Archives de catégorie : Chroniques et conférences

Cette rubrique présente des textes de conférences, de séminaires ou encore des réflexions ponctuelles sur l’histoire des émotions. En marge des contraintes inhérentes à la publication scientifique, ils montrent la recherche telle qu’elle se fait, dans l’échange et l’expérimentation. Nous invitons également les chercheurs qui explorent ces questions et souhaitent éprouver plus largement leurs idées à nous proposer leurs textes de travail, nous les diffuserons volontiers.

Penser et vivre les émotions au Moyen Âge

Penser et vivre les émotions au Moyen Âge

Damien Boquet

Texte de la conférence donnée à la Cité des Sciences et de l’Industrie (Paris, La Villette), le 25 avril 2017

Quand nous parlons d’émotions, voire quand nous les vivons, il est très tentant de les considérer comme des réalités universelles : qui douterait en effet que les femmes et les hommes de la Chine ancienne, de la Grèce au temps de Périclès ou de l’Occident médiéval ressentaient, comme nous, de la peur devant le danger, de la tristesse face au malheur ou de la joie lorsque arrive un événement heureux ?

Mais alors, si les émotions sont universelles, si elles sont identiques en tout temps et en tout lieu, il faut bien admettre qu’elles n’ont pas d’histoire, ou alors qu’elles relèvent de l’histoire naturelle comme le pensait Darwin, de l’histoire de l’espèce et très peu finalement de l’histoire culturelle et sociale qui ne serait que le décor changeant dans lequel s’animent des émotions qui, elles, ne changent pas.

Et pourtant, les textes ou les images qui nous sont parvenus du Moyen Âge nomment et montrent des émotions qui semblent avoir été primordiales pour les femmes et les hommes de cette époque et qui résonnent étrangement à nos oreilles : qui pourrait témoigner avoir déjà ressenti de l’acédie, de la componction ou de la dilection ? Et pourtant, ces émotions ne sont pas seulement des mots étranges pour dire des émotions banales auxquelles nous donnerions un autre nom. Elles qualifient bien des ressentis spécifiques qui échappent largement aux sensibilités modernes. Ainsi la componction n’est pas seulement la douleur du remords, elle renvoie à une forme très précise de repentir qui mêle la tristesse face au péché et la consolation dans l’espérance du pardon. Aussi, la componction peut être délicieuse à celui ou celle qui la ressent et rendre douces les larmes qu’il ou elle verse.

Un autre exemple d’émotion qui s’est perdue dans les couloirs du temps, et qui ne touche pas seulement la vie religieuse : la vergogne. La vergogne est l’une des émotions principales associées à l’honneur, une valeur centrale au Moyen âge, dans toutes les couches de la société. Elle donne même naissance à une catégorie sociale protégée par l’Eglise, les « pauvres vergogneux », nobles ou bourgeois qui sont tombés dans la pauvreté et à qui l’Eglise essaie d’épargner la honte de la mendicité. Que savons-nous aujourd’hui de la vergogne ? Nous savons reconnaître ceux qui n’en ont pas, qui sont « sans vergogne ». Mais n’est-ce pas étrange que nous ne disions jamais d’une personne : « elle a de la vergogne ! ». La raison en est peut-être que si nous avons conservé dans le langage des traces de cette émotion propre aux « sociétés à honneur », comme disent les anthropologues, nous ne vivons plus selon ces mêmes valeurs, du moins pas avec la même intensité. Au Moyen Âge, la vergogne, verecundia dans les sources latines, désigne une forme très particulière de honte, à savoir une honte par crainte de l’infamie. La vergogne peut être une expression du remords mais le plus souvent, c’est une honte par anticipation. C’est le fait de se sentir honteux à l’idée de subir le déshonneur. A ce titre, la vergogne est une émotion de régulation sociale très importante parce que c’est une émotion morale qui nous avertit que nous sommes sur le point de déchoir au regard de la société.

Le suicide de Lucrèce, Lucas Cranach l’Ancien, 1538, Neue Residenz, Bamberg

 

 

 

 

 

Comme l’illustre l’exemple antique de Lucrèce, celui ou celle qui a de la vergogne préfère la mort au déshonneur.

Cette rapide revue de quelques fossiles d’émotions peut nous convaincre que les émotions ne sont pas seulement dans l’histoire, mais qu’elles ont une histoire, étroitement déterminée par les contextes culturels et sociaux. Comme tout ce qui est culturellement construit, les émotions naissent, vivent et parfois disparaissent du corps social et, partant, des corps individuels.

Mais alors, si l’historien reconnaît que l’émotion est un objet digne d’histoire, pourquoi cela fait-il 20 ans à peine qu’on parle et qu’on tente de faire une « histoire des émotions » ? Cette impression est en partie faussée par la nouveauté du vocabulaire. En réalité, cela fait bien longtemps que les historiens reconnaissent une place aux passions, voire aux sensibilités. On pourrait remonter pour le démontrer jusqu’à l’Antiquité, jusqu’à Thucydide ou Tite Live. Mais je n’irai pas si loin et me contenterai de convoquer le génie de Michelet qui, dans son Histoire de France, accorde une place centrale aux émotions. Non seulement pour Michelet les passions motivent les actions des puissants mais c’est par la passion que les peuples entrent dans l’histoire. Qu’est-ce qu’un peuple en acte sinon une somme disparate d’individus qui sont mus par une même joie, une même colère, un même désir ? C’est si vrai pour Michelet qu’il confère à chaque période de l’histoire de France une personnalité émotionnelle, un tempérament. Ainsi voit-il le Moyen Âge comme un âge d’angoisses et de souffrances, qui finit par s’épuiser avant qu’adviennent « les joies et les grandeurs » des Temps modernes:

« Triste enfant, arraché des entrailles mêmes du christianisme, qui naquit dans les larmes, qui grandit dans la prière et la rêverie, dans les angoisses du cœur, qui mourut sans achever rien ; mais il nous a laissé de lui un si poignant souvenir, que de toutes les joies, toutes les grandeurs des âges modernes ne suffiront pas à nous consoler ».

Jules Michelet, Histoire de France. Le Moyen Âge, Paris, Robert Laffont, 1981 (coll. Bouquins), p. 227.

Mais cette citation nous apprend également que la fascination de l’historien pour l’émotion est peut-être avant tout une fascination du conteur pour la rhétorique !

« Le don que Saint louis demande et n’obtient pas, je l’eus : le don des larmes. Don puissant, très fécond. Tous ceux que j’ai pleurés, peuples et dieux, revivaient. »

Jules Michelet, Histoire de France. Le Moyen Âge, Paris, Robert Laffont, 1981 (coll. Bouquins), p. 22.

Michelet ne parle jamais mieux du rôle des émotions dans l’histoire qu’en mettant en scène les siennes propres afin de susciter l’adhésion émotionnelle de son lecteur. Les historiens de toute époque se sont adressés aux émotions de leur auditoire, car, en bons lecteurs d’Aristote et de Cicéron, ils savent que l’émotion est un puissant instrument pour convaincre.

Mais Michelet parlant du Moyen Âge émotif nous apprend aussi autre chose qui va profondément influencer la façon de prendre en compte les émotions : pour lui, les femmes et les hommes du Moyen Âge sont émotifs parce que ce sont de grands enfants, des êtres attachants quelque peu immatures, incapables de réfréner leurs pulsions, toujours dans la spontanéité émotionnelle. C’est cette même perception de l’émotion qui fera dire au grand savant néerlandais Johan Huizinga, au début du XXe s. dans l’Automne du Moyen Âge, que les médiévaux sont des « géants à tête d’enfant, (qui) oscillent entre la peur de l’enfer et des plaisirs naïfs, entre la cruauté et la tendresse ». Et lorsque Lucien Febvre, à la fin des années 1930, lance le premier appel à écrire une « histoire de la vie affective du passé », il partage les mêmes convictions : les émotions renvoient aux profondeurs de l’humanité, aux pulsions primitives et inconscientes. Cela implique que plus on remonte le cours du temps vers les origines du monde moderne, et donc vers la civilisation du christianisme médiéval, plus le chemin de l’histoire sera parsemé d’émotions. Tout au long du XXe siècle, les historiens, encore peu nombreux à s’intéresser aux émotions, reprendront ce schéma qui compare l’histoire des sociétés à l’évolution psychologique des individus et associe le processus de civilisation à un processus de rationalisation.

C’est cette vision biaisée qui a été remise en cause récemment. Là se trouve la nouveauté de l’histoire des émotions qui est née du dialogue avec les sciences humaines – la psychologie cognitive, l’anthropologie sociale – qui, depuis une trentaine d’années, contestent l’idée selon laquelle les émotions seraient par nature irrationnelles, primitives, agissant comme des forces effervescentes qui renverraient à notre nature animale, et qui attendraient d’être domptées, civilisées par la raison. Aujourd’hui, certains historiens pensent qu’il faut reconsidérer la place des émotions dans l’histoire en s’appuyant sur l’état actuel de la science des émotions, laquelle souligne au contraire leur rationalité, montre le rôle plein qu’elles jouent dans l’apprentissage des connaissances et des valeurs, comment elles constituent finalement une autre rationalité. D’autres historiens, parmi lesquels je me compte, pensent qu’il serait maladroit d’écrire l’histoire à partir d’un état contemporain de la science, parce que c’est s’exposer d’être toujours en décalage avec les cultures du passé. N’est-il pas plus prudent, plus simple aussi, de comprendre et d’expliquer la façon dont les femmes et les hommes du Moyen Âge pensaient et vivaient les émotions en se fondant sur leurs propres conceptions ?

Et là, si on abandonne notre position en surplomb, on s’aperçoit que les médiévaux pensaient et usaient des émotions de façon très cohérente, pour peu qu’on les replace dans leurs contextes. On s’aperçoit également que certaines « découvertes » récentes concernant la rationalité des émotions étaient des évidences pour les gens du Moyen Âge. En réalité, les conceptions médiévales des émotions sont très diverses, et parfois contradictoires, selon les époques, les milieux, les types de discours. Les prêtres n’ont pas le même regard que les médecins, qui considèrent d’abord les émotions comme des phénomènes physiques, un bouillonnement des humeurs qui caractérise le tempérament de chacun, alors que les hommes d’Eglise voient les émotions comme des mouvements de l’âme qui trahissent nos penchants vers le vice ou la vertu. Il reste que dans des sociétés où le christianisme joue un rôle croissant, l’emprise de la parole des gens d’Eglise est déterminante.

La lecture de saint Augustin par exemple va exercer une grande influence sur toute la période. Or, pour Augustin, les émotions (la joie, la tristesse, la colère, etc.) sont des mouvements de la volonté. Même si nous avons l’impression que nos émotions nous échappent, que la plupart du temps nous les subissons, en réalité nous voulons ces ressentis. Pour Augustin, ce qui est brouillé depuis le péché originel, ce n’est pas notre sensibilité mais notre raison. C’est pourquoi nos ressentis nous informent en vérité sur nos motivations profondes, nos valeurs morales. Les émotions sont à la fois une force et une fragilité de la nature humaine dans la mesure où elles aiguillonnent aussi bien vers la vertu que vers le vice. Cela signifie aussi pour Augustin que les émotions ne sont en rien provoquées par le corps : le corps reçoit des sensations, mais seule l’âme réagit sous la forme d’un élan émotionnel, sans aucun caractère obligatoire. C’est la raison pour laquelle nous sommes responsables de nos émotions et devons en rendre compte.

A partir du XIIe siècle, cette conception est en partie remise en cause, notamment sous l’influence de la redécouverte d’une partie de l’œuvre d’Aristote, et des commentaires arabes, ou de l’influence croissante de la médecine dans les milieux savants. En clair, la question de la spontanéité des émotions est repensée. On conçoit par exemple qu’il y a plusieurs phases dans la survenue de l’émotion : une première phase totalement involontaire, et donc difficile à contrôler, du choc émotionnel que les contemporains appellent « mouvement premier », et une seconde phase où la volonté rationnelle accompagne le mouvement. Si quelqu’un lève un bâton sur moi, je vais être saisi par un sursaut de peur, de façon irrépressible. Ce sursaut n’est qu’un réflexe, même s’il contient une dimension cognitive au sens où j’ai appris par l’expérience que lorsque quelqu’un brandissait un bâton au-dessus de ma tête, il y avait des chances que l’instant d’après le bâton s’abatte sur moi. Si donc le sursaut de peur est automatique, je peux en revanche soit céder à ce premier mouvement, qui devient dès lors véritablement une émotion de peur, soit, si ma volonté est assez forte et entraînée, surmonter ce premier mouvement et ne pas laisser la peur s’installer. Cette approche plus complexe va dans le sens d’une naturalisation accrue des émotions, sans que cela ne remette en cause leur dimension morale et donc la responsabilité individuelle. Abélard par exemple affirme qu’être doté d’un tempérament colérique n’est pas un péché. C’est juste un défaut de notre nature, un défaut de complexion diraient les médecins du temps, qu’il compare au fait de boiter. En revanche, si le colérique se laisse aller au-delà de la mesure à la colère, alors il doit rendre des comptes de ses actes. Dans le même sens, à partir du XIIIe siècle, la place dévolue au corps dans la compréhension de l’émotion s’accroît et la plupart des auteurs finissent par considérer que les émotions sont une combinaison d’états physiologiques et de mouvements de l’âme.

Mais, au-delà des théories, qu’en est-il des pratiques émotionnelles ? Quelles évolutions connaissent-elles ?

Je prendrais un premier exemple dans le domaine religieux. Tout le haut Moyen Âge est marqué par une certaine méfiance et de constants appels à la mesure des émotions. C’est le cas notamment dans le monde monastique. Les moines se vivent un peu comme des athlètes de haut niveau en matière d’émotions. Il en pratiquent certaines avec assiduité : je parlais en ouverture de la componction, cette forme de repentir qui mêle tristesse et espoir. Selon saint Jérôme, l’auteur de la traduction latine de la Bible, le moine est par définition « celui qui pleure » : il pleure en priorité ses péchés, puis ceux de l’humanité mais, par les larmes, il entre aussi en contact avec Dieu à tel point que certains auteurs font de la capacité de pleurer une forme de don divin, presque un signe de sainteté (ce don des larmes que Saint Louis regrettait de ne pas avoir et que Michelet revendique). Dans le même temps, le monde monastique du haut Moyen Âge se méfie terriblement des émotions qui conduisent trop souvent à l’excès. Tout cela débouche sur des comportements extrêmement codifiés et soumis au principe de mesure. Cette exigence et cette méfiance ne disparaîtront pas, mais un véritable tournant affectif est pris dans le courant du XIe siècle sous l’effet de ce que les historiens appellent le « christocentrisme » de la seconde moitié du Moyen Âge. L’Eglise place plus que jamais la personne du Christ au centre du dogme et de la foi, faisant de la vie terrestre de Jésus le modèle de vie pour tout chrétien. A la même époque, entre le XIe et le XIIIe siècle, le dogme de la présence réelle du corps du Christ dans l’eucharistie s’impose définitivement. Tout chrétien, qui est sauvé par le sacrifice du Dieu qui a pris chair et a souffert sur la croix, est invité à conformer sa vie aux souffrances du Christ. Un puissant modèle de piété se dessine qui place la Passion du Christ en miroir des passions humaines ; le salut de tout un chacun passe par une conversion, une conformation de ses émotions afin de vivre celles du Christ. Dès lors, s’agissant des passions qui sauvent, il n’est plus question de mesure ; ou plutôt comme l’écrit Bernard de Clairvaux :  la mesure de l’amour de Dieu, c’est de l’aimer sans mesure.

