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Après “les Aveux de la chair” : Michel Foucault et l’histoire de la sexualité au Moyen Âge

Texte d’une présentation faite à l’EHESS le 25 mars 2019 au séminaire “Genre, parenté et hiérarchies à l’époque moderne” co-animé pour cette séance par Sylvie Steinberg et Didier Lett.

Une des spécificités liées à la parution des Aveux de la chair tient à la temporalité très particulière de l’Histoire de la sexualité de Michel Foucault. Temporalité de l’écriture avec un projet plusieurs fois remanié et dont nous n’avons aucune certitude quant au « produit fini » de la série, pas plus d’ailleurs que sur ce volume 4 qui est inachevé en l’état. Temporalité particulière également de la réception puisque les thèses des Aveux de la chair ont été progressivement dévoilées depuis le début des années 1980. On a donc un volume dont on ne sait pas si Foucault l’aurait publié tel quel et dont les thèses ont été commentées dans les décennies qui ont précédé sa publication. Voilà qui n’est pas banal et nous place déjà dans un contexte d’histoire des textes qui oriente le regard de l’historien.

            Cela veut dire que Les Aveux de la chair ne sauraient avoir la même résonnance pour un lecteur qui découvrirait l’ensemble de la série aujourd’hui, avec son making-off et la masse des commentaires, et pour un lecteur, comme c’est mon cas, qui a commencé par lire les trois premiers volumes au début des années 1990 puis a reçu au fur et à mesure toute cette matière liée à la fabrique intellectuelle de l’Histoire de la sexualité. De même qu’elle doit être encore différente pour un lecteur qui aurait commencé l’aventure au milieu des années 1970.

            Les quelques réflexions qui suivent ne constituent pas une évaluation de la qualité « historienne » du livre (d’autres s’en chargeront mieux que moi[1]) mais une tentative pour dégager quel Moyen Âge se dessine dans le prolongement des Aveux de la chair et, éventuellement, l’intérêt pour l’historien médiéviste d’explorer telle ou telle piste, d’intégrer tel ou tel problème dégagé par Foucault dans son propre questionnement. Une perspective que je rassemble en quelques questions :

            – Quel intérêt pour un médiéviste de travailler à partir de l’Histoire de la sexualité ?

            – En quoi la parution des Aveux de la chair change-t-elle la donne par rapport au corpus dont nous disposions déjà ?

            – Quel Moyen Âge se profile à la lecture des Aveux de la chair ?

            – Une question d’histoire intellectuelle « contrefactuelle » pour finir : si Foucault avait eu le temps de réviser son manuscrit, est-ce que la trame de la réflexion en aurait été modifiée ?

– Quel intérêt pour un médiéviste de lire l’Histoire de la sexualité ?

            La question se pose dans la mesure où le Moyen Âge « académique » (fin Ve-XVe s.) est peu présent chez Foucault. C’est un horizon fuyant dans Les Aveux de la chair où l’entrée dans le Moyen Âge ne se fait que du point de vue du monachisme et comme genèse du « pouvoir pastoral », dont on sait que Foucault en situe les prémices au XIIIe siècle, notamment avec le concile de Latran IV (1215), qui constitue la seule césure – à ma connaissance – que Foucault identifie pour la période médiévale.

            Mais ce faible intérêt pour le Moyen Âge a aussi été une chance pour les médiévistes. La chance de passer l’étape de l’évaluation historique du travail de Foucault, et notamment de la question de la contextualisation des sources qui n’est pas sa préoccupation première. D’une certaine façon, le médiéviste a davantage l’esprit libre alors pour s’approprier pleinement l’autre Foucault, celui qui met à l’épreuve des catégories de pensée et propose des outils de problématisation des objets historiques. En tout cas, comme le montrent les travaux de Philippe Chevallier et de Michel Senellart, la question du christianisme a été un terrain d’élaboration critique privilégié pour Foucault depuis le début des années 1970. A ce titre Les Aveux de la chair sont un livre d’autant plus intéressant qu’il est écrit à l’époque de ce qu’on peut appeler le « tournant critique » de Foucault, à l’époque où il se met à penser la sexualité en termes de « problématisation ».

– Dans quelle mesure la parution des Aveux de la chair change-t-elle la donne pour les médiévistes ?

            Déjà il faut rappeler que les thèses défendues dans les Aveux de la chair étaient assez connues dans leurs grandes lignes. C’est ici qu’il faut revenir à la complexité des temporalités, d’écriture et de réception :

            Écriture[2] : le projet a connu de nombreuses réorganisations et on a l’impression parfois que les livres non écrits comptent autant que ceux qui l’ont été. En 1976, au moment de la parution de La Volonté de savoir, Foucault annonce une suite intitulée La Chair et le corps qui devait couvrir la période Xe-XVIIIe siècles (donc intégrant une partie du Moyen Âge). En 1977, Foucault travaille à La Chair et le corps mais, selon Daniel Defert, il prévoit de le faire commencer au concile de Trente, tout en travaillant sur les Pères de l’Église. Il rédige ainsi une première version de La Chair et le corps début 1978[3]. Mais, dans le courant de la même année, il suspend ce travail pour se consacrer à la période patristique dans ce qui deviendra Les Aveux de la chair. On sait qu’au cours de l’écriture des Aveux de la chair, Foucault réoriente de nouveau son projet en remontant d’un cran vers l’Antiquité classique. Foucault avait également envisagé d’écrire une sorte d’ex-cursus dans la collection « Des travaux » : Le Gouvernement de soi et des autres[4]. Le projet est finalement abandonné.

            Cela pour rappeler qu’il est nécessaire d’aborder Les Aveux de la chair non comme un livre dans sa version définitive mais comme une étape d’un projet qui a été constamment remanié et dont il est bien difficile de savoir s’il serait paru en l’état.

