginable qu’il n’en soit pas venu à s’intéresser à l’amitié monastique, au monastère comme communauté affective des amis de Dieu, ou encore à la mystique. Qui sait alors si la ligne suivie dans Les Aveux de la chair n’en aurait pas été réévaluée ? En tout cas, il est permis d’imaginer qu’un tome 5 de l’Histoire de la sexualité, pensé à partir de la notion de gouvernementalité, aurait abordé ce questionnement. Une chose est sûre, Les Aveux de la chair sont loin de refermer l’aventure de l’Histoire de la sexualité.

Damien Boquet


[1] Voir notamment S. Ratti, Les Aveux de la chair sans masque, Dijon, Éditions Universitaires de Dijon, 2018.

[2] Cette chronologie est précisément exposée par F. Gros dans l’avertissement qui précède l’édition des Aveux de la chair, p. I-VII.

[3] Voir P. Chevallier, Michel Foucault et le christianisme, Paris, ENS Éditions, 2011, p. 62.

[4] Voir P. Chevallier, Michel Foucault et le christianisme, p. 105.

[5] M. Foucault, « Le combat de la chasteté », dans P. Ariès et A. Béjin (dir.), Sexualités occidentales, (Communications, 35), Paris, Seuil, p. 26-40.

[6] F. Gros, « Avertissement », p. IV, note 7.

[7] Voir M. Sénellart, « Le christianisme dans l’optique de la gouvernementalité : l’invention de l’obéissance » dans D. Boquet, B. Dufal et P. Labey (dir.), Une histoire au présent. Les historiens et Michel Foucault, Paris, CNRS-Éditions, 2013, p. 205-224(ici p. 206, 213) et P. Chevallier, Michel Foucault et le christianisme.

[8] M. Sénellart, « Le christianisme dans l’optique de la gouvernementalité », p. 207.

[9] Ibid.

[10] Voir D. Boquet, « L’amitié comme problème », dans D. Boquet, B. Dufal et P. Labey (dir.), Une histoire au présent, p. 59-81.

[11] « De l’amitié comme mode de vie », Dits et écrits,  II, éd. D. Defert et F. Ewald, Paris, Gallimard, 2001, p. 982.

[12] J. Boswell, Christianisme, tolérance sociale et homosexualité. Les homosexuels en Europe occidentale, des débuts de l’ère chrétienne au XIVe siècle, Paris, Gallimard, 1985.

[13] « Entretien avec M. Foucault », Dits et écrits, II, p. 1105-1114.

[14] M. Foucault, Le Courage de la vérité. Le gouvernement de soi et des autres II. Cours au collège de France, 1984, Paris, Hautes Études – Gallimard Seuil, 2009, p. 296-312 et M. Senellart, « Le christianisme dans l’optique de la gouvernementalité », p. 223.

[15] M. Foucault, Le Courage de la vérité, p. 307.

[16] « Entretien avec M. Foucault », p. 1111.

[17] L. Althusser, L’Avenir dure longtemps, Paris, Le Livre de Proche, 1994, p. 299-300.

[18] « Entretien avec M. Foucault », p. 1110.

Démythifier la raison économique (S. Piron, L’Occupation du Monde, Zones Sensibles, 2018)

NB: Depuis cette année, les médiévistes de l’université d’Aix-Marseille ont mis en place un séminaire ouvert à toutes les spécialités et aires géographiques médiévales autour de sujets transversaux. Le 14 mars dernier, ces Séances Médiévales d’Aix-Marseille (SMAM) accueillaient Aline Durand (Université du Maine) pour y parler de l’occupation de l’incultum dans les paysages méridionaux et Sylvain Piron (EHESS) pour son dernier livre L’Occupation du monde (Bruxelles, Zones Sensibles, 2018). Le petit texte que je dépose ci-dessous, sans prétention, n’est pas un compte-rendu de lecture mais une évocation de la démarche de l’auteur qui avait pour objectif d’ouvrir le débat. Sans aborder frontalement la question de l’émotion, S. Piron dans ce livre interroge sous un angle original la rationalité économique si prégnante dans le gouvernement de nos vies aujourd’hui. Le texte ci-dessous – qui ne prend pas en compte la richesse du dialogue que l’auteur engage avec une multiplicité de penseurs – n’a d’autre ambition que de donner envie de se plonger dans un livre singulier et son projet d’une critique de la modernité par l’exercice d’une pensée historienne.

           L’occupation du monde n’est pas seulement un livre étonnant, c’est un drôle d’animal. Ce n’est pas moi qui le dis, mais Sylvain Piron lui-même qui compare son livre à un ornithorynque, animal étrange et attachant qui défie toute tentative de classification mais qui, une fois que l’on accepte son incongruité, s’avère parfaitement adapté à son milieu. L’ornithorynque n’est pas une bizarrerie de la nature, c’est une bizarrerie pour l’esprit trop rigide de la science naturelle.