Les derniers siècles du Moyen Âge sont peuplés de ces figures de mystiques, souvent des femmes, qui s’épuisent dans une dévotion passionnée au Christ souffrant, n’hésitant pas à mettre leur corps à contribution. On est bien loin alors de la gravité monastique. Plus largement, c’est l’Eglise tout entière qui part à la conquête des cœurs en incitant les prêtres à pratiquer une « prédication affective ». Les effets de cette pastorale des émotions ont été magistralement mis en lumière par Jean Delumeau dans son livre sur le péché et la peur. Mais ce sont en réalité toutes les émotions qui sont disséquées, éduquées.

Masaccio, Adam et Eve chassés du paradis, Florence, Santa Maria del Carmine, chapelle Brancacci, v. 1425

 

 

 

 

 

Plus encore que la peur, les prêtres apprennent à leurs ouailles les bienfaits de la honte. Il faut imaginer l’ampleur du défi. Dans des sociétés où l’honneur est la valeur suprême, la promotion de la honte représente un véritable affront aux valeurs et aux sensibilités. La célèbre fresque de Masaccio en illustre merveilleusement les enjeux, en mettant en scène le double visage de la honte, entre honte corporelle – incarnée ici par Eve, la part charnelle de l’humanité -, et la honte morale, assumée par Adam. Pour l’Eglise, la honte du péché est bien plus qu’une prise de conscience, elle est le début de la conversion. Avoir honte de ses fautes passées, c’est déjà craindre le déshonneur des péchés à venir. L’Eglise, en demandant à tout un chacun de transgresser l’une des normes les plus impérieuses de la vie sociale, fonde ainsi un nouveau régime de l’honneur.

Cet enjeu montre bien par ailleurs un autre aspect des pratiques émotionnelles au Moyen Âge : leur diversité selon les milieux. Une universitaire américaine, pionnière de l’histoire des émotions, Barbara Rosenwein, parle de « communautés émotionnelles » pour qualifier des groupes sociaux (un ordre monastique, une cour princière, une élite urbaine) qui fondent une partie de leur identité sociale sur la codification des émotions. Elle montre par exemple comment les écrits produits dans l’entourage des rois mérovingiens Clotaire II et Dagobert au VIIe siècle dévalorisent la légitimité politique de la colère et même déclasse la figure maternelle afin de mieux s’inscrire en opposition avec la période de la fin du règne de la reine Brunehaut.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Groupe d’hommes (haut) et groupe de femmes (bas) en deuil. Tombeau de Sancho Saiz de Carrillo, tempera sur bois. Barcelone, Museu Nacional d’Art de Catalunya, Barcelone, v. 1300.

Un autre exemple éloquent du principe de la « communauté émotionnelle » est évoqué dans cette peinture anonyme du tout début du XIVe siècle, qui décorait le tombeau d’un noble espagnol, Sancho Saiz de Carrillo. Le tombeau se trouvait à l’origine dans un petit ermitage de la région de Burgos. Il s’agit d’une fresque peinte sur parchemin collé ensuite sur des panneaux de bois. On voit ici deux groupes de personnages qui manifestent ostensiblement leur deuil. Concernant l’expression de l’émotion, on observe que si les hommes et les femmes ne se mélangent pas, ils expriment leur douleur de la même façon. On constate même la présence d’un enfant dans le groupe des hommes. Il y a bien une volonté de montrer que le groupe fait corps autour du mort. Surtout, l’expression du deuil ici est donc très codifiée : les participants se tirent les cheveux ou se masquent le visage. Ces gestes renvoient à la culture des romans de chevalerie plutôt qu’à la culture ecclésiastique. Dans la littérature épique, qui se veut souvent un miroir des valeurs de l’aristocratie laïque, la mort du chevalier donne lieu à des manifestations très démonstratives du deuil, que l’on songe par exemple au désespoir de Charlemagne dans la Chanson de Roland au moment où il découvre le cadavre de son neveu Roland :

« Pris de pitié, (l’empereur) ne peut se retenir de pleurer. (…) Sur l’herbe verte, il voit, gisant, son neveu : rien d’étonnant que Charles soit affligé. Il met pied à terre, il y va en courant. Entre ses deux mains il le prend et sur lui s’évanouit, tant l’étreint l’angoisse. (…) Il s’arrache les cheveux à pleines mains. »

La Chanson de Roland, trad. J. Dufournet, GF-Flammarion, 1993, v. 2872-2906.

A l’inverse, l’Eglise voit d’un mauvais œil ces manifestations qu’elles jugent excessives, préférant une attitude de recueillement et d’espoir dans la résurrection.

Ces démonstrations publiques du deuil étaient un moyen pour la noblesse de manifester son unité et son pouvoir. On le voit également dans certaines cités italiennes à la même époque, comme dans la ville d’Orvieto où les statuts communaux interdisent les expressions trop ostentatoires lors des funérailles. Ce genre d’interdiction avait une motivation politique. A la fin du XIIIe siècle, La nouvelle classe dirigeante, en partie issue de l’élite bourgeoise, veut contenir les vieux clans aristocratiques. Pour cela, elle en interdit les exhibitions ostentatoires, que ce soit les démonstrations de richesse à l’occasion des mariages ou encore les manifestations collectives du deuil sur la voie publique. En réponse, les factions se servent de ces moments de démonstration émotionnelle ritualisée pour affirmer leur puissance. Ainsi, en 1288, 129 hommes sont verbalisés pour avoir participé à des lamentations publiques dans les rues d’Orvieto à l’occasion de la mort d’un jeune noble, Lotto Morichelli. On leur reproche de gémir bruyamment, de se tirer les cheveux ou de s’arracher des poils de barbe. En se livrant à ces actes, ils se sont comportés comme des femmes, comme ces pleureuses publiques qui accompagnent parfois les cortèges funéraires. On voit bien dans cet exemple que l’émotion manifestée n’est pas une sorte de débordement incontrôlé mais tout le contraire. Le plus intéressant est sans doute d’admettre que cette ritualisation n’empêche pas que l’émotion soit sincèrement ressentie, voire que pour les contemporains, qui n’ont pas une perception seulement psychologique de l’émotion, c’est précisément parce qu’elle exprime l’unité du groupe et sa solidarité, que l’émotion est authentique, au sens où elle dit le vrai des valeurs qui sont ainsi manifestées.

On pourrait citer de nombreuses autres situations où l’expression de l’émotion répond à une logique sociale parfaitement rationnelle, et où la sincérité du ressenti est même exigée comme preuve de la légitimité des valeurs revendiquées. Ainsi, les rois pleurent souvent à en croire les chroniqueurs : ils pleurent de rage quand l’autorité souveraine est bafouée ; ils pleurent de joie quand la paix est rétablie ; ils pleurent de tristesse quand les caisses du trésor sont vides. Ils pleurent car, pour les contemporains, les larmes sont une marque de sincérité et une preuve de l’amour que le prince porte à son peuple.

De la même façon, la honte est une émotion fréquemment convoquée dans les pratiques judiciaires, car elle participe de la réparation de l’offense ; parfois même, elle est un moyen d’exercer la justice sans verser le sang, comme c’est le cas dans la pratique de l’amende honorable. On le voit par exemple dans le célèbre épisode des bourgeois de Calais en 1347 : c’est bien parce que les 6 bourgeois acceptent de subir l’humiliation, se présentant en habit de pénitent la corde au cou, que le roi d’Angleterre Edouard III finit par ravaler sa colère.

 

Chroniques de Froissart, 1er quart du XVe s., Paris, BnF, ms. Fr. 2663, fol. 164r

 

 

 

Certains chroniqueurs, notamment Froissart, offre un récit particulièrement émotif de l’épisode : tout le monde pleure : les habitants de Calais, les hommes d’armes, la reine Philippa qui implore d’épargner les bourgeois et la cité ; même les chevaliers anglais demandent grâce. A l’opposé, le roi fulmine, veut faire exécuter les 6 hommes et ne cède que lorsque sa femme le supplie. Or, nous savons que le récit de Froissart réécrit le texte d’un chroniqueur contemporain des événements, Jean le Bel, qui est plus sobre. Car en réalité, tout ce qui se passe répond à une ritualisation bien connue de la reddition d’une ville vaincue. Ce qui est mis en scène, c’est la fin d’un siège où l’acte de soumission manifesté par l’humiliation publique des représentants de la cité est la garantie que les habitants seront épargnés. Froissart sait tout cela ; il sait que l’émotion de la honte est ritualisée dans un spectacle politique, mais il sait également que l’efficacité du rite exige une performance publique de l’émotion, que tous les signes de sa sincérité soient manifestés. C’est pourquoi il en rajoute, de façon aussi à mettre en défaut le roi d’Angleterre qui confond sa mauvaise colère d’homme avec la juste colère du prince qui doit faire place à la mansuétude devant l’amende honorable des Calaisiens. On a donc une fois de plus dans ce récit toute la complexité de l’usage des émotions, qui mêle ritualisation et gage d’authenticité, tout cela étant de surcroît codifié par la rhétorique des auteurs qui en rendent compte.

En disant cela, je pose aussi une limite à l’enquête de l’historien. Ses sources, textes et images, ne lui laissent voir le plus souvent que les croyances et pratiques de l’élite. Par définition, les masses illettrées n’écrivent pas, et donc nous n’avons aucun accès direct à leur témoignage. C’est là tout particulièrement que le dialogue entre l’histoire et l’archéologie est précieux.

Quelques fenêtres s’entrouvrent malgré tout. C’est le cas par exemple dans les sources judiciaires où sont retranscrites parfois les paroles des gens du commun. On constate alors que le recours à l’émotion chez les artisans ou les ouvriers répond aux mêmes critères que parmi l’élite : la valeur de l’honneur y est tout aussi centrale. Défendre son honneur exige qu’on se mette en colère et qu’on déclare sa haine contre son accusateur. A l’inverse, l’émotion non prévue peut être un argument pour obtenir la mansuétude des juges. Ainsi, les lettres de rémission évoquent comme circonstance atténuante le fait que l’accusé a agi sous l’emprise de la « chaude cole », une colère irrépressible qui est censée atténuer la responsabilité.

Mais le plus souvent dans les sources, les émotions des « simples gens » apparaissent incarnées par la foule : la liesse à l’occasion de l’entrée d’un prince dans une ville ; l’enthousiasme religieux lors des prédications ; la peur quand arrive l’armée ennemie ou une épidémie. Qu’elles expriment un moment de communion entre le peuple et ses dirigeants ou au contraire qu’elles portent la révolte, les émotions du peuple sont le plus souvent rendues par l’élite comme des manifestations spontanées, infantiles voire animales lorsqu’il s’agit de révolte. Il y aurait beaucoup à dire sur cette façon de concevoir la foule comme un organisme en transe. On y retrouve alors plus que jamais le stéréotype de l’émotion irrationnelle, ce qui est une façon encore de construire la distinction sociale entre l’élite, qui s’arroge le droit d’user publiquement des émotions parce qu’elle en maîtrise les codes, et la populace qui est l’esclave de ses passions.

Parfois, les sources se trahissent cependant : voulant montrer la foule en furie, elles laissent voir combien la colère du peuple pouvait elle aussi être maîtrisée, ritualisée. L’historien Vincent Challet s’est intéressé par exemple aux révoltes urbaines en Languedoc à la fin du XIVe s. à travers les sources judiciaires. Il montre bien que ces accès de colère contre le seigneur ou les magistrats de la cité, malgré leur apparente spontanéité, suivent un protocole bien précis. Il y a une forme de ritualisation de l’émeute qui procède par inversion des cérémonies de liesse, tout aussi codifiées, lors des entrées royales où l’on sonne les cloches et où le peuple acclame le prince au cri de « Vive le roi » ou « Miséricorde ». Quand la révolte éclate, les maîtres des guildes font sonner le tocsin afin d’appeler les habitants à se rassembler en armes devant les demeures des consuls. Et, d’une ville à l’autre, ce sont les mêmes slogans, les mêmes cris qui sont proférés, à Toulouse en 1357, à Clermont-L’Hérault en 1379, à Béziers en 1381 : « Mueyron, Mueyron, los traidors ! » (« A mort, à mort les traîtres ») – avec parfois cette petite variante : « A mort les voleurs ! ». Ici aussi, le cri de colère, la clameur, le mouvement de la foule ne sont pas des débordements émotionnels incontrôlés mais une forme de ritualisation de la contestation adaptée à l’espace urbain et aux milieux des corporations de métiers, qui, en inversant les codes des scènes de liesse, signifie à la fois la rupture d’unité entre le peuple et ses dirigeants et cherche à fonder une nouvelle unité des contestataires. Il s’agit ni plus ni moins d’une démonstration de force politique.

 

On le voit, Michelet et Huizinga avaient bien raison d’insister sur la force des émotions au Moyen Âge. On est frappé par leur omniprésence dans la vie quotidienne. Peut-être est-ce cela qui est le plus déroutant pour nous aujourd’hui. On perçoit des lignes de force dans la façon dont elles sont codifiées, quelles valeurs on leur attribue, ce qu’elles signifient et comment elles agissent, mais on constate aussi la grande diversité de sens et d’usages, et donc les possibles malentendus dans la communication émotionnelle. On peut comprendre que cette présence envahissante ait pu dérouter les historiens du XIXe siècle et de la première moitié du XXe siècle, qui vivaient dans une société plutôt répressive sur le plan émotionnel, où les émotions n’avaient guère de légitimité dans l’espace public, ou bien à l’inverse servaient à galvaniser les masses jusqu’au fanatisme. Aujourd’hui, le détour par le Moyen Âge, l’effort de compréhension pour rendre plus familiers les affects au premier abord si étranges des femmes et des hommes des siècles passés, est peut-être aussi une invitation à questionner la place que nous réservons dans nos sociétés à cette part de notre humanité, faite d’ombre et de lumière, qui nous fascine autant qu’elle semble nous effrayer.

 

 

 

 

 

 

Conférence : L’expression des émotions au Moyen Âge (Cité des Sciences, mardi 25 avril à 19h)

Mardi 25 avril 2017 à 19h, Cité des Sciences et de l’Industrie

Les émotions des femmes et des hommes au Moyen Âge, vécues et exprimées de façon intense, possédaient leur rationalité propre, entre usages sociaux quotidiens et manifestations extraordinaires. Pour soulager leur chagrin, les parents éprouvés par la perte d’un enfant s’adonnaient à la pratique du répit.

Avec Damien Boquet, historien, maître de conférences à l’université d’Aix- Marseille ; Valérie Delattre, archéo-anthropologue, Inrap.

Le Moyen Âge des émotions : conférence à la Médiathèque de Poitiers (24 mai à 18h30)

Conférences du Moyen Âge

Localisation : Médiathèque François-Mitterrand
Catégorie : Conférences
Adresse : Médiathèque François-Mitterrand 4 rue de l’Université
Conditions : Tél. 05 49 52 31 51 Fax 05 49 52 31 60 mediatheque@mairie-poitiers.fr

  • – Le 24/05/2016

Mardi 24 mai

Découverte

Conférences du Moyen Âge

Le Moyen Âge : que d’émotions !