            Réception : cette dimension de work in progress se renforce quand on y associe les textes parus autour des Aveux de la chair depuis le début des années 1980. C’est Foucault lui-même qui livre un premier extrait en 1982 avec l’article « Le combat de la chasteté » consacré à Cassien, paru à l’invitation de Philippe Ariès dans un numéro de la revue Communications[5]. Foucault y insère en ouverture un avertissement : « Ce texte est extrait du troisième volume de l’Histoire de la sexualité. » A cette époque,  Foucault a donc déjà décidé que Les Aveux de la chair seraient précédés d’un volume sur l’Antiquité (en fait ce sera deux). Il faut bien sûr y ajouter les textes publiés dans Dits et écrits et d’autres depuis ; la parution en 2012 du cours de 1980 sur Le Gouvernement des vivants qui sera repris dans Les Aveux de la chair (et qui a donc été accessible au lecteur avant la parution des Aveux de la chair) ; ou encore, d’après Frédéric Gros, un séminaire tenu à la même période à New York qui reste à ce jour inédit[6].

            Cela veut dire que, selon le moment où le lecteur est entré dans la « danse », on a une perception différente, plus ou moins étirée dans le temps, de ce qui fait la force du projet de l’Histoire de la sexualité pour un historien du christianisme médiéval, je veux dire tout ce processus de réorientation de l’interprétation du christianisme par Foucault autour de la notion de « régime de vérité » entre 1978 et 1984 ; comment il passe de la « discipline des corps » au « gouvernement des âmes » et au processus de subjectivisation. Si les notions d’aveu et d’obéissance – explorées depuis le milieu des années 1970 – demeurent centrales, elles sont progressivement questionnées différemment, non comme des modes de soumission à un pouvoir extérieur, mais comme des modalités du rapport à soi[7].

            Malgré cette longue acclimatation (ou peut-être à cause d’elle), je dois avouer que ma première lecture des Aveux de la chair au printemps dernier fut une petite déception. Secrètement, j’avais espéré que Foucault avait continué à travailler sur le manuscrit dans les années 1982-1984… Visiblement, ce ne fut pas le cas.

– Quel Moyen Âge dans Les Aveux de la chair ?

            Si l’on suit les péripéties du projet de l’Histoire de la sexualité, le Moyen Âge y semble quelque peu intermittent : présent dans le projet de départ, il semble disparaître dans la réorganisation des années 1978-1980 puis refait surface en 1982, et disparaît de nouveau en 1983-1984. Point aveugle de l’Histoire de la sexualité, le Moyen Âge est cependant au cœur du projet de Foucault, par la place centrale qu’y occupe le christianisme et parce que la démarche de Foucault est de nature généalogique. Une généalogie régressive (désolé pour le pléonasme) si l’on se place depuis La Volonté de savoir et le projet de mettre au jour les technologies de l’aveu et de la confession depuis le concile de Trente. Et surtout une généalogie projective (désolé pour l’oxymore) pourrait-on dire si l’on se place depuis Les Aveux de la chair. Car Foucault ne s’intéresse pas à n’importe quels auteurs de l’Antiquité tardive mais aux « Pères de l’Église », donc aux auteurs lus au Moyen Âge (rien par exemple sur Lactance) ; ce qui intéresse Foucault ce sont les fondements de l’Église comme institution – qu’il ne perçoit pas cependant comme un régime politique mais comme un système de gouvernement des âmes et des corps qui passe par un ensemble de procédures discursives. Foucault pense en terme de problématisation, ici en l’occurrence celle du « régime de vérité ». Le problème est posé selon lui dans l’Antiquité païenne. Ni le christianisme antique, ni le christianisme médiéval n’inventent de nouveaux problèmes, mais ils les reconfigurent. C’est pourquoi le Moyen Âge apparaît moins chez Foucault comme une période historique, marquée par des bornes chronologiques (a fortiori celles qu’on lui attribue par convention) que comme un horizon dans l’évolution du problème du « régime de vérité ». D’où le fait que le Moyen Âge s’annonce dans Les Aveux de la chair par une série de mots en –tion : systématisation, généralisation, institutionnalisation, juridification. Le Moyen Âge systématise ce qui est en germe dans l’Antiquité tardive. Et là on voit peut-être les limites de la démarche généalogique (qui devient génétique dans la mesure où la patristique n’est rien d’autre que le corpus des auteurs lus par les médiévaux). Dès lors, les temps qui viennent après l’âge patristique sont ceux d’un passage de l’ordre de soi à l’ordre de la société, de l’articulation entre les techniques de soi et le gouvernement des autres, donc ce que Foucault appelle « gouvernementalité » et qu’il a théorisé dans le cours de 1978, à partir déjà de sa réflexion sur le christianisme. C’est au Moyen Âge que s’opère de façon systématique et administrée la rencontre entre les techniques de domination sur les autres et les techniques de soi. La gouvernementalité disparaît des Aveux de la chair, parce qu’on est avant la gouvernementalité, un concept dont l’efficience serait d’abord médiévale – puis moderne.

            En ce sens, le Moyen Âge chrétien selon Foucault se construit autour de deux institutions : le monachisme et le pastorat. Le monachisme cénobitique est central pour comprendre le passage de l’Antiquité au Moyen Âge (un rôle que Foucault ne cesse de réévaluer au cours des années 1970). Michel Senellart parle du monachisme chez Foucault comme un « laboratoire de la gouvernementalité chrétienne »[8]. Ainsi, par exemple, dans Les Aveux de la chair, Foucault fait jouer la notion d’institution via Cassien : à savoir comment la codification des techniques d’obéissance, d’aveu, de confession à échelle restreinte, contribue à institutionnaliser le régime de vérité en contexte monastique. L’autre mouvement vient de la genèse du pastorat que Foucault  explore dans Les Aveux de la chair à partir du mariage.

            Telles sont les deux forces distinctes du gouvernement des âmes : la voie monastique, élitiste, ascétique, comme un prolongement des écoles philosophiques de l’Antiquité et l’Église pastorale qui commue le régime de vérité en système juridique. Et l’on comprend alors la coupure que représente pour lui Latran IV comme naissance de la modernité et fin du double modèle cénobie – pastorat.

            Tel est, pour ce qu’il me paraît, l’état de la lecture historique de Foucault qui ouvre vers le Moyen Âge depuis Les Aveux de la chair dans la version publiée l’an dernier. D’où ma dernière question, carrément spéculative :

– Et si Foucault avait repris Les Aveux de la chair après la parution des tomes 2 et 3 de l’Histoire de la sexualité ?