            L’occupation du monde est en effet un livre déroutant à plus d’un titre, et d’abord par le défi qu’il lance à nos habitudes académiques qui cloisonnent les domaines du savoir. Ce n’est pas pour autant un livre qui joue de l’interdisciplinarité comme on l’entend aujourd’hui, c’est un livre pluriel (au sens où S. Piron revendique un pluralisme des questionnements) qui met le monde actuel à l’épreuve de l’histoire.

            Le livre est construit autour de trois objectifs qui sont traités de conserve tout au long des chapitres : un diagnostic sur le rapport culturel de l’Occident au monde naturel ; une thèse qui en situe les racines dans la pensée théologique de la fin du Moyen Âge ; des propositions pour une conversion des consciences afin de sortir du « mythe » de la raison économique.

            Une précision d’importance : L’occupation du monde est le premier volume d’un ouvrage qui doit en comporter deux. S. Piron parle même de « préambule ». Son objectif est d’abord de poser les cadres du diagnostic et de la démonstration, sachant que le cœur à proprement parlé de l’enquête historique viendra dans le second volet, que l’on attend donc avec impatience.

           Le livre se découpe en huit chapitres qui peuvent se répartir en deux ensembles. Les quatre premiers chapitres proposent ce que S. Piron qualifie de « tour d’horizon de la situation contemporaine », c’est-à-dire donnent des clés pour comprendre l’enfermement de la raison économique dans une logique d’artificialisation et de prédation du milieu naturel. Quelques premiers éléments d’élucidation historique sont également proposés dans cette première partie tandis que le quatrième chapitre ouvre vers des solutions possibles. En ce sens, on peut dire que ces quatre chapitres posent déjà l’ensemble de la réflexion qui est ensuite reprise et précisée dans les quatre chapitres suivants, et qui le sera encore, on le comprend, de façon plus fine, notamment pour ce qui est de la généalogie historique, dans le second volume. On a ainsi une pensée qui progresse « en colimaçon » (et là on imagine l’ornithorynque cheminant en colimaçon…), ce qui est à la fois d’un grand secours pour le lecteur mais demande aussi un certain effort car les mêmes éléments (je veux dire la trilogie diagnostic-thèse-solution) sont repris et approfondis de chapitre en chapitre.

Un diagnostic :

            La culture occidentale a développé un rapport au monde qui s’établit sur le mode de l’occupation, c’est-à-dire qu’elle se fonde sur le présupposé d’une altérité fondamentale entre l’homme et son milieu, une disjonction entre le monde de l’homme et de ses artifices et le monde naturel.

            Cette altérité génère la dynamique de l’occupation que S. Piron fait jouer dans tous ses sens. Elle est aussi bien militaire et étatique par l’occupation physique et administrée de l’espace,  juridique par la capture du monde dans des catégories qui servent à sa prise de contrôle par l’économie mais elle est aussi mentale au sens où l’homme se réalise en étant « occupé », c’est-à-dire en construisant un monde artificiel comme un prolongement de lui-même qui vient buter contre l’extériorité du monde naturel.

Une thèse :

           S. Piron entreprend de redonner sa profondeur historique à la notion d’anthropocène, donc de dégager les racines de la crise écologique actuelle. L’occupation du monde comme raison économique de l’Occident repose sur un impensé théologique : ses racines sont chrétiennes et plus précisément renvoient à la scolastique et à une série de cristallisations de sa pensée économique dans la seconde moitié du XIIIe siècle.

            Cela signifie en premier lieu que cette domestication du monde par la technique, que ce soit dans ses conditions matérielles et surtout dans ses conditions mentales, doit être rapportée bien plus loin que la révolution industrielle, ou même l’esprit de la réforme protestante.

            Intellectuellement, le moment le plus lointain n’est autre que la Genèse, du moins telle qu’elle est pensée par les théologiens. Il faut le rechercher dans l’acte d’un Dieu qui crée le monde par la seule force de la volonté, un monde qui est hors de lui-même ; tout comme l’homme par le libre arbitre est créé pour se penser hors du monde. D’un côté la volonté libre ; de l’autre le monde naturel comme prolongement et terrain d’appropriation de cette volonté. La rationalité de l’homme et son altérité au monde sont le fruit d’un même geste de la création, liant indéfectiblement l’exploration rationnelle et l’exploitation intensive du monde naturel.

           Historiquement, S. Piron perçoit les prémices d’une mise en oeuvre économique de cette configuration à l’orée du second millénaire, puis une maturité dans l’inventivité technique des XII-XIIIe s. jusqu’à ce que le tournant soit complètement engagé dans la seconde moitié du XIIIe s., par une génération de théologiens qui entreprend de penser ensemble les deux ordres, divin et humain, comme relevant d’un même dispositif, lequel autorise dès lors à opérer une série de transferts où l’homme se voit élevé en législateur du monde.