Par Damien Boquet, maître de conférences à l’Université d’Aix-Marseille.

Que peut-on savoir de la vie émotionnelle des femmes et des hommes du Moyen Âge ? Sur ce sujet longtemps négligé, les sources sont pourtant nombreuses : la littérature, l’iconographie, les chroniques, mais aussi la théologie et la médecine nous livrent mille indices de la place des émotions dans la vie intime et sociale. L’émotion au Moyen Âge irrigue la société, dans une diversité d’interprétations et une vitalité qui impressionnent.

Médiathèque François-Mitterrand, salle Jean-Richard-Bloch, à 18h30. 

Deux conférences de B. H. Rosenwein (enregistrement)

Barbara H. Rosenwein a prononcé deux conférences à l’université d’Oxford en qualité de professeur invité au mois de mai dernier :

« How Can There Be A History of Emotions? » (11 mai 2015)

« Generations of Feeling:  An Overview and A Case Study » (13 mai 2015)

Enregistrement en accès libre

En attendant la parution de son nouveau livre, annoncé pour la fin de l’année : Generations of Feeling:  A History of Emotions, 600-1700. Cambridge, Cambridge University Press

L’introduction à « Le Sujet des émotions au Moyen Âge » accessible en ligne !

Notre introduction à Le Sujet des émotions au Moyen Âge est désormais accessible gratuitement en ligne sur la page de présentation de l’ouvrage, ici :

D. Boquet et P. Nagy, « Pour une histoire des émotions. L’historien face aux questions contemporaines », dans Le sujet des émotions au Moyen Âge, Paris, Beauchesne, 2009, p. 15-51.

Compte-rendu de lecture de R. MacMullen, Les émotions dans l’histoire, ancienne et moderne (2003)

22510100737860MSource : Bryn Mawr Classical Review

Un compte-rendu déjà ancien du livre de R. MacMullen, Feelings in History, Ancient and Modern, Claremont, Regina Books, 2003 (Les émotions dans l’histoire, ancienne et moderne, Belles Lettres, 2004), que je rapatrie sur le carnet d’EMMA.

Ramsay MacMullen (M) a écrit, dans un style vif et aiguisé, un essai aussi ambitieux que concis sur un domaine de l’histoire immense et cependant longtemps négligé: les émotions. On peut gager que tout lecteur intéressé par ce champ de recherche sera tenu en haleine par cet essai qui traverse avec assurance les siècles comme les cultures et convoque à la barre tous les champs des sciences humaines. Néanmoins, sur un certain nombre de points, la démonstration est loin d’être totalement convaincante.

Partant d’une interrogation sur le lien entre les sentiments évoqués dans les enquêtes historiques et ceux ressentis par le lecteur, M entend montrer « how the role of emotions has been treated over the centuries, historiographically, or has been neglected or distorted; or properly ought to be treated » (p. i). Un tel programme peut être reformulé par un triple questionnement:

1- Quel est le rôle des sentiments dans l’histoire vécue?

2- Quelle place l’historiographie a-t-elle faite aux émotions?

3- Comment l’historien peut-il amener son lecteur jusqu’à la réalité des émotions éprouvées dans le passé?

Donnons d’emblée la réponse à chacune de ces questions, avant de reprendre la trame du livre, plutôt inhabituelle:

1- Les émotions, dont la structure intrinsèque psycho-physiologique est universelle, sont les motivations profondes des actions humaines.

2- Les historiens modernes pour la plupart ont manifesté une sous-évaluation voire un rejet hautain de la vie affective comme causalité historique, ce qui n’était pas le cas des Anciens.

3- L’historien doit user de tout l’art de son style pour aider le lecteur à ressentir les émotions éprouvées par les acteurs de l’histoire (règle de l’empathie).

Le premier chapitre intitulé History in the Roman Republic se penche sur la place donnée aux émotions dans la causalité historique depuis Thucydide jusqu’à l’historiographie romaine. M montre que Thucydide, admiré par les historiens modernes pour son souci de la causalité rationnelle (cf. R. Syme), fait une place importante aux émotions comme agents historiques, comme c’est le cas par exemple dans le récit de l’expédition de Sicile. Non seulement les émotions sont assimilables à des faits, mais pour Thucydide il est de la responsabilité de l’historien d’adapter son style pour que celles-ci soient ressenties par le lecteur. Plutarque loue cette qualité chez Thucydide en la nommant enargeia, capacité à recréer le pathos de l’événement. M identifie un double niveau dans le recours à la causalité émotionnelle: les émotions ont un rôle primaire lorsqu’elles interagissent directement avec les événements; elles ont un rôle secondaire quand elles gouvernent les choix. C’est ainsi que chez Thucydide, on a l’équation émotion = motivation. Polybe ou encore Posidonius se placent dans la même perspective. Polybe présente par exemple un Philippe de Macédoine dominé par ses passions. Les peuples aussi possèdent des personnalités émotionnelles. Polybe ne se contente pas de souligner le rôle des émotions, il cherche à en rendre compte en émouvant le lecteur. L’historiographie romaine, avec César, Tite-Live ou encore Nicolas de Damas dans sa vie d’Auguste prolonge l’héritage, validant le principe d’une causalité émotionnelle et usant pour la restituer d’une rhétorique du pathos.

Dans un second chapitre, ‘Scientific’, M entend montrer que la science contemporaine donne raison aux Anciens pour qui les décisions étaient déterminées par les sentiments, contrairement aux historiens sérieux pour qui seule vaut la causalité intellectuelle. Ainsi de F. Hegel (1831) jusqu’à R. Zajonc (1998), divers savants ont reconnu la primauté des émotions dans les motivations du comportement. M s’intéresse particulièrement à la théorie de W. James (1884) selon qui l’émotion est un ressenti qui suit directement la perception d’un changement corporel. Il existe une base chimique aux émotions (cf. le rôle des neuropeptides) qui explique que les animaux aussi éprouvent des sentiments et Ch. Darwin (1872) n’a pas hésité à comparer les expressions faciales des humains avec celles des animaux. M renvoie à plusieurs études récentes (p. 153, note 20) qui vont dans ce sens d’une identité transculturelle des émotions de base (colère, peur, surprise, etc.). De la Terre de Feu à Hokkaïdo, n’importe qui est capable d’identifier sur un portrait photographique l’expression mimée des stigmates de la colère. Suivant A. Damasio (1994), M reconnaît également une forme de cognition liée à l’émotion qui est donc un phénomène psychique complexe servant à définir notre position vis-à-vis de notre environnement. Il est alors possible de dresser des nomenclatures de cette interaction émotive: M cite le schéma circulaire de J.A. Russell (1980) où les émotions sont réparties selon une échelle bipolaire, l’axe vertical mesurant le degré de stimulation et l’axe horizontal le niveau de plaisir ou de déplaisir. S’appuyant ainsi sur cette approche transculturelle, M encourage les historiens à se servir, comme Thucydide, de la capacité innée de l’homme à l’empathie. Inévitablement, des problèmes de traduction se posent liés au fait que de nombreuses langues isolent des émotions spécifiques mais M rappelle qu’au-delà de ces variations il existe un continuum des expériences affectives. Il évoque le débat entre l’approche universaliste qui met l’accent sur les expériences émotionnelles communes à toute l’humanité et l’approche constructiviste pour qui les sentiments sont socialement produits. M tranche en faveur d’une synthèse: les émotions sont déclenchées par des stimuli que les sociétés façonnent. En ce sens, si elles sont construites socialement, il existe une part d’identité panculturelle dans chaque économie émotionnelle.

Modern History est le titre du troisième chapitre qui revient sur le rôle de l’empathie dans le travail de l’historien. M isole deux exemples: le traitement des émotions dans l’école des Annales en France et la question de la cause anti-esclavagiste aux Etats-Unis. M commence par une brève présentation des Annales insistant sur la place donnée à la quantification et aux sciences sociales. On pourrait s’attendre à ce que l’étude des mentalités conduite par M. Bloch et L. Febvre fasse une place importante aux sentiments, d’autant que l’empathie a une longue tradition dans l’historiographie française (cf. H. Taine). Cependant, même si les Annalistes vont dans cette direction, le résultat est décevant car ils ne s’intéressent qu’aux manifestations extérieures des émotions: il manque ainsi selon M dans la Grande Peur de G. Lefebvre une empathie qui donnerait au lecteur à ressentir les émotions qui sont à l’oeuvre. M regrette alors qu’une histoire des émotions distincte d’une histoire des théories sur les émotions reste toujours à écrire. Il souligne l’intérêt qu’il y a à se plonger dans la littérature d’une époque, l’art épistolaire ou le roman, pour avoir accès aux émotions, à leurs expressions intimes. Ces différents aspects auraient dû retenir l’intérêt des premiers historiens des Annales. D’ailleurs, M remarque que M. Bloch dans son analyse de la défaite française de 1940 fait la part belle à la causalité affective des comportements, de même qu’il fonde un espoir dans un légitime amour de la patrie. Malgré tout, M. Bloch refuse de se plonger vraiment dans une analyse des sentiments. M conclut alors par ces mots: « the historian preferred to keep the key to its understanding in his pocket » (p. 95). La fin du chapitre étudie la place des facteurs affectifs dans les débuts du mouvement abolitionniste dans les années 1820-1830. M évoque le rapide développement des sociétés anti-esclavagistes, telle l’American Anti-Slavery Society, entraînant dans leur sillage toute une production écrite (tracts, pétitions, journaux, pamphlets, etc.) qui inonde alors les Etats du Nord. Des journaux, tel The Liberator de William Lloyd Garrison, ou des livres aussi célèbres que Antislavery As It Is de Theodore Weld diffusent des récits accablants et émouvants sur les mauvais traitements subis par les esclaves. M ancre ce mouvement dans le contexte religieux du Second Réveil qui joue un grand rôle dans la dynamique émotionnelle de la cause anti-esclavagiste. Les prêcheurs évangélistes qui parcourent le pays en appelant à une conversion du coeur mettent la force de l’émotion au service de la cause abolitionniste. Il y a à cette période tout un contexte religieux qui rend les individus ouverts à la communication émotive. Cette capacité d’empathie, l’enargeia antique, se trouve en quelque sorte concentrée dans Uncle Tom’s Cabin, vendu à 300 000 exemplaires l’année même de sa publication. Ainsi, on voit à l’oeuvre le rôle de la causalité émotionnelle dans les premiers temps du mouvement anti-esclavagiste. Il revient ensuite à l’historien moderne, par son talent rhétorique, de faire ressentir cet état d’âme chez son lecteur.

Dans un très bref chapitre 4 de conclusion, M plaide pour une pratique de l’histoire qui enquête sur la capacité des émotions à déterminer les comportements et pour une écriture qui révèle alors le passé en le faisant re-sentir au lecteur.

Lorsque s’arrête ce tourbillon d’exemples et de théories scientifiques dans lequel M a entraîné son lecteur, il faut bien reconnaître que c’est une impression d’inachevé, voire paradoxalement de légèreté, qui demeure obstinément. Les comparaisons entre des sociétés très éloignées dans le temps et/ou la culture, qui auraient mérité pour cette raison les plus grands soin et prudence, sont traitées dans l’urgence, au risque de la simplification réductrice. A l’opposé, l’exemple le plus développé, celui de l’influence du Second Réveil sur le mouvement anti-esclavagiste, ne me paraît pas apporter un éclairage neuf sur la question (mais je ne suis pas un spécialiste du sujet, il est vrai). Lorsqu’on y regarde de près, les défaillances sont bien visibles. Prenons l’exemple des Annales. Le paradoxe d’un courant historiographique qui se soucie des mentalités et fait (relativement) peu de place aux phénomènes émotionnels est pertinent, même s’il a déjà été relevé.1 Néanmoins, M généralise et simplifie hâtivement. Il ne tient déjà pas compte des divergences de méthode entre L. Febvre (psychologie historique) et M. Bloch (anthropologie historique). Surtout, il laisse de côté l’écrit programmatique de L. Febvre sur la place à donner à l’étude des émotions: « La sensibilité et l’histoire. Comment reconstituer la vie affective d’autrefois ».2 Pourquoi? De même, le commentaire de L’Étrange défaite3 de M. Bloch est à contresens parce que peu soucieux de la spécificité de cet écrit, où M. Bloch livre conjointement une analyse d’histoire immédiate et un manifeste engagé. Que les émotions fassent le lit de l’histoire, M. Bloch comme L. Febvre le pensent mais ils partagent aussi la conviction, qui est également celle de N. Elias, selon laquelle la civilisation suppose un contrôle moral de la vie affective, un encadrement de l’affect par l’intellect. Certitude qui prend une profondeur tragique en 1940 puisque M. Bloch est convaincu que l’hitlérisme a triomphé en remplaçant « la persuasion par la suggestion émotive » (L’Étrange défaite, p. 177). Lorsque M. Bloch écrit la phrase citée par M: « Laissons, cependant, ce domaine de l’affectif » (L’Étrange défaite, p. 173), il s’adresse aux pacifistes qui n’ont pas compris que l’internationalisme des classes n’était pas incompatible avec le culte de la patrie. Il ne se place donc pas dans la posture de l’historien qui se livrerait à une sorte de déni scientifique mais dans celle du polémiste qui au contraire ne veut pas salir une motivation noble (le patriotisme républicain), déterminante, en l’exposant à un interlocuteur qui de surcroît, dit-il, ne se situait même pas sur ce terrain-là dans son argumentaire. On est donc sur un tout autre registre que celui qui est supposé par M.

Plus largement, on est surpris par l’écart entre l’abondance de l’apparat critique (382 notes, 415 références bibliographiques) et le peu de cas qui est fait des études récentes autour de l’histoire des émotions. A quoi sert-il de dénoncer le mépris de R. Syme pour les émotions dans The Roman Revolution (en 1939!) alors que les travaux de B.H. Rosenwein ou de W. Reddy, avec leurs propositions autour des notions d’emotional regimes (Reddy) ou d’emotional communities (Rosenwein), sont rapidement évoqués en note et que d’autres apports majeurs, comme ceux de R. Sorabji, S. Jaeger ou P. Nagy, entre nombreux autres, sont totalement ignorés?4 Dès lors, M s’expose à livrer des analyses dépassées sur le plan historiographique. Pour prendre une source qui m’est familière, les quelques mots consacrés à Grégoire de Tours (p. 87), où il est question de scènes de vengeance d’une « infantile barbarity » montrent une approche vieillie qui remonte à N. Elias et renvoie à l’hyper-émotivité supposée des hommes du haut Moyen Age, incapables de réfréner leurs pulsions. Plus profondément, en faisant sienne la conception des historiens antiques, M diffuse l’idée selon laquelle les émotions sont premières; elles sont le soubassement des états de conscience. Ainsi, M prolonge à son corps défendant la vieille dichotomie: émotion = force irrationnelle (cf. par exemple p. 132); langage = état supérieur de la conscience rationnelle. En corrigeant la conception caricaturale de R. Syme d’une causalité strictement intellectuelle et matérielle, M en vient cependant à lui substituer le schéma herméneutique inverse, ce qui le conduit à reproduire le même hiatus entre motivation rationnelle et motivation irrationnelle.