            Un premier constat, qui est à l’origine de ma petite déception : Les Aveux de la chair n’expérimentent pas sur le christianisme ce qu’on peut appeler « le tournant éthique » de Foucault dans les années 1981-1984, à savoir le glissement du « régime de vérité » vers le « courage de la vérité », autour de la parrêsia. Cette « critique » a déjà été faite par M. Senellart qui souligne que si Foucault abandonne sa vision purement disciplinaire de l’obéissance et de l’aveu à partir de 1978, il conserve une vision essentiellement négative de l’obéissance et de la surveillance au sein de l’institution monastique[9] : soumission totale et permanente liée au péché et à la faiblesse constitutive de la volonté chez Augustin. Si Foucault pose dans Les Aveux de la chair l’analogie entre le monastère et les écoles philosophiques, il n’en explore pas les implications positives. Et notamment, un chaînon manque entre le gouvernement de soi et le gouvernement des autres, quelque chose qui relève du souci de l’autre, de l’autre comme un autre soi-même. Malgré les apparences, ce n’est pas seulement mon fantasme que j’expose (celui de faire revenir Foucault d’entre les morts pour lui faire réécrire Les Aveux de la chair comme je les attendais) mais cette piste est envisagée par Foucault dans les années 1981-1984.

            Elle l’est, indépendamment de la question du christianisme, dans ses réflexions sur l’homosexualité comme « style de vie » voire comme « esthétique de l’existence » qu’il revendique pour le présent. Au début des années 1980, la question de l’homosexualité devient le support à une réflexion sur un autre lien : l’amitié ; l’amitié perçue comme une autre façon de problématiser la sexualité[10]. Cette question de « l’autre de même sexe comme objet de plaisir » est au centre de ses réflexions lorsqu’il travaille aux tomes 2 et 3 ; et elle se rattache à un questionnement qui remonte à l’Histoire de la folie des rapports entre « l’axe de la cour amoureuse » et « l’axe sexuel » qui deviennent dans les années 1981-1984, un rapport entre « le problème de l’homosexualité » et « l’amitié ». Il écrit dans un texte datant de 1981 : « Ce vers quoi vont les développements du problème de l’homosexualité, c’est le problème de l’amitié »[11].  Au premier abord, on pourrait penser que le christianisme tardo-antique n’est pas concerné, puisque les condamnations des pratiques sexuelles entre personnes de même sexe y sont sans appel, mais en fait le champ est bien présent et même le Moyen Âge chrétien. Ils le sont notamment par la lecture de Boswell, Christianisme, tolérance sociale et homosexualité, que Foucault a reçu à l’automne 1979, avant sa parution américaine en 1980 et dont il a encouragé la traduction chez Gallimard (parue en 1985[12]). Foucault dit avoir trouvé chez Boswell (entre autres, avec Paul Veyne ou Peter Brown) les arguments qui lui ont fait réviser son projet d’histoire de la sexualité après La Volonté de savoir : refus d’une coupure entre la morale antique et le judéo-christianisme, mise au premier plan de la culture amoureuse (la grande thèse de Boswell pour qui l’histoire de l’homosexualité n’est pas seulement celle des pratiques sexuelles, mais d’une « sous-culture » amoureuse). En 1982, dans la revue Masques[13], Foucault construit une analogie étonnante entre ce qu’il appelle la « société des homosexuels » aux États-Unis et le monastère médiéval qu’il qualifie de « société monosexuelle ». Ici, c’est moins la notion de monosexualité qui doit surprendre (par quoi Foucault entend une communauté de gens de même sexe, dont la sociabilité est construite à partir de la non-mixité), mais c’est bien le fait d’envisager le monastère comme une « société », où le lien n’est pas seulement affaire d’obéissance et de soumission à l’autre. En parallèle, dans son dernier cours de 1984, fin mars, Foucault développe une vision ambivalente de la parrêsia chrétienne, bien relevée par M. Senellart[14]. D’un côté, le « dire vrai » relève du régime de l’aveu et de l’obéissance, donc de l’auto-examen, de la traque des désirs et de la soumission comme exigence de vérité. Ici cette conception de la parrêsia introduit une rupture nette par rapport à la parrêsia philosophique. Mais d’un autre côté, il y a la parrêsia du martyr qui par son courage manifeste sa confiance et son amour de Dieu. Les Aveux de la chair n’intègrent pas – et on comprend pourquoi – ces pistes explorées en 1983-1984 sur la parrêsia chrétienne comme posture philosophique.

            En fait, dans ces dernières années, Foucault n’est pas au clair pour savoir si le monachisme collectif met fin à cette parrêsia de confiance et d’amour – pour lui substituer la crainte et la soumission tremblante – ou s’il prolonge les cercles philosophiques de l’Antiquité et annonce également ce qu’il appelle « la grande tradition mystique du christianisme »[15]. Dans le même entretien à la revue Masques, Foucault évoque longuement sa lecture de Boswell. Ce qui l’intéresse n’est pas la problématique tolérance vs répression mais l’idée que « l’homosexualité n’est pas une constante historique » et donc que le monastère ait pu être un de ces lieux improbables de « cuture gay » :

“Son idée [à Boswell] est la suivante : si des hommes ont entre eux des rapports sexuels, que ce soit entre adulte et jeune, dans le cadre de la cité ou du monastère, ce n’est pas seulement par tolérance des autres vis-à-vis de telle ou telle forme d’acte sexuel ; cela implique forcément une culture ; c’est-à-dire des modes d’expression, des valorisations, etc., donc, la reconnaissance par les sujets eux-mêmes de ce que ces rapports ont de spécifique. On peut, en effet, admettre cette idée dès lors qu’il ne s’agit pas d’une catégorie sexuelle ou anthropologique constante, mais d’un phénomène culturel qui se transforme dans le temps tout en se maintenant dans sa formulation générale : rapports entre individus du même sexe qui entraîne un mode de vie où la conscience d’être singulier parmi les autres est présente. A la limite, c’est aussi un aspect de la monosexualité.”[16]