            Ainsi, le christianisme, à partir du second millénaire, aurait renforcé une orientation déjà très ancienne, celle d’une altérité entre l’homme et le monde naturel, comme si finalement l’altérité fondamentale entre Dieu et l’homme du haut Moyen Âge s’était déplacée, ou plutôt renforcée, vers l’altérité entre l’homme et le monde naturel, mais c’est une altérité orientée, qui contient en elle-même une dynamique de l’appropriation.

            Plutôt que de relier cette rupture à la « révolution féodale » (notion très française…), S. Piron évoque la soustraction à l’empire et l’affirmation d’un Occident polycentrique. Par l’affirmation conjointe de l’institution ecclésiale et des monarchies administrées, on voit se mettre en place des structures de gouvernement qui revendiquent une emprise sur la totalité du corps social. Ce phénomène se manifeste dans les formes juridiques nouvelles ou encore dans des formes originales d’occupation de l’espace, au sens où les communautés se définissent par le lieu qu’elles occupent, travaillent, transforment. Les corps politiques se dotent d’une souveraineté sur eux-mêmes qui accentue l’altérité avec le monde naturel, lequel ne devient familier qu’en étant « occupé ». L’homme occidental se réalise ainsi en s’occupant – par le travail – à occuper le monde naturel, à le soumettre à sa volonté en l’artificialisant.

            La pensée économique de l’époque moderne et contemporaine, loin de conduire à une sortie progressive de ce cadre théologique, n’aurait fait qu’en rigidifier les énoncés en l’enfermant dans une mathématisation de la raison économique, incapable dès lors de penser hors d’elle-même et donc incapable de penser la crise environnementale. Il y aurait donc une incapacité constitutive de la « raison économique » à penser la catastrophe qu’elle produit, tel est le drame du mythe dans lequel nous sommes enfermés.

Une proposition :

            D’où la « solution » que propose S. Piron qui prend la forme d’un appel à sortir du moule chrétien mais qui est proposé comme une révolution spirituelle, parce que l’enfermement est lui-même de nature morale. La révolution à venir ne relève pas de l’opposition frontale, modèle contre modèle, mais d’un véritable travail de conversion des esprits, un travail de démythification de la raison économique qui nous gouverne.

           Quant au chemin proposé, il ne réside pas dans un rejet de la scolastique qui serait la cause de tous nos maux mais dans un retour aux principes mêmes qui animaient les scolastiques. S. Piron se tourne alors vers ce qu’il nomme la « révolution franciscaine ». Le franciscanisme a constitué une étape supplémentaire dans l’opération d’unité des deux sphères du divin et de l’humain, en en faisant non pas seulement un objet de dévotion et un principe de gouvernement mais un chemin de vie. En cela il consolide d’un côté la possibilité d’une artificialisation du monde, donc son occupation. Mais, d’un autre côté, parce que la révolution franciscaine reposait sur une remise en cause de la hiérarchie ecclésiale, c’est à l’intérieur de cette pensée qu’on peut puiser des outils critiques pour s’extraire de la malédiction. Et cette disposition critique, S. Piron la perçoit au cœur même de la pensée économique franciscaine, incarnée dans la personne de Pierre de Jean Olivi (1248-1298) et son Traité des contrats, écrit à la toute fin du XIIIe siècle. S. Piron approfondit alors la teneur du traité qui conceptualise un certain nombre de notions qui vont devenir centrales dans la théorie économique moderne comme celles de valeur, de juste prix ou de capital. Il souligne cependant le caractère foncièrement pragmatique du traité qui s’adresse à des clercs qui eux-mêmes prêchent et confessent auprès de la bourgeoisie urbaine du Bas-Languedoc. Son objectif n’est pas de condamner a priori l’appât du gain (qui est la condition commune des hommes après le péché originel) mais de définir des cadres moralement acceptables des rapports contractuels en tant que tels, comment la circulation des richesses peut être régulée le plus justement possible par la collectivité, et donc comment faire coïncider au mieux la sphère morale avec le droit civil. Sur cette base, le fondement théologique du travail d’élaboration proposé par Olivi repose sur le principe que le contrat est un lien établi entre des individus dotés d’une volonté libre. C’est par cette implication du libre arbitre, de la libre volonté, que la théologie est au cœur de la pensée économique. Et l’on comprend comment la pensée scolastique peut être à la racine du mal d’une économie politique lorsqu’elle se déconnecte de la perspective morale qui était la sienne à l’origine pour n’être qu’une science de la mise en valeur de la richesse. En retour, une prise de conscience de la dimension morale qui la motivait peut être un début de solution, non pas pour en revenir à la morale des scolastiques eux-mêmes, mais pour s’en servir comme instrument afin de démythifier une pensée économique devenue autonome, hors substrat.