La source principale de ces différents malaises tient à la définition à la fois floue et rigide de l’objet de l’essai, le phénomène émotionnel (alors que M fait ce même reproche à M. Nussbaum, cf. p. 151, note 1). En effet, M ne fait volontairement aucune distinction entre émotion, passion, affect ou sentiment. C’est le même terme, émotion, qui est utilisé pour qualifier la réflexion de Posidonius sur les pathe (p. 21) et le recours par les prédicateurs évangélistes à une piété affective, mais surtout M présuppose qu’il s’agit dans les deux cas de la même réalité psychique. A ce titre, on regrette qu’il faille attendre la page 57 pour avoir une définition de l’émotion, celle de W. James que M reprend à son compte. Comment peut-on revendiquer une histoire des phénomènes émotionnels qui soit ignorante des théories contemporaines sur le sujet? Comment aborder le thème des émotions dans les Histoires de Posidonius sans se pencher parallèlement sur son Peri Pathon et les influences aristotéliciennes et stoïciennes qui le traversent? Comment superposer le pathos selon Posidonius et l’émotion selon W. James? M y parvient au prix d’une contraction extrême de la réalité historique: après avoir rapidement imposé une définition neuro-physiologique de l’émotion, il en pose le caractère transculturel au moyen d’une sélection soigneuse des théories scientifiques qui servent son propos. Ce faisant, le débat autour de la construction sociale des émotions est à peine effleuré. Malgré une volonté affichée de concilier les approches universaliste et constructiviste, tout indique que le choix de M est fait: derrière la référence au panculturel, c’est bien de l’universalité des émotions qu’il est question.

J’en viens pour finir à la proposition qui est au coeur du livre: l’invitation faite à l’historien de rechercher une empathie rhétorique comme principe de compréhension. Même en suivant l’option transculturelle des émotions de M, on ne peut s’empêcher de mesurer les approximations ainsi que les risques épistémologiques véhiculés par une telle approche. « Replication is understanding » écrit M (p. 130). Mais toutes les expériences affectives sont-elles reproductibles? M conçoit-il alors les risques énormes d’anachronisme et de contresens qui découlent d’une telle prétention? D’autant qu’il ne souffle mot des techniques discursives, des protocoles rhétoriques à suivre pour atteindre l’essence des émotions… En appeler à la vigueur du récit, au savoir-faire de l’historien et à son style, c’est un peu court. Pourtant, le débat sur la place de la rhétorique dans l’écriture de l’histoire n’est pas nouveau et M aurait pu s’appuyer avec profit sur les essais de C. Ginzburg concernant les rapports entre l’art de la preuve et la rhétorique.5

Que ces réserves ne masquent pas cependant l’intérêt que doit susciter cet essai qui choisit sciemment le ton de la polémique. Feelings in History aborde de front de véritables enjeux historiographiques, avec une lucidité et une culture qui impressionnent. A ce titre, le remarquable premier chapitre, assurément le plus riche, ouvre de nombreuses pistes de recherche sur le traitement des émotions dans l’historiographie antique. Même si le livre ne se donne pas tous les moyens de ses prétentions, il demeure une invitation vigoureuse et pugnace au débat. Une telle liberté de ton et de pensée n’est pas si fréquente. Elle doit être une raison suffisante pour recommander la lecture de ce stimulant essai.

Damien Boquet (19 avril 2004)


Notes:
1.   Cf. François Dosse, L’Histoire en miettes. Des Annales à la Nouvelle Histoire, Paris, Editions La Découverte, 1997 (collection Agora), p. 77-88.
2.   Cf. Lucien Febvre « La sensibilité et l’histoire. Comment reconstituer la vie affective d’autrefois », dans Annales ESC, 3 (1941), p. 221-238. Edition anglaise « Sensibility and History: How to Reconstitute the Emotional Life of the Past », dans Peter Burke éd., A New Kind of History: From The Writings of Febvre, Londres, 1973, p. 12-26.
3.   Cf. Marc Bloch, L’Étrange défaite, Paris, Gallimard, 1990 (collection Folio/Histoire).
4.   Cf. Richard Sorabji, Emotion and Peace of Mind. From Stoic Agitation to Christian Temptation, Oxford UP, 2000 (The Gifford Lectures); Piroska Nagy, Le Don des larmes au Moyen Âge, Paris, Albin Michel, 2000; Stephen Jaeger, Ennobling Love. In Search of a Lost Sensibility, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 1999.
5.   Cf. C. Ginzburg, History, Rhetoric, and Proof, Hanovre et Londres, University Press of New England, 1999 (The Menahem Stern Jerusalem Lectures). A compléter par C. Ginzburg, Rapports de force. Histoire, rhétorique, preuve, Paris, Gallimard/Le Seuil, 2003 (Hautes Études).

L’amour en Occident… et ailleurs

 

Réflexions autour de « The Emergence of Courtly Love in Europe », première partie de The Making of Romantic Love. Longing and Sexuality in Europe, South Asia and Japan, 900-1200 CE, de William Reddy (The University of Chicago Press, 2012), p. 1-220

 par Damien Boquet

William Reddy est l’un des esprits les plus virtuoses que je connaisse. Onze ans après son célèbre livre The Navigation of Feeling[1], qui a inspiré toute une génération d’historiens des émotions dont je fais partie, dans lequel il proposait une lecture singulière des « régimes émotionnels » de la France révolutionnaire et de la première moitié du XIXe siècle, Reddy explore de toutes autres contrées dans The Making of Romantic Love[2]. Ce dernier livre entend en effet questionner à nouveaux frais la naissance de l’amour courtois au XIIe siècle, et plus spécifiquement les rapports entre l’amour vrai et le désir sexuel dans la culture de l’aristocratie laïque en France. Cette enquête occupe la première partie de l’ouvrage (chapitres 1 à 3), à laquelle je m’intéresserai (p. 1-220) tandis que la seconde partie (p. 221-345) offre deux « points de comparaison » choisis à la même époque, autour du XIIe siècle, mais en extrême Orient cette fois, au Bengale et en Orissa (chapitre 4) et dans le Japon de l’ère Heian (chapitre 5).

Je ne discuterai pas dans ce billet les chapitres portant sur les ères orientales, pour lesquelles je n’ai absolument aucune compétence, et me limiterai ici à soumettre au débat les points méthodologiques de la première partie, laquelle constitue un ensemble autonome, qui me paraissent poser problème.

La thèse générale de l’ouvrage, à laquelle on adhérera sans difficulté, est qu’il n’existe aucun universalisme culturel dans le désir d’amour, plus exactement dans les rapports entre sexualité et amour. Chacun des trois ensembles géographiques que Reddy étudie avec une érudition sans faille offre un scénario amoureux original. Dans les traditions d’Asie du sud-est, la distinction entre les sphères du « matériel » et du « spirituel » n’existe pas, dès lors il n’y a aucun obstacle pour que l’expression sexuelle s’accorde avec l’élévation des âmes et le registre du divin. Quant à la culture bouddhiste Heian, dans le Japon des Xe-XIe siècles, elle disqualifie tous les désirs qui ne peuvent qu’égarer le sujet dans les frustrations et donc la douleur, sans que le désir sexuel ne soit ici considéré comme un appétit spécifique. Ce n’est pas le cas dans l’Europe du XIIe siècle où l’Eglise popularise un principe déjà posé par les intellectuels chrétiens des premiers siècles, à savoir une incompatibilité foncière entre l’amour spirituel et le désir sexuel. Dans ce conflit séculaire entre la « chair » et l’« esprit », l’attention s’est précocement focalisée sur le désir sexuel dans la mesure où, dès le IVème siècle, il a été placé au cœur de la doctrine du péché originel. Dans sa violence presque irrépressible, l’appétit sexuel devient en l’homme le stigmate même du péché, la face sombre du désir spirituel de l’amour de charité ou d’amitié. Deux désirs que tout oppose mais qui sont constamment pensés, vécus, l’un par rapport à l’autre. Inconciliables mais indissociables. Telle est donc, présentée par Reddy, la dialectique des deux amours qui a marqué la pensée du christianisme depuis l’Antiquité tardive et que les clercs réformateurs, à partir du XIe siècle, s’acharnent à diffuser auprès des aristocrates. La réforme grégorienne, rappelle Reddy, dans ses différentes manifestations (ascétiques, pastorales, pontificales, etc.) non seulement accentue la distinction entre le monde des clercs et le monde des laïcs – les seconds devant en outre s’inspirer des mœurs pures exigées des premiers – mais dénigre comme jamais la sexualité, y compris dans le mariage.

Sur cette base, Reddy reprend l’exploration de l’amour courtois qui émerge à la fin du XIe siècle avec Guillaume IX d’Aquitaine, le premier troubadour. Selon lui, la fin’amors serait une réaction aristocratique à la réforme grégorienne, une stratégie élaborée par les grands laïcs et leurs fidèles pour contourner l’injonction cléricale et ainsi maintenir les fondements de leur pouvoir (reposant sur les systèmes d’alliance et l’usage de la violence). Reddy ne se réfère pas ici à la grivoiserie qui caractérise une partie de la littérature vernaculaire mais à la doctrine de l’amour vrai qui, tout en tenant à distance l’appétit sexuel, élabore un modèle amoureux où la sexualité participe de la noblesse du lien. Ainsi se forge l’amour romantique à l’Occidentale (p. 44-45), un modèle qui intègre le rapport sexuel dans l’idéal amoureux mais à la condition de l’élever au-dessus de sa nature originelle d’appétit physique. Deux discours s’opposent : un discours ecclésiastique qui pose l’incompatibilité entre élévation spirituelle et appétit sexuel et un discours aristocratique laïc qui rend la sexualité compatible avec l’amour pur, voire fait de l’étreinte amoureuse l’aboutissement d’une mise à l’épreuve des vertus chevaleresques.

Depuis le début du XXe siècle au moins, à la suite de Pierre Rousselot, de Denis de Rougemont, de Reto Bezzola et d’autres[3], les historiens et spécialistes de littérature médiévale n’ont pas cessé d’interroger les tensions entre le discours ascétique des clercs et l’amour courtois. Qui du clerc ou du guerrier a « inventé » l’amour-passion ? Question à mille euros. La thèse elle-même de l’amour courtois comme « réaction aristocratique » voire comme dissidence n’est pas neuve, elle a déjà été envisagée à plusieurs reprises, si ce n’est comme facteur explicatif unique, du moins comme composante de l’identité de la littérature courtoise : « l’amour-passion est apparu en Occident comme l’un des contrecoups du christianisme » (Denis de Rougemont[4]). Au siècle dernier, Etienne Gilson a fini par entrer dans la danse en ajoutant un codicille à son étude sur la mystique de saint Bernard[5]. Pour Gilson, aucune des deux thèses, celle de l’influence comme celle de la « révolte », n’est satisfaisante : « On ne doit donc pas faire de l’amour courtois ni une révolte contre un ascétisme qui se développerait en même temps que lui, ni une tentative pour l’imiter »[6]. Bien plus près de nous, on peut se tourner vers le livre de Charles Baladier, Aventure et discours dans l’amour courtois (2010)[7], qui poursuit une réflexion entamée dans la décennie précédente avec Eros au Moyen Âge (1999)[8] où l’auteur confronte de façon extrêmement fine et personnelle les conceptions du désir et du plaisir sexuels des moralistes chrétiens et des poètes courtois. Baladier établit ainsi une relation entre la théorie courtoise de l’étreinte retardée et la notion scolastique de la « délectation morose » (delectatio morosa) qui qualifie le plaisir prohibé de jouir par anticipation d’un objet que l’on ne possède pas. Selon Baladier les troubadours ont su se jouer des prescriptions cléricales, voire se sont délectés à subvertir les théories scolastiques.

La synthèse de William Reddy dans la première partie de The Making of Romantic Love enrichit donc cette piste de l’amour courtois comme stratégie de distinction aristocratique. En revanche, il est difficile de suivre l’auteur lorsqu’il fait de la réforme grégorienne l’origine même de l’amour courtois. Une telle lecture causale n’est possible qu’au risque d’une réduction de l’un et l’autre phénomène.

Elle suppose déjà d’avoir une approche monolithique de la réforme grégorienne. Or, si l’on voit clairement se dessiner dans le courant du XIe siècle un projet, voire un programme de rénovation de l’Eglise et de la société chrétienne, la réforme dite grégorienne – du nom d’un des premiers papes à l’avoir revendiquée, Grégoire VII – demeure un mouvement protéiforme. La réforme grégorienne n’est pas un bloc[9]. S’agissant du point précis qui intéresse Reddy, à savoir l’assimilation du désir sexuel à un appétit animal (« desire-as-appetite ») source de péché, la dénonciation des censeurs ecclésiastiques a été en cette période particulièrement appuyée, même s’il ne s’agit en cela souvent que d’une amplification d’un discours très ancien. Il reste que s’il est une chose complexe dans l’anthropologie religieuse du XIIe siècle, c’est bien la caractérisation du désir : appétit, impulsion, mouvement premier, affect, passion, volonté, la panoplie des mouvements de l’âme et du corps est particulièrement étendue et ne saurait se ramener à une dichotomie entre appétit corporel et élan spirituel. Surtout, l’une des grandes innovations de la théologie du XIIe siècle, portée par des esprits acquis aux idées de la Réforme, a été de brouiller les cartes en réhabilitant, chose inouïe dans la tradition chrétienne, certaines formes de désirs charnels. Entendons-nous bien, le « charnel » qualifie tout élan qui n’est pas spontanément orienté vers Dieu, vers le salut. Est charnel l’amour des richesses, la convoitise des honneurs, le goût pour la bonne nourriture mais également tout mouvement qui relève du sensible. Or, à partir de la fin du XIe siècle, des auteurs monastiques tels Jean de Fécamp, Anselme du Bec puis au XIIe siècle Bernard de Clairvaux, Aelred de Rievaulx ou Richard de Saint-Victor élaborent, selon différents itinéraires, une spiritualité où une certaine forme d’« amour charnel », d’amor carnalis, fondé sur les sens et l’affectivité joue un rôle légitime, parce qu’il prend l’homme dans sa condition terrestre pour mieux lui permettre ensuite de s’élever, dans un mouvement qui relève plus de la conversion de soi que de l’arrachement à soi. Dit autrement, pour la première fois dans l’histoire du christianisme, le « charnel » n’est plus systématiquement l’ennemi du « spirituel », au sein d’une piété qui s’est franchement tournée vers le Christ incarné, dans la faiblesse émouvante de son humanité. Certes, l’ordre de la chair dont il est question dans la littérature spirituelle exclut absolument le désir et le plaisir sexuels, mais on comprend par cet aperçu que le discours rigoriste des courants réformateurs doit être évalué dans sa diversité. Sans compter que cette façon que nous avons, nous autres modernes, de faire du désir sexuel un désir à part déforme la perspective médiévale : même si la focalisation sur la sexualité est forte, le désir sexuel n’est qu’un visage de la « concupiscence », et pas toujours le plus sombre. En outre, la valeur du plaisir sexuel lui-même est discutée par les canonistes et les théologiens, notamment dans le cadre de la réflexion sacramentaire sur le mariage. Reddy fait écho à ce débat (p. 84-85) en signalant justement que Pierre Lombard ou Huguccio de Pise ne font pas d’exception : toute sensualité sexuelle porte la marque du péché, y compris dans le cadre du mariage, même s’il ne s’agit que d’un péché « véniel ». Si l’on peut considérer à bon droit le verre à moitié vide (quoique tolérée par nécessité dans le cadre du mariage, la sexualité conjugale demeure liée au péché), on doit également regarder le verre à moitié plein. A savoir que c’est dans le contexte même de la sacralisation du mariage que le concept théologique de « péché véniel » se formalise. Or, comme son nom l’indique, le « péché véniel » est un péché léger (venialis), auquel nul homme, aussi vertueux soit-il, ne peut échapper. Pour certains théologiens, parmi les plus réputés, tels Pierre le Chantre, Thomas de Chobbam ou Robert de Courson, le désir sexuel dans le cadre du mariage, même sans intention de procréer, n’est qu’un péché « vénialissime », très léger, et même le plus léger des péchés véniels[10]. C’est le fameux « devoir conjugal » (debitum conjugale) que les époux se doivent pour éviter justement d’être dévorés de désir. Car seul le désir sexuel frénétique, immodéré, est péché grave, pire même que l’adultère. Se dessine ainsi la possibilité d’un usage acceptable du désir et du plaisir sexuels, au moins dans le cadre conjugal. Rien à voir avec une libéralisation des mœurs mais si l’Eglise grégorienne voulait étendre son empire sur les fidèles, notamment en sacralisant le mariage, il lui fallait bien en passer par là, tout comme elle finit par concéder que l’acte de chair lui-même est une condition indispensable à la validité sacramentelle des unions. De ce fait, le coït peut-il être encore systématiquement un péché tout en étant nécessaire à l’efficacité d’un sacrement ? Pour certains théologiens, la contorsion devient intenable : « nous admettons en effet que le mariage ne peut être consommé sans union sexuelle (carnali coitu), donc l’union sexuelle n’est pas toujours un péché[11] ». Le discours réformateur sur la sexualité n’est donc pas si uniforme, pour peu qu’on l’évalue dans le contexte de l’histoire de la pensée chrétienne, où toute sexualité est problématique. La réforme grégorienne, s’agissant de la sexualité des laïcs, a tenu un discours ambivalent, entre radicalisation d’un rejet ancien (c’est cet aspect que retient Reddy) et un début de normalisation d’une sexualité conjugale maîtrisée dans le cadre de la sacralisation du mariage, dans un contexte plus large d’incorporation du spirituel (sans doute l’aspect le plus novateur, que Reddy laisse de côté).