            On est ici au printemps 1982. Ces questions seront abordées pour l’Antiquité dans les tomes 2 et 3 de l’Histoire de la sexualité mais on voit que Foucault, sous l’influence de Boswell, ne les exclut pas pour le christianisme. Est-ce à dire qu’il les aurait intégrées aux Aveux de la chair s’il avait eu l’opportunité de réviser le manuscrit ? Rien n’est moins sûr. Bizarrement, si Boswell est cité dans les tomes 2 et 3, il ne l’est pas dans Les Aveux de la chair pourtant écrits après sa lecture de Boswell en 1979 et avant l’écriture des tomes 2 et 3. Foucault semble d’ailleurs un peu gêné par cette idée d’une tolérance sociale vis-à-vis de l’homosexualité jusqu’au XIIe siècle (pour lui, c’est le signe justement que jusque là l’emprise juridique, institutionnelle du christianisme n’est pas encore consolidée) mais on le voit très intéressé par l’idée de penser l’autre comme objet de désir en dehors de la catégorie d’homosexualité ; et l’on comprend aussi que le monastère est bien pour lui un lieu pertinent pour explorer cette piste. Pour autant, Foucault n’aborde pas les écrits patristiques sur l’amitié dans Les Aveux de la chair (ou plutôt il ne les effleure que sous l’angle du mariage, donc comme une pré-histoire du pastorat). Rien notamment sur les écrits de Cassien sur l’amitié (cf Conférences, XVI). Althusser rapporte une discussion avec Foucault à ce sujet en 1982 – donc au moment où il achève Les Aveux de la chair – où il lui aurait dit en substance que le christianisme avait beaucoup parlé d’amour et de charité mais qu’il n’avait rien compris à l’amitié[17]. Pourtant, toujours dans l’interview dans Masques – et toujours en commentant sa lecture de Boswell -, Foucault ne semble pas si catégorique. A un moment il évoque la contraction de la culture pédérastique dans l’Antiquité (qu’il traite dans Le Souci de soi) et poursuit, à partir d’une question qui mentionnait la place de l’amitié spirituelle dans le monachisme au XIIe siècle :

“…il ne faut pas oublier que le monachisme chrétien s’est présenté comme la continuation de la philosophie ; on avait donc affaire à une société monosexuelle. Comme les exigences ascétiques très élevées du premier monachisme se sont rapidement apaisées et si on admet qu’à partir du Moyen Âge les monastères étaient les seuls titulaires de la culture, on a tous les éléments qui expliquent pourquoi on peut parler de subculture gay. Il faut ajouter à ces éléments celui du guidage spirituel, donc de l’amitié, du rapport affectif intense entre anciens et jeunes moines considérés comme possibilités de salut ; ils avaient là une forme prédéterminée, dans l’Antiquité, qui était de type platonicien. Si l’on admet que jusqu’au XIIe siècle c’est bien le platonisme qui constitue la base de la culture pour cette élite ecclésiastique et monacale, je crois que le phénomène est expliqué.”[18]

            C’est pourquoi, si je ne crois pas qu’une écriture révisée des Aveux de la chair en aurait infléchi la problématisation, en revanche j’ai du mal à penser que Foucault aurait pu faire l’économie d’une réflexion sur le monachisme médiéval, en parallèle à une prise en compte du régime pastoral qu’il envisage de considérer dans ses développements médiévaux. Au vu de l’intérêt qu’il portait dans les années 1981-1984 à l’amitié comme horizon d’une histoire de la sexualité, il est difficilement imaginable qu’il n’en soit pas venu à s’intéresser à l’amitié monastique, au monastère comme communauté affective des amis de Dieu, ou encore à la mystique. Qui sait alors si la ligne suivie dans Les Aveux de la chair n’en aurait pas été réévaluée ? En tout cas, il est permis d’imaginer qu’un tome 5 de l’Histoire de la sexualité, pensé à partir de la notion de gouvernementalité, aurait abordé ce questionnement. Une chose est sûre, Les Aveux de la chair sont loin de refermer l’aventure de l’Histoire de la sexualité.

Damien Boquet


[1] Voir notamment S. Ratti, Les Aveux de la chair sans masque, Dijon, Éditions Universitaires de Dijon, 2018.

[2] Cette chronologie est précisément exposée par F. Gros dans l’avertissement qui précède l’édition des Aveux de la chair, p. I-VII.

[3] Voir P. Chevallier, Michel Foucault et le christianisme, Paris, ENS Éditions, 2011, p. 62.

[4] Voir P. Chevallier, Michel Foucault et le christianisme, p. 105.

[5] M. Foucault, « Le combat de la chasteté », dans P. Ariès et A. Béjin (dir.), Sexualités occidentales, (Communications, 35), Paris, Seuil, p. 26-40.

[6] F. Gros, « Avertissement », p. IV, note 7.

[7] Voir M. Sénellart, « Le christianisme dans l’optique de la gouvernementalité : l’invention de l’obéissance » dans D. Boquet, B. Dufal et P. Labey (dir.), Une histoire au présent. Les historiens et Michel Foucault, Paris, CNRS-Éditions, 2013, p. 205-224(ici p. 206, 213) et P. Chevallier, Michel Foucault et le christianisme.

[8] M. Sénellart, « Le christianisme dans l’optique de la gouvernementalité », p. 207.

[9] Ibid.

[10] Voir D. Boquet, « L’amitié comme problème », dans D. Boquet, B. Dufal et P. Labey (dir.), Une histoire au présent, p. 59-81.

[11] « De l’amitié comme mode de vie », Dits et écrits,  II, éd. D. Defert et F. Ewald, Paris, Gallimard, 2001, p. 982.

[12] J. Boswell, Christianisme, tolérance sociale et homosexualité. Les homosexuels en Europe occidentale, des débuts de l’ère chrétienne au XIVe siècle, Paris, Gallimard, 1985.

[13] « Entretien avec M. Foucault », Dits et écrits, II, p. 1105-1114.

[14] M. Foucault, Le Courage de la vérité. Le gouvernement de soi et des autres II. Cours au collège de France, 1984, Paris, Hautes Études – Gallimard Seuil, 2009, p. 296-312 et M. Senellart, « Le christianisme dans l’optique de la gouvernementalité », p. 223.

[15] M. Foucault, Le Courage de la vérité, p. 307.

[16] « Entretien avec M. Foucault », p. 1111.

[17] L. Althusser, L’Avenir dure longtemps, Paris, Le Livre de Proche, 1994, p. 299-300.

[18] « Entretien avec M. Foucault », p. 1110.

Démythifier la raison économique (S. Piron, L’Occupation du Monde, Zones Sensibles, 2018)

NB: Depuis cette année, les médiévistes de l’université d’Aix-Marseille ont mis en place un séminaire ouvert à toutes les spécialités et aires géographiques médiévales autour de sujets transversaux. Le 14 mars dernier, ces Séances Médiévales d’Aix-Marseille (SMAM) accueillaient Aline Durand (Université du Maine) pour y parler de l’occupation de l’incultum dans les paysages méridionaux et Sylvain Piron (EHESS) pour son dernier livre L’Occupation du monde (Bruxelles, Zones Sensibles, 2018). Le petit texte que je dépose ci-dessous, sans prétention, n’est pas un compte-rendu de lecture mais une évocation de la démarche de l’auteur qui avait pour objectif d’ouvrir le débat. Sans aborder frontalement la question de l’émotion, S. Piron dans ce livre interroge sous un angle original la rationalité économique si prégnante dans le gouvernement de nos vies aujourd’hui. Le texte ci-dessous – qui ne prend pas en compte la richesse du dialogue que l’auteur engage avec une multiplicité de penseurs – n’a d’autre ambition que de donner envie de se plonger dans un livre singulier et son projet d’une critique de la modernité par l’exercice d’une pensée historienne.

           L’occupation du monde n’est pas seulement un livre étonnant, c’est un drôle d’animal. Ce n’est pas moi qui le dis, mais Sylvain Piron lui-même qui compare son livre à un ornithorynque, animal étrange et attachant qui défie toute tentative de classification mais qui, une fois que l’on accepte son incongruité, s’avère parfaitement adapté à son milieu. L’ornithorynque n’est pas une bizarrerie de la nature, c’est une bizarrerie pour l’esprit trop rigide de la science naturelle.

            L’occupation du monde est en effet un livre déroutant à plus d’un titre, et d’abord par le défi qu’il lance à nos habitudes académiques qui cloisonnent les domaines du savoir. Ce n’est pas pour autant un livre qui joue de l’interdisciplinarité comme on l’entend aujourd’hui, c’est un livre pluriel (au sens où S. Piron revendique un pluralisme des questionnements) qui met le monde actuel à l’épreuve de l’histoire.

            Le livre est construit autour de trois objectifs qui sont traités de conserve tout au long des chapitres : un diagnostic sur le rapport culturel de l’Occident au monde naturel ; une thèse qui en situe les racines dans la pensée théologique de la fin du Moyen Âge ; des propositions pour une conversion des consciences afin de sortir du « mythe » de la raison économique.

            Une précision d’importance : L’occupation du monde est le premier volume d’un ouvrage qui doit en comporter deux. S. Piron parle même de « préambule ». Son objectif est d’abord de poser les cadres du diagnostic et de la démonstration, sachant que le cœur à proprement parlé de l’enquête historique viendra dans le second volet, que l’on attend donc avec impatience.

           Le livre se découpe en huit chapitres qui peuvent se répartir en deux ensembles. Les quatre premiers chapitres proposent ce que S. Piron qualifie de « tour d’horizon de la situation contemporaine », c’est-à-dire donnent des clés pour comprendre l’enfermement de la raison économique dans une logique d’artificialisation et de prédation du milieu naturel. Quelques premiers éléments d’élucidation historique sont également proposés dans cette première partie tandis que le quatrième chapitre ouvre vers des solutions possibles. En ce sens, on peut dire que ces quatre chapitres posent déjà l’ensemble de la réflexion qui est ensuite reprise et précisée dans les quatre chapitres suivants, et qui le sera encore, on le comprend, de façon plus fine, notamment pour ce qui est de la généalogie historique, dans le second volume. On a ainsi une pensée qui progresse « en colimaçon » (et là on imagine l’ornithorynque cheminant en colimaçon…), ce qui est à la fois d’un grand secours pour le lecteur mais demande aussi un certain effort car les mêmes éléments (je veux dire la trilogie diagnostic-thèse-solution) sont repris et approfondis de chapitre en chapitre.

Un diagnostic :

            La culture occidentale a développé un rapport au monde qui s’établit sur le mode de l’occupation, c’est-à-dire qu’elle se fonde sur le présupposé d’une altérité fondamentale entre l’homme et son milieu, une disjonction entre le monde de l’homme et de ses artifices et le monde naturel.

            Cette altérité génère la dynamique de l’occupation que S. Piron fait jouer dans tous ses sens. Elle est aussi bien militaire et étatique par l’occupation physique et administrée de l’espace,  juridique par la capture du monde dans des catégories qui servent à sa prise de contrôle par l’économie mais elle est aussi mentale au sens où l’homme se réalise en étant « occupé », c’est-à-dire en construisant un monde artificiel comme un prolongement de lui-même qui vient buter contre l’extériorité du monde naturel.

Une thèse :

           S. Piron entreprend de redonner sa profondeur historique à la notion d’anthropocène, donc de dégager les racines de la crise écologique actuelle. L’occupation du monde comme raison économique de l’Occident repose sur un impensé théologique : ses racines sont chrétiennes et plus précisément renvoient à la scolastique et à une série de cristallisations de sa pensée économique dans la seconde moitié du XIIIe siècle.

            Cela signifie en premier lieu que cette domestication du monde par la technique, que ce soit dans ses conditions matérielles et surtout dans ses conditions mentales, doit être rapportée bien plus loin que la révolution industrielle, ou même l’esprit de la réforme protestante.

            Intellectuellement, le moment le plus lointain n’est autre que la Genèse, du moins telle qu’elle est pensée par les théologiens. Il faut le rechercher dans l’acte d’un Dieu qui crée le monde par la seule force de la volonté, un monde qui est hors de lui-même ; tout comme l’homme par le libre arbitre est créé pour se penser hors du monde. D’un côté la volonté libre ; de l’autre le monde naturel comme prolongement et terrain d’appropriation de cette volonté. La rationalité de l’homme et son altérité au monde sont le fruit d’un même geste de la création, liant indéfectiblement l’exploration rationnelle et l’exploitation intensive du monde naturel.

           Historiquement, S. Piron perçoit les prémices d’une mise en oeuvre économique de cette configuration à l’orée du second millénaire, puis une maturité dans l’inventivité technique des XII-XIIIe s. jusqu’à ce que le tournant soit complètement engagé dans la seconde moitié du XIIIe s., par une génération de théologiens qui entreprend de penser ensemble les deux ordres, divin et humain, comme relevant d’un même dispositif, lequel autorise dès lors à opérer une série de transferts où l’homme se voit élevé en législateur du monde.