Mais la difficulté à maintenir une opposition frontale, front grégorien contre front aristocratique, tient aussi dans le fait de n’appréhender la dimension amoureuse de la littérature lyrique et romanesque que sous l’angle de l’amour courtois, sous la forme de la fin’amors. On le sait, le modèle même de l’« amour courtois » a été théorisé dans les années 1880 par Gaston Paris, philologue et professeur au collège de France,  à partir de la lyrique occitane ou encore du roman de Chrétien de Troyes Le Chevalier à la charrette. On ne sera donc pas étonné que Reddy voit dans l’amour courtois l’ancêtre de l’amour romantique moderne, sachant que l’amour courtois a été théorisé, non pas à l’époque féodale, mais seulement à la fin du XIXe siècle, en pleine période de popularisation de l’amour romantique. L’amour courtois selon G. Paris renvoie à un dispositif amoureux plutôt restrictif qui met en présence une femme mariée issue de la haute noblesse (la domna des troubadours) et un chevalier d’un rang social plus modeste. La relation est donc adultère et socialement inégalitaire. Le désir est au cœur du lien amoureux, mais un désir rarement assouvi, qui signifie une mise à distance de la dame et un retardement de l’étreinte, comme l’illustre le célèbre motif troubadouresque de l’amor de lonh, l’amour de loin, chanté par Jaufré Rudel. Entendu en ce sens, l’amour courtois semble s’incarner pleinement dans le motif occitan de la fin’amors qui qualifie un idéal d’harmonie amoureuse atteint entre la domna et son amant au terme d’un long chemin jalonné d’émotions qui accompagnent voire provoquent les transformations du soupirant (le fenhador) en suppliant (precador), si la domna lui laisse entrevoir quelque espoir, jusqu’à la récompense de l’étreinte qui fait de lui le drut de sa dame. Or, si ce schéma, où l’amour vrai se conjugue avec une forme de domestication du désir sexuel, se rencontre en effet dans une partie de la littérature amoureuse du XIIe siècle, il est loin d’en constituer la trame unique. Les historiens de la littérature romane ont souvent souligné les dangers d’un concept élaboré tardivement, dans un contexte bien spécifique d’exaltation romantique du mythe tristanien et de la culture troubadouresque[12]. D’autres modèles courtois ont été mis en lumière tels la fole amor (où l’amour physique prend le pas sur tout) ou la bone amor (amour stable et paisible)[13]. Qu’en est-il de l’unité de cette littérature vernaculaire aux genres multiples, aux langues plurielles, aux contextes de production variés, génération après génération ? Doit-on toujours imaginer une sorte de schéma séminal de la diffusion de l’amour courtois avec en son origine le « premier troubadour » Guillaume IX d’Aquitaine ? Et qu’en est-il de la centralité supposée du désir sexuel dans le modèle courtois ? Il fut un temps où certains spécialistes voyaient dans l’amour courtois une obsession pour la mort[14]. Toutes ces délectables querelles et infinies variations sont bien connues. Je les convoque non pour remettre en cause la pertinence heuristique du modèle de la fin’amors, voire de l’usage bien pratique de la notion d’amour courtois, mais pour qu’on prenne garde de ne pas « rééduquer » la littérature lyrique et le roman pour les faire entrer bon gré mal gré dans un modèle élaboré rétrospectivement.

C’est au prix d’une segmentation des discours que Reddy fait valoir son hypothèse d’un amour courtois qui serait une réaction aristocratique à la réforme grégorienne. Cette lecture sous-estime le fait que les deux groupes de lettrés, laïcs et ecclésiastiques, appartiennent à la même élite culturelle et sociale, souvent aux mêmes lignages tenus entre eux par des réseaux d’alliance, de dépendance et de solidarité. Reddy crée un rapport causal discutable tant il est présenté de façon massive et unilatérale : les efforts de l’Eglise pour réformer le mariage et les conduites sexuelles auraient provoqué un « changement spectaculaire » (dramatic change) dans la façon dont les aristocrates ressentaient et usaient des liens d’attachement ; l’amour courtois serait le fruit d’un « sentiment de frustration » (sense of frustration) des aristocrates (p. 219). Une telle construction confère un ascendant excessif à l’Eglise, tout en la séparant abusivement des milieux aristocratiques, lesquels sont à leur tour étouffés par un pouvoir qui ne leur laisse que la voie de la réaction si ce n’est de la révolte. Qu’il y ait des tensions, des conflits exacerbés dans le contexte de la réforme grégorienne, des stratégies de « corps » qui opposent les bellatores aux oratores, c’est absolument indéniable[15] ! A ce titre la série d’études de Reddy, de la lyrique occitane aux fictions narratives et chroniques en pays d’oïl, est très utile en ce qu’elle montre comment le modèle courtois, qui fait une place au désir sexuel dans l’amour vrai, se démarque parfois radicalement du dégoût de l’Eglise pour la sexualité. Pour autant, il y a un niveau global à considérer (appelons-le « société féodale », « communauté des élites », comme on voudra, mais il existe !) où les interdépendances culturelles et sociales, vieilles de plusieurs siècles, sont telles qu’il est intenable de dissocier brutalement les deux milieux. Il existe une épistémè et un environnement social communs qui rendent les deux conceptions intellectuellement et socialement « articulables ». La littérature vernaculaire qui se propage à partir du XIe siècle ne naît pas en réaction au discours des réformateurs chrétiens – pas plus qu’elle ne serait le fruit d’une civilisation chrétienne des mœurs –, mais ces deux discours (et bien d’autres encore !) existent à l’intérieur d’un environnement, conflictuel mais partagé, qu’il faut bien appeler une société, tant et si bien que certaines valeurs chrétiennes sur l’amour – et la sexualité – s’y retrouvent d’emblée, tandis que les nouvelles formes de religiosité sont de leur côté « contaminées » par les idéaux de la courtoisie. Quant bien même on ferait du désir sexuel le point nodal à la fois de l’amour courtois et de la réforme grégorienne – rien n’est moins sûr –, la mise à distance de l’étreinte sexuelle dans la fin’amors, au point parfois de disparaître au-delà de l’horizon amoureux, ne saurait être systématiquement assimilée à un contre-modèle. Deux biais méthodologiques, auxquels le livre de Reddy n’échappe pas toujours, entravent l’étude de la littérature amoureuse vernaculaire : la tentation de la ramener à un schéma poétique hégémonique (et ce sera la fin’amors) et la quête de l’origine. Après l’origine arabo-andalouse, après l’influence de la dissidence cathare, William Reddy croit identifier dans la réforme grégorienne l’origine et le principe explicatif qui auraient échappé jusqu’ici aux chercheurs (p. 2-3). Quête des origines, graal des historiens. Théorisé pour offrir au romantisme occidental de la fin du XIXe siècle une origine, l’amour courtois dans sa conceptualisation même est marqué du prisme de l’origine. Or, si l’amour courtois est l’origine de l’amour romantique, quelle est l’origine de l’amour courtois ? De la réponse dépend l’identité de la culture occidentale : sommes-nous bien les inventeurs d’un modèle amoureux spécifique, d’une « façon d’aimer qui distingue notre culture de toutes les cultures du monde » comme l’écrivait G. Duby[16] ? Lancinante question.

 


[1] William M. Reddy, The Navigation of Feeling. A Framework for the History of Emotions, Cambridge University Press, 2001.

[2] William M. Reddy, Making of Romantic Love. Longing and Sexuality in Europe, South Asia and Japan, 900-1200 CE, The University of Chicago Press, 2012.

[3] Pierre Rousselot, Pour une histoire du problème de l’amour au Moyen Âge, Paris, Vrin, 1981 [1908], Denis de Rougemont, L’Amour et l’Occident, Paris, Plon, éd. définitive 1972 [1939], Reto Bezzola, Les Origines et la transformation de la littérature courtoise en Occident (500-1200), Paris, Champion, 1960, Stephen C. Jaeger, The Origins of Courtliness : Civilizing Trends and the Formation of Courtly Ideals, 939-1210, Philadelphia University Press, 1985, Martin Aurell, Le Chevalier lettré. Savoir et conduite de l’aristocratie aux XIIe et XIIIe siècles, Paris, Perrin, 2011, etc.

[4] L’Amour et l’Occident, p. 77.

[5] Etienne Gilson, La Théologie mystique de saint Bernard, Paris, Vrin, 1986 [1934], appendice IV : « Saint Bernard et l’amour courtois », p. 193-215.

[6] Etienne Gilson, La Théologie mystique de saint Bernard, p. 214. Gilson vise alors principalement le livre de Ed. Wechssler, Das Kulturproblem des Minnesangs. Studien zur Vorgeschichte des Renaissance, Bd. I, Minnesang und Christentum. Halle a. S., Max Niemeyer, 1909.

[7] Charles Baladier, Aventure et discours dans l’amour courtois, Paris, Hermann, 2010.

[8] Charles Baladier, Eros au Moyen Âge. Amour, désir et « delectatio morosa », Paris, Cerf, 1999.

[9] Sur cette dimension de la réforme grégorienne qui fut diverse dans ses sensibilités et ses expressions, voir Jean-Hervé Foulon, Eglise et réforme au Moyen Âge. Papauté, milieux réformateurs et ecclésiologie dans les Pays de la Loire au tournant des XIe-XIIe siècles, Bruxelles, De Boeck, 2008.

[10] Voir John W. Baldwin, Les Langages de l’amour dans la France de Philippe Auguste, Paris, Fayard, 1997 [1994], p. 189-194 et Jean Leclercq, Le Mariage vu par les moines au XIIe siècle, Paris, Cerf, 1983, p. 22-23.

[11] Alain de Lille, De fide, dans Patrologie latine, tome 210, col. 366.

[12] Voir les mises au point et les propositions d’Alain Corbellari, « Retour sur l’amour courtois », Cahiers de Recherches Médiévales, 17 (2009), p. 375-385 ou de Rüdiger Schnell, « L’amour courtois en tant que discours courtois sur l’amour », Romania, 110 (1989), p. 72-126 et 331-363.

[13] Voir A. Corbellari, art. cité.

[14] Voir par exemple Henri Rey-Flaud, La Névrose courtoise, Paris, Navarin, 1983 et Jean-Paul Huchet, L’Amour discourtois, Toulouse, Privat, 1987.

[15] Dans une bibliographie abondante, voir par exemple d’accès aisé Dominique Barthélémy, La Chevalerie. De la Germanie antique à la France du XIIe siècle, Paris, Fayard, 2007.

[16] Georges Duby, Dames du XIIe siècle. III. Eve et les prêtres, Paris, Gallimard, 1996, p. 149.

Lecture de Laurent Smagghe, « Les émotions du prince », (Classiques Garnier, 2012)

Laurent Smagghe, Les émotions du prince. Émotions et discours politique dans l’espace bourguignon, Paris, Classiques Garnier, 2012 (Bibliothèque d’histoire médiévale, 6). 49 euros.

 

 

 

Le prince, cet « athlète émotionnel »

Compte rendu de lecture par Damien Boquet

Il y a peu, à l’échelle des études historiques, de l’émergence d’une « histoire des émotions », au début des années 2000, au récent livre de Laurent Smagghe tiré de sa thèse de doctorat soutenue en Sorbonne en 2010. Une douzaine d’années à peine. Et pourtant, quel chemin parcouru ! Y eut-il jamais objet d’histoire – et quel objet, rien moins que la vie émotionnelle ! – qui émergea si brutalement et fut non moins rapidement saisi par les jeunes chercheurs ? J’ai toujours pensé que l’histoire des émotions atteindrait son « âge de raison » le jour où des historiens en intégreraient les questionnements sans avoir besoin de légitimer leur objet auprès d’une communauté historienne dubitative. Il semblerait que ce moment soit arrivé. Laurent Smagghe offre la première thèse d’« histoire des émotions » portant sur l’historiographie de la fin du Moyen Âge et celle-ci trône déjà comme un monument classique. L’auteur y traite non pas de psychologie affective mais des « procédés discursifs » sur les émotions des princes dans les récits historiques des XIVe-XVe siècles. L’espace d’observation correspond aux Pays-Bas bourguignons, l’analyse faisant la part belle aux ducs Valois, notamment à Philippe le Bon et Charles le Téméraire. La rhétorique des émotions que construisent les chroniqueurs et les mémorialistes reflète les pratiques de pouvoir dans le même temps qu’elle les modélise, les intègre dans un ordre symbolique. Ce sont dès lors des « situations de pouvoir jugées typiques » que l’auteur isole par priorité (échec militaire, négociation de paix, alliance entravée, succession), propres à reconfigurer les rapports de force. L’émotion dite, exprimée, manifeste simultanément la rupture d’équilibre et le processus de reconfiguration qui est en cours. Elle est le moment de l’instable, le lieu de l’action par lesquels l’événement advient.