            Ainsi, le christianisme, à partir du second millénaire, aurait renforcé une orientation déjà très ancienne, celle d’une altérité entre l’homme et le monde naturel, comme si finalement l’altérité fondamentale entre Dieu et l’homme du haut Moyen Âge s’était déplacée, ou plutôt renforcée, vers l’altérité entre l’homme et le monde naturel, mais c’est une altérité orientée, qui contient en elle-même une dynamique de l’appropriation.

            Plutôt que de relier cette rupture à la « révolution féodale » (notion très française…), S. Piron évoque la soustraction à l’empire et l’affirmation d’un Occident polycentrique. Par l’affirmation conjointe de l’institution ecclésiale et des monarchies administrées, on voit se mettre en place des structures de gouvernement qui revendiquent une emprise sur la totalité du corps social. Ce phénomène se manifeste dans les formes juridiques nouvelles ou encore dans des formes originales d’occupation de l’espace, au sens où les communautés se définissent par le lieu qu’elles occupent, travaillent, transforment. Les corps politiques se dotent d’une souveraineté sur eux-mêmes qui accentue l’altérité avec le monde naturel, lequel ne devient familier qu’en étant « occupé ». L’homme occidental se réalise ainsi en s’occupant – par le travail – à occuper le monde naturel, à le soumettre à sa volonté en l’artificialisant.

            La pensée économique de l’époque moderne et contemporaine, loin de conduire à une sortie progressive de ce cadre théologique, n’aurait fait qu’en rigidifier les énoncés en l’enfermant dans une mathématisation de la raison économique, incapable dès lors de penser hors d’elle-même et donc incapable de penser la crise environnementale. Il y aurait donc une incapacité constitutive de la « raison économique » à penser la catastrophe qu’elle produit, tel est le drame du mythe dans lequel nous sommes enfermés.

Une proposition :

            D’où la « solution » que propose S. Piron qui prend la forme d’un appel à sortir du moule chrétien mais qui est proposé comme une révolution spirituelle, parce que l’enfermement est lui-même de nature morale. La révolution à venir ne relève pas de l’opposition frontale, modèle contre modèle, mais d’un véritable travail de conversion des esprits, un travail de démythification de la raison économique qui nous gouverne.

           Quant au chemin proposé, il ne réside pas dans un rejet de la scolastique qui serait la cause de tous nos maux mais dans un retour aux principes mêmes qui animaient les scolastiques. S. Piron se tourne alors vers ce qu’il nomme la « révolution franciscaine ». Le franciscanisme a constitué une étape supplémentaire dans l’opération d’unité des deux sphères du divin et de l’humain, en en faisant non pas seulement un objet de dévotion et un principe de gouvernement mais un chemin de vie. En cela il consolide d’un côté la possibilité d’une artificialisation du monde, donc son occupation. Mais, d’un autre côté, parce que la révolution franciscaine reposait sur une remise en cause de la hiérarchie ecclésiale, c’est à l’intérieur de cette pensée qu’on peut puiser des outils critiques pour s’extraire de la malédiction. Et cette disposition critique, S. Piron la perçoit au cœur même de la pensée économique franciscaine, incarnée dans la personne de Pierre de Jean Olivi (1248-1298) et son Traité des contrats, écrit à la toute fin du XIIIe siècle. S. Piron approfondit alors la teneur du traité qui conceptualise un certain nombre de notions qui vont devenir centrales dans la théorie économique moderne comme celles de valeur, de juste prix ou de capital. Il souligne cependant le caractère foncièrement pragmatique du traité qui s’adresse à des clercs qui eux-mêmes prêchent et confessent auprès de la bourgeoisie urbaine du Bas-Languedoc. Son objectif n’est pas de condamner a priori l’appât du gain (qui est la condition commune des hommes après le péché originel) mais de définir des cadres moralement acceptables des rapports contractuels en tant que tels, comment la circulation des richesses peut être régulée le plus justement possible par la collectivité, et donc comment faire coïncider au mieux la sphère morale avec le droit civil. Sur cette base, le fondement théologique du travail d’élaboration proposé par Olivi repose sur le principe que le contrat est un lien établi entre des individus dotés d’une volonté libre. C’est par cette implication du libre arbitre, de la libre volonté, que la théologie est au cœur de la pensée économique. Et l’on comprend comment la pensée scolastique peut être à la racine du mal d’une économie politique lorsqu’elle se déconnecte de la perspective morale qui était la sienne à l’origine pour n’être qu’une science de la mise en valeur de la richesse. En retour, une prise de conscience de la dimension morale qui la motivait peut être un début de solution, non pas pour en revenir à la morale des scolastiques eux-mêmes, mais pour s’en servir comme instrument afin de démythifier une pensée économique devenue autonome, hors substrat.

Emotion in Action: Thucydides and the Tragic Chorus

Source : Bryn Mawr Classical Review 2018.04.32

Compte rendu de lecture


Eirene Visvardi, Emotion in Action: Thucydides and the Tragic Chorus. Mnemosyne supplements. Monographs on Greek and Roman language and literature, 377.   Leiden; Boston:  Brill, 2015.  Pp. x, 287.  ISBN 9789004269293.  $149.00.

Reviewed by J. L. Rosenberg, Academy of Art University (jrosenbe4@i.art.edu)

 

Visvardi has developed her 2007 Stanford doctoral dissertation into an analysis of collective emotion as conveyed by Thucydides and by the surviving fifth-century tragedians. The former is confined to chapter 2, the latter to chapters 3 and 4; chapter 1 is the theoretical frame for the book. There is a brief coda at the end. Despite the subtitle, Thucydides is second in Visvardi’s mind; indeed, he is a lens on the tragic chorus rather than a focus in his own right (35). Ultimately, this disparity leaves the most robust questions—inter alia, how did Thucydides’ description and characterization of collective civic emotion interact with tragic instances of “choral emotion”?—unanswered.

The first chapter begins by acknowledging the groundswell of publications on emotion in the ancient world.1 Visvardi characterizes fifth-century Athens as “a culture of emotions” (2) or “a culture of passions…Athenians explicitly give emotion a prominent place in their public discourses and decisions” (3). Aristotle is adduced as a heuristic, despite, as Visvardi acknowledges (17), largely bypassing the chorus’ role in his Poetics.2 A special focus is placed on “choral otherness” (22 and n. 58)—building on the work of Helene Foley—as in the chorus of the Hippolytus (and later in the monograph, on the Supplices and on the Bacchae). The crux of the work and the justification for the title is the claim that “tragedy has the power to move the audience not as ‘rationalistic spectators’ who individually pick apart ambiguities in the plays’ civic discourse but as a body that responds emotionally en masse” (30).3 This is the explicit form of link between tragedy and our understanding of the Athenian δῆμος acting formally qua civic institution and informally as a crowd of voices or, in Thucydides’ sharper moods, an ὄχλος. The chorus is both exemplar and preceptor of collective behavior—an extension of the role of μίμησις in the Poetics (1448b passim).

This framework is flawed, and so tarnishes many of Visvardi’s sensitive readings of the plays, notably an excellent sustained analysis of δείνον in the Bacchae (213–38). The concept of “choral otherness” assumes a homogenous audience, and really one composed of citizen men only, but this is a fantasy long abandoned.4 It is difficult to construe otherness in a play such as Persians, in which Other and Self commingle. It is difficult to accept that “a lot of Athenian citizens in the audience were experienced in choral dancing” (29). Were that true, how should that affect our understanding of choral otherness? This is not explored. Visvardi further claims (ibid.) that, regarding the chorus, “otherness does not forestall empathy”, though this seems a near-perfect oxymoron. Visvardi splits tragic choruses into “active” and “passive”—this is indeed the means of dividing chapters 3 and 4—though this seems less to be an operative variation within the genre than a chronological development of it.5 In short, these contradictions compromise the very premise of the study.

Chapter 2 addresses some of the rich dramatic subtext in Thucydides: demos-as-chorus, Pericles-as-choregos, the treatments of the Plague and of the debates over Mytilene and Sicily as essentially tragic, and so on. This is the strongest chapter in the book, as it gathers together several strands of Thucydidean scholarship from the past twenty years or so. The most characteristic section is perhaps the treatment of the Mytilenean debate (73–83). Thucydides takes us swiftly from the hasty decision of the Athenians (καὶ ὑπὸ ὀργῆς ἔδοξεν αὐτοῖς, and in anger they decided III.36.2) to kill or to enslave the Mytilineans, to their regret (καὶ τῇ ὑστεραίᾳ μετάνοιά τις εὐθὺς ἦν αὐτοῖς, and straightaway the next day there was a change of their mind III.36.4), through the speeches of Diodotus and Cleon (III.38.4) and finally to the Athenians’ final decision, following Diodotus, to reverse their initial death-sentence (III.49.1). The second trireme, goaded by the cakes and prayers of the Mytilinean ambassadors, overtakes the first just barely and happily ever after. This is nothing if not staged.

Visvardi focuses on the rhetoric of the two orators (here the work of Ed Sanders would have been particularly illuminating), rightly summarizing that Cleon advocates the virtue of the gut reaction (ὀργή in its broader sense), Diodotus the virtue of deliberation (γνώμη). Consider, however, the dramatic rhetoric of the author. Thucydides skips the debate and speeches in the first instance (at III.36.2), which we might assume to have taken place, in order to characterize the initial decision as spontaneous and emotional (ὑπὸ ὀργῆς). He isolates the speeches of Diodotus and Cleon, being unusually transparent in his characterization of them—ῥηθεισῶν δὲ τῶν γνωμῶν τούτων μάλιστα ἀντιπάλων πρὸς ἀλλήλας, since these were the opinions spoken that were most opposed to one another (III.49.1)—as merely those best suited to pit heart against head, as it were, and caps the whole thing with a fairytale ending. In all, Thucydides acts as the chorus: warning, moralistic, seemingly-omniscient and yet constrained by the deeds of the actors. This is not to dismiss the content of the orators’ speeches, but only to propose that higher-level analysis might have yielded more powerful and intriguing conclusions. Indeed, there is little in the way of acknowledgement of the efflorescence of scholarship on Thucydides’ dramaturgy.

By Chapter 3 (“Emotion in Aeschylus’ Active Choruses”) Thucydides has been largely left aside. What follows is an ‘emotional reading’ of the choruses of the Eumenides, Supplices and Septem. Visvardi summarizes her reading of the Eumenidesthus: “the transition to a still passionate but authoritative judicial system also overlaps with a transition to a new type of fear” (99). This type is characterized as “more rational” and qualified as “an ideal emotional disposition”. This is an intriguing means of exploring the origins of the Areopagus, although it is the very opposite of the choral argument. Thucydides is brought in for a brief comparison some fifty pages into the chapter (153), and only for his presentation of Pericles as an adept gardener of fear (II.65.9).6 Reading Pericles’ skillful playing of his audience through the rhetorical lens of the Eumenides, for example, would have been illuminating.

Thucydides hardly appears in Chapter 4, which takes as its material the Philoctetes and the Bacchae, and so the reader is left with a fairly straightforward and often excellent close reading of parts of these plays. A fascinating discussion of the role of maenadism in the framework of polis cult (via Seaford, 230f.) could fruitfully link back to Thucydides. How, moreover, does this relate to the Eumenidean “transition to a new type of fear” for which Visvardi argues above? The chorus of bacchantes exemplifies both the wisdom of Pericles’ fear-gardening and the broader rhetorical acknowledgement that appeals to γνώμη must be matched with appeals to ὀργή—but this is not a novel conclusion. Why should the chorus be the chosen body for conveying such wisdom? In the coda, Visvardi proposes “one aspect of choral expression that is unvarying and points to the performative power of the chorus within the plays: it is a collectivity that remains cohesive” (242). The obvious counter-argument—division into semi-choruses—is acknowledged in a note (242 n. 2), but this is dismissed without explanation: it does “not seem to undermine the characteristics of collectivity and cohesiveness”. Surely the case of the split vote of the chorus of the Eumenides begs the question of further examples.