Le livre de Laurent Smagghe est bâti sur deux constats acquis au terme d’une lecture extrêmement méticuleuse des sources historiographiques : 1) l’émotion tire sa valeur politique du corps physique du prince, véritable interface avec le monde et l’entourage ; 2) les approches catégorielles ou systématiques des émotions sont vouées à l’échec. De ces deux enseignements découle le plan de l’ouvrage : une première partie est consacrée à l’anatomie princière des émotions, et les deux autres parties traitent de quelques émotions choisies : essentiellement le « courroux » (qui fait l’objet de la deuxième partie) et le couple douleur-souffrance qui, associé à la joie, est étudié dans la troisième partie. Même si la théorie des deux corps du roi ne concerne pas directement les princes bourguignons, l’emprise de la métaphore organiciste du « corps de policie » est telle dans la culture politique de la fin du Moyen Âge qu’il est impossible de ne pas associer étroitement le corps naturel du prince et le corps social. Anthropologie politique et histoire des passions sont ainsi embarquées dans un destin commun dont Laurent Smagghe tisse magistralement les fils de la tradition. L’auteur reconnaît qu’il livre là une « longue mise en contexte » (qui occupe près d’un tiers du développement de l’ouvrage) mais celle-ci est pleinement justifiée, ne serait-ce que parce qu’elle rétablit un équilibre dans le champ français de l’histoire médiévale des émotions qui, jusqu’à il y a peu, était davantage centrée sur les sources philosophiques et religieuses, privilégiant les conceptions spirituelles et morales des « passions de l’âme ». Or, Laurent Smagghe montre bien que le discours politique des émotions princières est surtout influencé par une vulgate médicale qui sollicite la théorie des humeurs et confère au prince la fonction de medicus rei publicae. Il en résulte tout un jeu d’analogies et de correspondances entre la complexion émotionnelle du prince – son tempérament –, ses aptitudes à gouverner et l’état du corps social. Certes, il arrive qu’on perde un peu de vue dans cette partie la mire émotionnelle pour des considérations plus vastes sur la morphologie idéale du prince, le rôle du visage et de ses orifices comme interfaces, mais c’est une façon pour l’auteur de refuser aussi bien le cloisonnement de son objet que la surinterprétation. L’émotion ne peut être séparée de sa réalisation physique d’un côté, laquelle passe essentiellement par l’expressivité du visage et la gestuelle, et de sa réalisation verbale de l’autre. On comprend dès lors qu’il est difficile d’établir des règles trop générales : si l’idéal de la juste mesure, dans la constitution physique comme dans l’expression des émotions, demeure la référence qui guide par exemple le portrait de Charles V par Christine de Pisan, Laurent Smagghe s’attache surtout à montrer la polysémie. Ainsi, Philippe le Bon et Charles le Téméraire sont dépeints par Chastellain et son continuateur Molinet tous deux comme des colériques (une caractéristique partagée par la lignée des ducs Valois). Mais chez le premier cette chaleur, qui marque son visage (des veines grosses et affleurant, des lèvres colorées), demeure sous contrôle et donc s’accorde avec l’autorité attendue d’un prince ; tandis que chez le second, incarnation de la mauvaise colère, l’excès qui n’est pas tempéré par une maîtrise suffisante sera la cause de sa perte.

De cette diversité interprétative d’une même disposition émotionnelle, l’auteur conclut que les émotions doivent être appréhendées non comme des catégories abstraites mais par l’intermédiaire du corps en mouvement qui tient le premier rôle dans ce qu’il appelle le « processus d’émotion ». D’où le choix de se concentrer sur un nombre réduit d’émotions, sélectionnées justement pour leur polysémie autant que pour leur aptitude à servir l’exercice du pouvoir. Les deux parties qui prennent à bras le corps la question de l’émotion (la colère et le diptyque joie-souffrance) sont elles aussi menées avec une grande finesse dans l’analyse, toujours en privilégiant l’étude fouillée de situations précises. Certains chapitres sont de véritables joyaux comme le chapitre 5, « l’errance sylvestre de Philippe le Bon », qui s’arrête sur une altercation entre le duc et son fils Charles le 17 janvier 1457. Depuis quelque temps le fils, excédé par l’influence grandissante de la famille des Croÿ sur le duc vieillissant, désobéit au père. Ce jour-là, Philippe convoque Charles dans sa chapelle et l’exhorte à se soumettre. Une fois de plus, il essuie un refus : la colère monte, explose, colorant de rouge un visage déformé. De nouveaux acteurs entrent dans la dramaturgie émotionnelle. Il y a d’abord la duchesse Isabelle, prenant fait et cause pour son fils. Elle est submergée à la fois par la peur, la douleur et la colère, offrant dans sa gesticulation exacerbée l’un des deux visages de l’émotivité féminine identifiée par Laurent Smagghe tout au long du livre (la femme amplificatrice et la femme modératrice de l’émotion). Puis c’est au tour du dauphin Louis, alors hébergé à la cour bourguignonne, d’intervenir, jouant avec abondance de larmes et de supplications humiliées la scène de soumission que le père n’a pu obtenir de son fils. Mais le duc demeure inflexible : « honteux de ses larmes », le dauphin quitte la scène en se cachant le visage dans sa manche. La suite du scénario sera lacrymale : tel un « Achille se retranchant de la communauté des hommes », le duc quitte sa cour de nuit et s’enfonce à demi nu dans la forêt humide pour y purger sa douleur. Pendant ce temps, le dialogue émotionnel se poursuit à distance sous la forme d’une « circulation liquide » : aux larmes de colère du duc errant répondent celles de douleur de la duchesse et de la jeune comtesse de Charolais. Au retour du duc, le conflit trouvera d’ailleurs une résolution temporaire dans une communion larmoyante des parties. Comme le conclut l’auteur, « gouverner, c’est cristalliser des liens implicites via les sentiments ». Dès lors, le surgissement de l’émotion, sa scénarisation, ne relèvent pas d’une description psychologique, encore moins d’un goût pour l’introspection de la part des chroniqueurs, mais déterminent, par l’action et l’enchaînement des réactions, les rapports de force et d’alliance en constante reconfiguration au sein de l’élite politique. La rhétorique des émotions participe de ce processus. Si le chapitre 5 offre la plus développée de ces études de micro-anthropologie historique, le livre abonde d’exemples traités avec la même profondeur et la même subtilité (je pense en particulier à la déploration de Marie de Bourgogne sur la place du marché de Gand en avril 1477 ou encore au « travail de deuil » chez Philippe le Bon après l’attentat de Montereau).

Dans son enquête sur la colère ou la souffrance du prince, Laurent Smagghe est guidé par une conviction qu’il réitère avec constance : aucune approche systématique des émotions, qu’elle se fasse par la lexicologie ou l’analyse catégorielle, n’est possible tant la polysémie du vocabulaire est forte, bien plus vaste qu’aujourd’hui. Il fait le même constat pour les motifs ou les manifestations associées : ils sont trop nombreux pour se soumettre à une approche sérielle. C’est ainsi que l’auteur montre que le courroux princier ne correspond pas, dans son contenu psychologique, à notre appréhension habituelle de la colère mais fluctue entre une « ire-douleur » et une « ire-colère », à quoi on pourrait ajouter une « ire-indignation » comme mise en acte préméditée de la colère princière. Au fil des exemples étudiés, Laurent Smagghe étoffe la palette des courroux politiques : les émotions associées (amour, tristesse, haine, etc.), les variations d’intensité, les évaluations changeantes, etc. La dernière partie sur la joie et surtout la souffrance fait preuve du même souci de singularisation. Ainsi l’étude des fonctions politiques des larmes est particulièrement aboutie. Laurent Smagghe souligne essentiellement la fonction d’homéostasie des larmes qui rétablissent un équilibre en tissant un espace imaginaire commun, entre deux individus mais aussi entre le prince et les corps constitués (ville rebelle, parlement). En prenant l’exemple du discours de Charles de Charolais devant les États de Flandre en octobre 1463, il décrypte parfaitement comment la communication lacrymale participe de la rhétorique princière. Alors que son père lui a coupé les subsides, Charles n’a d’autre choix que d’apitoyer l’assemblée en l’assurant de son amour : celle-ci émue verse des larmes et s’engage à aider le prince qui, en retour, pleure de reconnaissance. Les auteurs médiévaux maîtrisent parfaitement les ressorts de cette rhétorique de l’humide : ainsi, l’efficacité des larmes est-elle redoublée lorsqu’elles se mêlent à la pluie manifestant la perméabilité entre microcosme et macrocosme, dans un jeu de correspondances où le paysage devient visage.

Si l’on ne peut que suivre l’auteur dans son refus des lectures manichéennes et normatives de la rhétorique émotionnelle, on est parfois un peu frustré des limitations qu’il s’impose. Laurent Smagghe prend soin dès l’introduction de régler la question lancinante de l’authenticité et de la vérité de l’émotion. Ce n’est pas de cela qu’il s’agit dans les écrits mais de « procédés discursifs » : peu importe dès lors que le courroux ou la peine soient véritables, l’essentiel étant que le chroniqueur juge bon d’invoquer et de mettre en scène cette construction. En outre, il sait bien que l’historien lui-même ne peut aborder l’émotion comme objet d’histoire sans être lucide sur sa propre conception de l’émotion. Pour Laurent Smagghe, les émotions sont des dispositions affectives saillantes, communes au genre humain mais dont les modalités d’expression relèvent de la construction sociale et culturelle. Dans son approche de l’objet, l’auteur dit ne jamais perdre de vue les acquis des neurosciences. Universalité et interaction sont donc les deux principes qu’on retrouve dans sa définition de l’émotion, une définition assez longue et technique que l’auteur donne en conclusion. J’essaie d’en exprimer l’essentiel : les émotions répondent à des stimuli reçus par le corps qui se trouve en position d’interface avec le monde ; elles transmuent l’altération en signes, reconnus par le plus grand nombre, qui peuvent en retour introduire une perturbation dans l’entourage du sujet ému. Ainsi le dialogue symbolique qui résulte de ce processus d’interaction repose sur une double dialectique : entre un environnement culturellement construit et un donné corporel universel, et entre un intime subjectif et un extérieur (les manifestations physiques de l’émotion). On le comprend, ce « postulat du corps fondateur » conduit à admettre des « caractères a-historiques pour l’expressivité émotionnelle » qui sont cependant profondément modelés par l’interaction sociale dans toutes ses modalités construites et héritées. Cette conception, qu’on pourrait qualifier de culturalisme relatif, est donc parfaitement compatible avec l’historicité des émotions mais conduit à un paradoxe auquel le livre n’échappe pas toujours lorsqu’il met en garde d’un côté contre l’aporie d’une « vérité des émotions » (p. 411) et dénonce l’impasse d’une « vaine recherche de la pseudo-sincérité » (p. 25) tout en admettant d’un autre côté qu’il y aurait une réalité psychologique de l’émotion à débusquer derrière les mots (cf par ex. p. 232 et 414). De cette façon, le constat en forme de regret que l’auteur fait de façon récurrente comme quoi la labilité du vocabulaire est telle que l’objet semble se dérober me paraît résulter pour partie des conditions mêmes de l’enquête. De quelque façon qu’on retourne le problème, si l’on fait de l’émotion non pas une catégorie culturelle mais une disposition de la nature humaine (quand bien même cette disposition universelle est profondément acculturée), on ne peut échapper à la question de la « vérité » et de l’« authenticité » de l’émotion. D’où le cercle dans lequel l’historien s’installe, puisque par ailleurs l’étrangeté même des anthropologies du passé lui confirme qu’il n’y a aucune universalité dans l’émotion, qu’elle n’est qu’un objet d’aujourd’hui que nous exportons vers le passé, non pour construire une linéarité et des continuités forcées mais pour nous confronter avec l’altérité, comme un outil transitoire mais indispensable (parce qu’il n’y a pire illusion que de croire qu’on pourrait aborder les sources en faisant table rase de nos propres représentations) qui est appelé à être refaçonné, voire redéfini au fur et à mesure de l’exploration. Nul ne nie que le corps humain obéisse à des lois physiques communes à l’espèce, mais où est l’émotion dans le corps ? L’émotion n’est ni dans la contraction musculaire, ni dans la décharge hormonale. Elle n’est pas plus sur le visage qu’elle n’est dans la coloration ou le frissonnement de la peau : aucun stimulus n’est univoque, aucune réponse n’est obligatoire, aucune séquence n’est figée, ni dans son déroulement ni même dans son découpage comme séquence. Toute cette mécanique corporelle, universellement constituée des mêmes rouages au sein de l’espèce, et que l’espèce humaine partage avec une partie du monde animal, est pourtant entièrement orchestrée par la singularité de l’interaction, l’inertie des traditionnels acquis. L’émotion est comme un paysage, elle n’existe que comme composition, non en soi. Sans regard, sans intention, sans relation, elle n’est que la coïncidence d’éléments indistincts dans le monde plein du réel. Inutile donc de chercher l’émotion là où elle n’est pas mise en discours. Il n’y a pas de réalité émotionnelle qu’il conviendrait de débusquer derrière les mots mais un seul dispositif insécable où ressenti et signes manifestes du ressenti sont proprement indissociables, au risque d’être et l’un et l’autre anéantis. Si l’historien a raison de remplacer la question de la vérité par celle de l’efficacité de l’émotion, ce n’est pas la conséquence d’une contrainte méthodologique, due à la nature médiée de son terrain d’observation (les textes, les images), c’est tout simplement parce que c’est la seule question qui compte. Ainsi les pages que Laurent Smagghe consacre aux « embarras du lexique » de la colère (p. 230-235) sont très intéressantes justement parce qu’est abordée toute la plasticité portée par le vocabulaire mais on se demande s’il n’était pas possible d’aller plus avant dans cette tentative de reconstitution de la sémantique du courroux. Pourquoi supposer que ce foisonnement lexical du courroux constitue une forme d’imprécision ? Pourquoi déduire de cette « imprécision » qu’elle « reflète la gêne des auteurs à en décrire le cheminement psychologique » sinon une fois encore en gardant comme référant une chimérique « réalité psychologique de la colère » dont on pensait pourtant s’être débarrassé ? Avant d’être une colère hybride et polymorphe, le « courroux » des chroniqueurs n’est-il pas simplement un dispositif singulier, autre mais bien cohérent et stable à sa façon ? En ce sens, une approche franchement nominaliste, émancipée du carcan de l’universalité supposée de l’émotion, ne permettrait-elle pas de lever certaines barrières, donnant alors toute sa valeur aux analyses lexicales et sémantiques ? Il reste que dans le cadre d’une anthropologie où l’émotion est définie comme disposition universelle acculturée, Laurent Smagghe, par sa maîtrise remarquable de ses sources et une ouverture impressionnante aux différents savoirs de l’émotion (convoquant avec la même aisance les neurosciences, la psychanalyse ou la psychologie sociale), pousse l’analyse de la rhétorique émotive des princes aussi loin qu’il est possible et ainsi participe, aux côtés des grands pionniers que sont Gerd Altoff, Barbara Rosenwein ou William Reddy, à la refondation d’une histoire politique qui a longtemps snobé la part affective de l’humanité. Un temps désormais révolu.

Mariage pour certains, mariage pour tous ? Réflexions actuelles à partir de l’Antiquité romaine et du Moyen Âge occidental

Je remonte ce billet écrit il y a quelques mois, en espérant qu’il pourra éclairer des lecteurs soucieux de ne pas laisser l’histoire se faire instrumentaliser à tort et à travers dans le débat autour du mariage pour tous. D. Boquet, 9 janvier 2013.

 

Par Julien Dubouloz et Damien Boquet

L’engagement pris par François Hollande, lors de la campagne présidentielle 2012, d’étendre le droit au mariage aux couples de même sexe ravive ces derniers temps une série d’arguments sur ce qui serait la nature « historique » du mariage. Nous ne discuterons pas de la valeur du recours à l’histoire dans ce débat actuel. Quand bien même l’historien serait en mesure de confirmer que le mariage hétérosexuel est une institution stable dans l’histoire occidentale depuis 2000 ans (ce qui n’est évidemment pas le cas), cela ne légitimerait en rien qu’il faille en perpétuer l’héritage au seul motif de cette qualité ancestrale supposée. Il ne s’agit évidemment pas non plus d’ériger le passé en modèle, comme pourrait être tenté de le faire qui croirait qu’une liberté et une joie des corps caractériseraient l’Antiquité grecque et romaine.

L’objet de ces pages est avant tout de revenir sur les origines du mariage en Occident en regardant vers l’Antiquité – plus précisément Rome – et vers le Moyen Âge. Comme on va le voir, le mariage tel qu’il est pensé et tel qu’il se pratique à Rome ou dans l’Occident médiéval est une institution radicalement différente de ce qu’il est aujourd’hui ; à ce titre, il faudrait poursuivre cette étude vers les périodes moderne et contemporaine[1].

Tombe ainsi l’argument selon lequel ouvrir le mariage aux couples de même sexe serait dénaturer une institution millénaire et sacrée. Au-delà de la peur des changements – particulièrement forte quand ils sont déjà advenus – passer par l’Antiquité et le Moyen Âge permet de constater que le mariage n’a jamais été la seule forme d’union possible, que les unions n’ont pas toujours concerné exclusivement les couples homme-femme, et que le mariage n’est pas autre chose qu’un instrument de construction sociale. C’est d’ailleurs exactement ce rôle qu’il sera appelé à jouer quand il sera ouvert à tous les couples. Passer par l’Antiquité et le Moyen Âge, c’est aussi interroger notre propre relation à la sexualité.

 

 

 

Mariage et sexualité à Rome : des questions inessentielles ?

 

Il sera question ici exclusivement de Rome avant la christianisation de la société romaine, donc avant le tournant des IIIe-IVe s. ap. J.-C. À partir de la seconde moitié du IIIe s. av. J.-C., Rome devient la capitale d’un empire qui, au tournant de l’ère chrétienne, s’étend à peu près sur l’ensemble du monde connu. L’empire romain est une mosaïque de populations, de communautés, de langues, de droits, d’usages. Sans avoir jamais cherché à imposer une unité culturelle ni juridique à l’échelle de l’empire, les Romains ont très vite proposé aux élites des populations conquises de s’assimiler en acquérant la citoyenneté romaine. Cependant, jusqu’en 212 ap. J.-C. les citoyens romains sont minoritaires dans l’empire, sauf à Rome et en Italie. Il sera question ici  seulement du droit romain et même seulement des élites politiques romaines, car les sources textuelles conservées parlent à peu près exclusivement d’elles. Il est probable qu’aucun des défenseurs d’un mariage réservé aux couples hétérosexuels aura l’imprudence de se justifier en faisant appel au modèle du mariage romain. Pourtant la comparaison n’est pas moins justifiée – ou injustifiée – qu’avec le Moyen Âge occidental, étant donné que le droit romain est le fondement du droit privé français, en particulier du droit des personnes.

 

Le mariage, privilège et instrument de construction sociale

 

La première différence radicale entre Rome et nous réside dans le fait que les Romains sont essentiellement inégaux devant la loi.

Une distinction essentielle s’opère d’abord entre les libres et les esclaves. On estime qu’au Ier s. ap. J.-C., la moitié des habitants de la ville de Rome sont des esclaves. Leur statut juridique est celui d’objets non de personnes. S’ils ont une vie sexuelle entre eux (les enfants d’esclaves enrichissent le patrimoine de leur maître) ou avec les personnes libres de la maisonnée, ils n’ont aucun libre arbitre dans ce domaine : leur maître dispose entièrement d’eux. La deuxième distinction essentielle est évidemment entre les hommes et les femmes, placées par la société et par le droit dans un état d’infériorité[2]. La troisième distinction essentielle se trouve, parmi les libres, entre les citoyens romains (les femmes ont accès à la citoyenneté romaine, sans les droits politiques qui l’accompagnent) et les non-citoyens. Être citoyen romain et donc vivre sous le régime du droit romain comporte des avantages considérables, mais aussi des obligations.

En matière d’union, seules celles contractées entre un citoyen romain et une citoyenne romaine ont le statut de mariage au sens plein, de conubium. La citoyenneté s’acquiert essentiellement par hérédité. Or on ne peut naître citoyen romain que si l’on a été conçu dans le cadre d’un mariage entre deux citoyens. À de rares exceptions près, ni l’enfant d’un citoyen et d’une esclave, ni l’enfant d’un citoyen et d’une non-citoyenne, ni l’enfant de deux citoyens non mariés ne sont citoyens romains (et il n’existe guère de système de légitimation ou de reconnaissance a posteriori des enfants). Il y a d’autres formes d’unions, en particulier le concubinat, mais elles n’ont pas pour effet de « produire » des citoyens. Pour un citoyen romain, les enfants issus de ces unions sont « inutiles » dans une stratégie de la succession et de la transmission patrimoniale. Tel est le statut du mariage à Rome : un outil à faire des citoyens romains – des mâles, de préférence – lesquels succéderont à leur père en reprenant son nom, sa position et sa dignité sociales, avec son patrimoine.

Cela a plusieurs conséquences. D’abord, si les hommes ont toute liberté sexuelle, les femmes sont très surveillées (la législation sur l’adultère ne concerne qu’elles), parce qu’il importe de s’assurer qu’elles n’aient d’enfant que dans le cadre d’une union légitime. Ensuite, les mariages sont des actes privés qui répondent à des stratégies familiales développées par les pères des conjoints. Le mariage est accompagné de cérémonies religieuses, mais il n’existe à Rome aucun dogme ou morale religieux sur le mariage. Le mariage romain est un acte strictement privé, sans enregistrement public (en revanche, ce qui regarde la dot est soigneusement mis par écrit) et il repose en théorie seulement sur le consentement mutuel des époux. Mais, dans une société de très forte domination masculine et qui tient les enfants sous l’autorité de leur père jusqu’à la mort de celui-ci, ce consentement des époux est en réalité de pure forme, en particulier chez des jeunes filles souvent mariées à l’âge de la puberté. En revanche, étant donné qu’un mariage est destiné à faire des enfants, une fois cet objet rempli ou bien s’il s’avère que l’union est stérile, le divorce est admis et même courant. Les Romains sont strictement monogames, mais leur vie est jalonnée de plusieurs mariages. Enfin, le mariage est une obligation sociale pour les citoyens et l’État développe des politiques d’encouragement (en pénalisant les célibataires ou en donnant des avantages aux individus qui ont des enfants) dans une perspective nataliste : il convient d’assurer la pérennité du corps civique. Évidemment, dans les milieux aristocratiques, la perpétuation du nom, de la lignée, du patrimoine font de la reproduction par le mariage un enjeu essentiel.

Dans ces conditions, le mariage ne pouvait guère être le lieu de l’affection. Cependant, après Paul Veyne, Michel Foucault a suggéré qu’à un moment, sous l’Empire, entre le Ier et le IIIe s. ap. J.-C., a émergé dans divers textes – essentiellement médicaux et philosophiques – un idéal d’affection, de réciprocité entre conjoints, impliquant la restriction de la sexualité masculine dans le mariage, voire une valorisation de l’union unique durant une vie[3]. Mais ce n’est pas la femme qui est le sujet de cette évolution, c’est son mari. En effet, les valeurs aristocratiques avaient toujours mis au premier plan la maîtrise de soi. Sous l’Empire, cet idéal de contrôle s’est étendu jusque dans le champ de la sexualité. Les femmes y ont sans doute peu gagné, sinon la possibilité d’être reconnues comme des partenaires, ce qui est loin d’aller de soi dans une société qui les exclut radicalement de la sphère politique et qui développe de nombreuses formes d’homo-socialité.

Le mariage ayant pour but principal d’assurer succession et transmission patrimoniale, il n’est une nécessité que jusqu’à un certain point. Un Romain dispose en effet de moyens parfaitement admis pour se garantir un successeur et un héritier sans se marier. Il lui suffit d’adopter de vivo ou par testament l’individu de son choix, même un adulte, pourvu que celui-ci soit libre et citoyen et pourvu aussi qu’il ne soit plus sous l’autorité de son propre père. Le droit romain offre des instruments très développés de construction de la parenté et n’est en aucun cas « prisonnier » de la nature en ce domaine. L’adoption est aussi un instrument de l’alliance entre des familles, y compris pour des raisons politiques. Mais dans tous les cas il s’agit non pas de donner des parents à des orphelins, mais des héritiers à des hommes qui n’en ont pas (les femmes peuvent être adoptées, mais n’ont pas le droit d’adopter parce qu’elles ne peuvent pas être chefs de famille)[4].

On rencontre dans l’aristocratie romaine, pour qui les enjeux de succession sont les plus forts, un recours au divorce et à l’adoption à des fins à la fois familiales et politiques. C’est ce qu’illustre un extrait de la biographie d’une des dernières grandes figures de la république, Caton d’Utique, par Plutarque, un écrivain grec actif à la fin du Ier s. ap. J.-C. L’anecdote se situe dans les années 60 av. J.-C. Hortensius, lui-même homme politique de premier plan, pousse son admiration pour Caton jusqu’à souhaiter un enfant de lui. Pour cela, il pense d’abord à épouser la fille de Caton, ce qui impliquerait que son mari actuel accepte de divorcer momentanément, Hortensius s’engageant à la lui rendre après la grossesse. Mais Caton, le père de la jeune femme, s’y refuse en arguant de l’attachement entre les deux époux (ce qui est en soi intéressant). Hortensius demande alors à Caton sa propre femme, ce que Caton accepte, moyennant accord du père de celle-ci. Ce dernier procédé est en réalité une forme détournée d’adoption puisque Marcia, la femme de Caton, est enceinte de celui-ci au moment du mariage. Hortensius peut, dans le cadre d’un mariage légitime et temporaire, reconnaître comme sien l’enfant d’autrui. C’est d’une double paternité qu’il s’agit, puisque c’est le sang de Caton qu’Hortensius récupère à son profit. Cette anecdote ne relève pas d’une pratique que l’on pourrait quantifier statistiquement mais elle rend compte assez justement du caractère avant tout instrumental du mariage romain.

 

Ni hétéro- ni homosexuels : se définir autrement que dans la sexualité ?

 

La seconde différence essentielle entre Rome et nous est que les concepts d’hétéro- / homosexualité n’y ont aucun sens. C’est une chose bien connue, mais qui a le mérite de nous faire réfléchir à nos propres pratiques. Personne n’est défini ni ne se définit à Rome par rapport à ses pratiques sexuelles – à l’exception des prostitués des deux sexes qui sont irrémédiablement marqués d’infamie. La position, la « façade » sociales d’un individu sont déterminées d’abord par les paradigmes libre / non libre / ancien esclave (affranchi) ; citoyen romain / non-citoyen ; homme / femme (le droit romain n’admet pas d’autre catégorie de sexuation, alors que la médecine romaine reconnaît la coexistence de caractères sexuels différents chez un même individu). En revanche, de chaque individu on attend un certain type de comportement sexuel, en conformité avec sa position personnelle et avec celle de la famille dans la société.

Dès lors, dans les comportements sexuels et amoureux, le jugement social ne porte pas sur le sexe de l’objet (donc le caractère hétéro- ou homosexuel du rapport), mais sur la manière dont on se comporte avec l’objet, sur la position que chacun occupe dans la relation et jusque dans l’acte sexuel. De manière très significative, toute suractivité sexuelle est très mal jugée à Rome : on condamne également comme « impudiques » les citoyens qui se donnent à d’autres hommes et ceux qui courent après les femmes.

L’enjeu essentiel est celui de l’« usage » du corps des citoyens. La sexualité des citoyennes est strictement réduite à la procréation dans le cadre du mariage. L’affectivité et l’amour entre femmes ont certainement existé, mais elles n’ont qu’à peine trouvé leur place dans des sources textuelles écrites exclusivement par des hommes[5]. Pour ce qui est des hommes, le contrôle est aussi très strict : pour un citoyens, se produire en spectacle (comme acteur, comme gladiateur) est assimilé – juridiquement même – à la prostitution, parce que c’est « donner » son corps à d’autres citoyens. Pour comprendre cela, il faut passer par la Grèce. Rome a dès le IIe s. av. J.-C. assimilé l’ensemble de la culture grecque, mais dans ce processus elle a défini un « inassimilable » : il s’agit de l’institution du gymnase, développée dans le monde grec à partir du IVe s. av. J.-C. La raison de ce rejet est en fait politique : le gymnase est une institution publique de formation intellectuelle et physique des jeunes citoyens et présuppose une forme d’égalité entre eux qui est totalement étrangère au système politique romain. Mais ce rejet a été formulé en termes d’interdit sexuel : le gymnase grec a été condamné par les Romains parce qu’ils y voyaient (ou prétendaient y voir) un espace où les exercices gymniques et la nudité commune pouvaient conduire un jeune citoyen à devenir l’objet sexuel d’un adulte. Ce faisant, les Romains reconnaissaient comme les Grecs que le corps des jeunes gens et même le corps des très jeunes enfants est objet de désir. Mais Rome élevait une barrière qui lui permettait de se distinguer de la Grèce : un individu bénéficiant de la citoyenneté romaine devenant objet sexuel d’un autre citoyen était irrémédiablement dégradé[6]. Cela n’empêche pas que la société romaine soit profondément homo-sociale. La position d’infériorité dans laquelle sont tenues les femmes autant que la marginalisation du mariage du côté de la pure stratégie de succession impliquent que – sauf exception – le partage des intérêts économiques et politiques, l’amitié, l’échange intellectuel ne concernent que des hommes entre eux.

Mais il y a deux espaces de sexualité à Rome : celui du mariage et celui du monde des esclaves, caractérisés tous les deux par la profonde inégalité entre les partenaires. On considère souvent que, dans la société romaine, l’individu est soumis à un fort contrôle de la communauté (le plan des maisons permet au passant de plonger le regard depuis la porte jusqu’au fond). Il n’est peut-être pas moins vrai de dire qu’un citoyen, pourvu qu’il adopte en public l’attitude conforme à sa position dans la cité, trouve avec ses esclaves (là encore, quel que soit leur sexe) le lieu d’une sexualité ou d’une affectivité plus conformes à ce que nous leur demandons. Mais il serait plus juste de dire que les Romains n’accordaient pas à la sexualité et à l’affectivité qui l’accompagne la même importance que nous dans la définition du bonheur et de l’achèvement personnels.

Dans le clos de la chambre et avec ses esclaves, tout est possible, pourvu que personne dans le public ne doute que, dans l’acte sexuel, le citoyen tient son rang par rapport à son esclave, c’est-à-dire ne pratique pas la fellation et ne se soumet pas à la pénétration. Mais la relation avec les esclaves a aussi ses espaces et ses moments de visibilité. Je pense aux esclaves des deux sexes – mais la littérature se rappelle surtout des garçons –utilisés lors des banquets pour le service de la table, mais aussi comme divertissement, éventuellement objets sexuels. Ces très jeunes gens sont les objets d’une poésie érotique raffinée qui circule dans les milieux aristocratiques ; de leur côté, les poètes satiristes font entendre qu’une telle relation entre maître et esclave est essentiellement temporaire : quand le garçon approche de la puberté et développe des caractères virils, il est condamné à des artifices dégradants pour prolonger l’apparence de jeunesse et son maître court le risque qu’on le soupçonne de demander à son esclave de faire usage avec lui de sa virilité. Mais le champ de l’affectivité recouvert par ces relations entre maître et esclave d’élection est très large, ce qui peut rendre l’érotisation de leur corps problématique. Ainsi, le sentiment qu’éprouve un citoyen envers un membre de sa domesticité servile peut être bien proche d’un amour paternel : devenu adulte, affranchi par testament, un tel esclave devient citoyen romain, prend le nom de son maître et peut théoriquement être institué son héritier. Une telle pratique a sans doute existé, mais elle n’est pas quantifiable statistiquement et n’est guère concevable qu’en l’absence d’un héritier issu d’un mariage.

Rome n’est donc pas le lieu d’origine du mariage comme institution pivot de la société et espace d’épanouissement personnel. Le mariage romain est un pur instrument de perpétuation et de transmission. Avec la christianisation de la société, ce que l’on demandait au mariage a sans aucun doute évolué mais, comme on va le voir, la focalisation sur le mariage est le produit d’une lente évolution historique et n’est qu’un des choix possibles.

 

Le passé chrétien du « mariage homosexuel ». Fiction ou réalité ?

 

La résistible mainmise de l’Église sur les unions hétérosexuelles au Moyen Âge

 

L’idée selon laquelle le mariage chrétien hétérosexuel serait une institution ancestrale, aussi ancienne que l’implantation du christianisme comme religion d’Empire dans le monde romain au IVe siècle doit être remisée définitivement au placard. Le triomphe du modèle unique du mariage christianisé en Occident est tardif, ne se diffusant véritablement – et non sans résistances et lenteurs – qu’à partir du XIIIe siècle, lorsqu’il est universellement érigé en sacrement lors du concile de Latran en 1215. Durant le premier millénaire chrétien, les unions hétérosexuelles furent dans les faits des opérations strictement civiles, alliant les familles et assurant la transmission des patrimoines, que les laïcs faisaient et défaisaient sans grand souci des injonctions cléricales[7]. Leurs formes étaient diverses, opérant la rencontre, variable dans ses modalités selon les lieux et les générations, entre des traditions romaines et des traditions « barbares ». Dès que l’on gratte un peu le vernis de l’idéologie religieuse des lettrés, qui recouvre la plupart des textes dont nous disposons pour ces périodes, on constate que les aristocrates christianisés du haut Moyen Âge pouvaient pratiquer une polygamie hiérarchisée (avec épouse principale et épouses secondaires, concubines, et l’intégration des bâtards dans la parenté) ou engager des mariages entre consanguins proches. L’Église occidentale elle-même, faut-il le rappeler, fut longtemps réticente à sanctifier une institution fondée sur la sexualité qui l’obligeait à renoncer à son rêve (celui de saint Jérôme en particulier) d’un monde peuplé de vierges et de chastes, un rêve de globalisation monastique en quelque sorte. Ce qui n’a d’ailleurs pas empêché que jusqu’au XIe siècle au moins la condition banale des prêtres était d’être mariés, et beaucoup le demeurèrent longtemps après malgré une vigoureuse législation ecclésiastique. L’histoire du mariage chrétien ne suit pas le scénario d’une success story qui raconterait comment une poignée de sages chrétiens ont réussi à convertir les peuples romano-barbares, libidineux et inconstants, à pratiquer des unions égalitaires, stables et respectueuses des droits des deux sexes, mais ressemble davantage à un processus de normalisation, de plus en plus efficace à mesure que l’Église catholique étend son empire dans la sphère séculière et domestique.

 

Les unions de même sexe

 

S’il convient de faire le deuil de la romance chrétienne du mariage hétérosexuel, il est aussi important de mettre au clair l’idée selon laquelle il aurait existé, dans l’Occident médiéval de culture chrétienne, une forme de « mariage homosexuel ». Ainsi, non seulement le mariage homosexuel ne serait pas une nouveauté mais il aurait existé au cœur même de l’aire culturelle qui a institutionnalisé le mariage hétérosexuel comme union affective permanente, consentie entre égaux, qui délimite le cadre légitime de la procréation. Cet argument prend naissance dans un ouvrage publié en 1994 par un universitaire de Yale, John Boswell, sous le titre Same-Sex Unions in Premodern Europe (traduction française : Les unions de même sexe dans l’Europe antique et médiévale, Fayard, 1996). Il faut y revenir un peu tant ce livre audacieux a été mal compris voire instrumentalisé. Boswell défend la thèse selon laquelle il aurait existé, dans l’antiquité gréco-romaine, mais aussi dans l’Europe chrétienne médiévale, des formes d’unions affectives, stables et égalitaires, entre personnes de même sexe. Dans les années qui ont suivi sa parution, le livre a été abondamment commenté, spécialement aux États-Unis[8] car en France, il ne suscita guère de débat de la part d’un monde universitaire plutôt enclin à traiter par le mépris cette façon « militante » de questionner l’histoire. Boswell s’appuie sur une définition du mariage moderne : « union permanente et exclusive entre deux êtres socialement égaux, qui se sont choisis librement et mutuellement pour satisfaire leurs besoins sentimentaux respectifs, et imposant d’égales obligations de fidélité aux deux partenaires » (p. 71). À partir de là, son argumentaire s’oriente dans deux directions. D’un côté, il montre que les unions hétérosexuelles dans l’Antiquité et les premiers siècles du Moyen Âge étaient loin de répondre à ces critères : point d’égalité juridique entre l’homme et la femme, pas d’exclusivité ni de permanence, une charge affective ignorée ou à tout le moins secondaire. D’un autre côté, Boswell identifie dans le monde gréco-romain antique mais aussi au Moyen Âge des formes d’associations ou d’unions masculines (les couples féminins demeurant très peu visibles dans les sources) qui reposent sur un engagement affectif et stable, prenant la forme par exemple d’adoptions fraternelles ou de fraternités jurées. Dès lors, Boswell engage une série de comparaisons entre les unions masculines et les conceptions de l’époque du mariage hétérosexuel, s’appuyant notamment, lorsque les sources le lui permettent, sur les cérémonies qui valident ces engagements publics entre hommes. Il relève les similitudes dans le vocabulaire de l’engagement et de l’affection, plus prégnant avec la christianisation, entre époux hétérosexuels et entre compagnons (fondé sur l’affection mutuelle, l’amour véritable, la fidélité) mais aussi les points communs dans les gestes et les symboles de consécration. Selon le déroulement le plus attesté, les deux compagnons devant être unis sont placés dans l’église, parfois devant l’autel, par le prêtre qui leur remet un cierge dans la main. Tandis que les deux hommes manifestent leur engagement en posant leur main droite sur l’Evangile, le prêtre prononce plusieurs prières, engageant les deux hommes à s’aimer tous les jours de leur vie sans jalousie ni tentation. À l’issue de la cérémonie, le couple échange un baiser sur la bouche et reçoit la communion du prêtre. Boswell ne parle jamais d’un « mariage homosexuel » chrétien mais bien d’« union entre couples de même sexe » (same-sex unions)[9], maintenant par là une prudente dissymétrie entre les unions hétérosexuelles et de même sexe. En outre, il faut bien voir que le fait même de penser l’union conjugale en référence à sa forme hétérosexuelle ou homosexuelle relève d’une identification sociale des individus à l’aune de leur sexualité, ce qui fut précisément une conséquence tardive de l’idéologie chrétienne du mariage. Pour les gens du Moyen Âge, jusqu’au tournant du XIIe siècle, si les individus sont jugés pour leurs pratiques sexuelles, ils ne sont pas assignés à une identité sexuelle.

Les unions de même sexe qu’identifie Boswell ne sont pas des « mariages » au sens contemporain du terme, pas davantage qu’ils n’en sont au sens qu’on donne à l’institution conjugale à partir de la fin du Moyen Âge. Pour autant, ce sont bien des formes solennelles d’engagement affectif, fondées sur l’amour et la fidélité, et destinées à unir deux êtres jusqu’à la mort. On les nommera comme on voudra, cela n’en effacera pas l’épaisseur de vie[10].

 

Les sexualités et le mariage pour tous

 

L’évaluation des pratiques sexuelles à laquelle se livrent les clercs au Moyen Âge se fait bien moins selon l’orientation sexuelle que selon une partition morale entre une sexualité jugée acceptable (car, quoi qu’il en soit, toute sexualité porte le stigmate du péché), contenue dans le cadre strict du mariage-sacrement à fin de procréation, et les sexualités vicieuses qui englobent indistinctement l’ensemble des pratiques de « fornication » (adultère, sexe oral et anal, masturbation, bestialité, homosexualité). À ce titre, pendant tout le haut Moyen Âge, les pratiques homosexuelles, tout en étant condamnées par la législation canonique et certains codes de loi laïcs, ne recevaient pas de traitement particulier et surtout n’ont donné lieu à aucune répression spécifique[11].

En revanche, il est certain que l’idéologie chrétienne du mariage-sacrement s’est imposée, à partir du XIIe siècle, au détriment d’une culture homo-affective, voire homo-érotique, qui rayonnait alors aussi bien dans les milieux laïcs qu’ecclésiastiques. Longtemps, la rhétorique amoureuse dans les cercles lettrés médiévaux est restée une affaire d’hommes entre eux, et dans une moindre mesure de femmes entre elles[12]. En témoignent les nombreux couples d’amis de la littérature courtoise (Roland et Olivier, Ami et Amile, Floovant et Richier etc.) ou encore le superbe traité que le cistercien anglais Aelred de Rievaulx consacre, au milieu du XIIe siècle, à l’amitié monastique. Cette homo-affectivité ecclésiastique et aristocratique doit-elle être interprétée comme l’expression d’une sous-culture homosexuelle ainsi que le pensait Boswell ?[13] Il est difficile de le savoir dans la mesure où l’on n’y trouve aucune célébration explicite de la sexualité, et pour cause dans une société où l’acte sexuel n’est jamais considéré comme chose noble. En revanche, on peut penser au moins que les contemporains faisaient le lien et donc que la question pour eux ne posait pas véritablement problème, du moins jusqu’au XIIe siècle. Car, peu à peu, toute cette courtoisie des hommes entre eux, qui a dû nourrir l’imaginaire des couples d’amis suivis par Boswell, a été disqualifiée, à mesure que les codes sociaux du mariage hétérosexuel se nourrissaient de sa substance même. Il existe bien une chronologie commune entre l’essor du modèle hétérosexuel du mariage-sacrement et la disqualification des modèles homo-affectifs, celle-ci précédant de peu l’intensification de la répression de l’homosexualité dans le courant du XIIIe siècle. Le mariage hétérosexuel chrétien a été une puissante arme idéologique contre la culture homo-affective. Tandis que se renforçait dans les catégories du temps l’association entre sexualité légitime et amour véritable, les formes homo-sociales d’amour ne pouvaient que subir la même attraction, se sexualisant. La séparation tacite qui avait longtemps prévalu entre le registre de l’amour vrai et celui de la sexualité était tombée. Privés socialement de cette courtoisie amoureuse, les amants de même sexe se sont vus ainsi réduits à la condition de « sodomites ». L’inacceptable n’était peut-être pas dans l’acte sexuel lui-même, mais dans l’existence d’un imaginaire amoureux, d’une littérature, d’une sentimentalité, bref d’une culture amoureuse entre amants de même sexe. L’édifice de la société chrétienne, patiemment maçonné par l’Église, était-il à ce point menacé par le souffle de quelques mots d’amour ?

 

L’enquête historique n’est porteuse d’aucune leçon pour le présent, en revanche elle offre un terreau fertile pour la pensée critique. Le mariage pour tous peut être une occasion pour inventer, au cœur même de l’institution, de nouveaux possibles amoureux et familiaux, en commençant donc par se défaire des assignations de genre et de sexualité qui ont été en partie construites au long de l’histoire pour légitimer l’exclusivité hétérosexuelle des unions. D’aucuns parleront de subversion, l’historien se contentera de saluer l’une de ces revigorantes ironies de l’histoire où le vainqueur finit par tomber sous le charme de celui qu’il s’est acharné à dominer.

 

Julien Dubouloz et Damien Boquet sont maîtres de conférences en histoire à l’université d’Aix-Marseille


[1] Voir l’entretien donné au Monde du 04-08-2012 par André Burguière, auteur de Le Mariage et l’Amour en France ; de la Renaissance à la Révolution, Paris, Seuil, 2011.

[2] Thomas Y., « La division des sexes en droit romain », G. Duby & M. Perrot dir., Histoire des femmes en Occident, 1, P. Schmitt-Pantel dir., L’Antiquité, Paris, Plon, 1991, p. 103-156.

[3] Veyne P., « La famille et l’amour sous le Haut-Empire romain », Annales ESC, 33-1, 1978, p. 35-66, réédité dans Veyne P., La société romaine, Paris, Seuil, 2001 (1991), p. 88-130 ; Foucault M., Histoire de la sexualité, 2, L’usage des plaisirs, Paris, Gallimard, 1984.

[4] Sur la structure familiale à Rome, Thomas Y., « À Rome, pères citoyens et cité des pères, IIe s. av. J.-C. – IIe s. ap. J.-C. », A. Burguière et al. dir., Histoire de la famille, 1, Mondes lointains, mondes anciens, Paris, Librairie générale française, 1986, p. 195-230, réédité dans La famille dans la Grèce antique et à Rome, Bruxelles, Complexe, 2005, p. 65-125.

[5] Boehringer S., L’homosexualité féminine dans l’Antiquité grecque et romaine, Paris, Les Belles Lettres, 2007.

[6] Sur ces questions, Dupont Fl., Éloi Th., L’érotisme masculin dans la Rome antique, Paris, Belin, 2001, en particulier la très éclairante introduction p. 9-30.

[7] Pour une synthèse, voir Lett D., Famille et parenté dans l’Occident médiéval, Ve-XVe siècle, Paris, Hachette, 2000, p. 83-132.

[8] Voir un aperçu des comptes-rendus américains du livre : http://www.fordham.edu/halsall/pwh/index-bos.asp.

[9] La traduction française ne respecte pas cette importante précaution en rendant souvent « same-sex » par « homosexuel ».

[10] En complément du livre de Boswell, voir la très belle étude d’Alan Bray, The Friend, The University of Chicago Press, 2003 qui n’est malheureusement pas traduite en français. Pour une réflexion autour de cet ouvrage voir Boquet D., « Faire l’amitié au Moyen Âge », Critique, 716-717, 2007, p. 102-113.

[11] Voir Aldrich A. dir., Une histoire de l’homosexualité, Paris, Seuil, 2006.

[12] Voir Tin L.-G., L’invention de la culture hétérosexuelle, Paris, Autrement, 2008.

[13] Voir Boswell J., Christianisme, tolérance sociale et homosexualité. Les homosexuels en Europe occidentale des débuts de l’ère chrétienne au XIVe siècle, Paris, Gallimard, 1985.