In sum, the promise and premise of the book—to take two principal Athenian fifth-century sources of different genres and to see how they relate vis à vis collective emotion—are unfulfilled. In looking at only five tragedies in any detail, the rich array of choral emotion in the other twenty-odd that survive complete is collapsed. Reducing Thucydides to a lever is a pity both because the History is much more a beneficiary of the tragic art (published as it was toward the close of the era of surviving Attic tragedy) than vice-versa, and because Thucydides is far too rich a source to be a tool. Yet even as conceived the study disappoints. Vast and unsupportable assertions—to name but one: “strong and especially disruptive emotion tends to be associated with femininity and barbarism” (23)—consistently undermine the argument as constructed. The book is well produced, though not without a few errors.7

Bibliography

Aristotle, ed. Leonardo Tarán and Raphael Gutas. Aristotle Poetics. Leiden: Brill, 2012.
Athanassaki, Lucia. Ἀείδετο πὰν τέμενος: οι χορικές παραστάσεις και το κοινό τους στην αρχαική και πρώιμη κλασική περίοδο. (Choral Performances and Their Audience in the Archaic and Early Classical Periods). (reviewed BMCR 2010.09.21) Herakleio:  Panepistemiakes Ekdoseis Kretes, 2009.
Chaniotis, Angelos (ed.). Unveiling emotions : sources and methods for the study of emotions in the Greek world. Stuttgart: Franz Steiner Verlag, 2012.
Csapo, Eric and William J. Slater. The Context of Ancient Drama. Ann Arbor: University of Michigan Press, 1995.
Sanders, Ed and Matthew Johncock (edd.). Emotion and Persuasion in Classical Antiquity. Stuttgart: Franz Steiner, 2016.


Notes:
1.   Visvardi does not cite the work of the 2009-2013 project “The Social and Cultural Construction of Emotions: The Greek Paradigm”, whose principal investigator, Angelos Chaniotis, sits on the editorial board of the series in which this monograph appears (I was a research assistant on the project). Chaniotis, who from 2006 has published extensively on collective emotion in the civic and theatrical spaces, is not cited at all. Indeed, the bibliography has notable omissions, from Lucia Athanassaki’s 2009 monograph (cited above) to Peter Meineck’s body of work on emotion in Greek theatrical performance.
2.   The longest continuous discussion of the chorus in the Poetics (1452b14-27) is excised by some editors, though Tarán ultimately accepts it in his 2012 editio maior. That said, nothing in the description of the functioning and function of κάθαρσις (49b26-8) excludes the chorus.
3.   This is a central precept of ancient (and modern) rhetoric; here the study might benefit from engagement with ancient rhetoricians and scholarship on forensic oratory. See now Sanders and Johncock 2016 (cited above).
4.   Csapo and Slater (cited above), 286ff. dispel Pickard-Cambridge’s old assertion that there were no foreigners at some dramatic festivals. Csapo and Slater also include women, children, metics and slaves in the audience.
5.   One Aristotle may well acknowledge in his proviso to the definition of tragedy, δρώντων καὶ οὐ δι᾽ ἀπαγγελίας (“with people doing things and not by means of narrative”, 49b26–7).
6.   ὁπότε γοῦν αἴσθοιτό τι αὐτοὺς παρὰ καιρὸν ὕβρει θαρσοῦντας, λέγων κατέπλησσεν ἐπὶ τὸ φοβεῖσθαι, καὶ δεδιότας αὖ ἀλόγως ἀντικαθίσθη πάλιν ἐπὶ τὸ θαρσεῖν, “whenever he sensed they [the demos] were disproportionately emboldened to arrogance, by speaking he bullied them into fear; and when on the other hand he saw that they were senselessly fearful he set them back to being bold.”
7.  

18 n. 43: for “Aristotle, is not” read “Aristotle is not”.
23 n. 61: for “vary between different audience members” read “vary among…”.
30: in “the set of choruses that I focus on take on…” read “takes on…”.
35: in “the relationship between reason and emotion…posit questions” read “posits questions”.
73: for “Megarian degree” read “Megarian decree”.
117 n. 59: for “the citizens fear” read “the citizens’ fear”.
132: for “better than say” read “better than to say”.
183: for “lies that result to safety” read “lies that result in safety”.
189: close quote after “ ‘…got you as a friend (671).”
193: for “not only…isolation entails. They also…” read “not only…isolation entails, they also”.
240: for “such culture of trust” read “such a culture of trust”.
247: for “common in both genres” read “common to both genres”.
264: for “Shorey (1993)” read “Shorey (1893)”.

Compte rendu de “Sensible Moyen Âge”

Source : Questions de communication, 31 (2017)

Natalia Núñez Bargueño, « Piroska NAGY, Damien BOQUET, Sensible Moyen Âge. Une histoire des émotions dans l’Occident médiéval », Questions de communication, 31 | 2017, 526-527.

L’ensemble des sciences sociales manifeste un intérêt croissant pour l’étude des émotions. Cet intérêt fait écho à la recherche conduite au sein des sciences cognitives depuis une vingtaine d’années, notamment sur le rôle des émotions dans la prise de décisions. En démontrant que les émotions sont bien au cœur des processus cognitifs, ces études ont problématisé l’opposition émotion/raison. C’est le vaste domaine des émotions dans l’histoire que Piroska Nagy et Damien Boquet, historiens déjà connus pour leurs excellents travaux au sein du programme de recherche « Les Émotions au Moyen Âge » étudient dans Sensible Moyen Âge. Pour illustrer leur thèse principale, « l’émotion est au cœur de l’anthropologie du Moyen Âge occidental » (p. 17), ils proposent une captivante histoire culturelle de l’affectivité médiévale et essaient de démontrer que les émotions ont, elles aussi, toute une historicité. L’ouvrage montre que, loin d’être figées, les émotions du Moyen Âge varient selon les groupes sociaux – la colère est un affect des puissants, la honte des femmes et des jeunes gens –, l’espace et le temps. Cette enquête présente aussi une version alternative au grand récit – théorisé par le sociologue Norbert Elias (La Civilisation des mœurs, Paris, Agora, 2002) – sur le « processus de civilisation des mœurs », une lecture téléologique selon laquelle le Moyen Âge, caractérisé par une émotivité débridée, serait une époque « infantile », marquée par un excès affectif qui sera progressivement maîtrisé, voir discipliné, dans l’époque moderne.

Sensible Moyen Âge est divisé en neuf chapitres, organisés de façon thématique et chronologique. Avec ce choix du récit historique non strictement linéaire Piroska Nagy et Damien Boquet soulignent l’existence de certains mouvements, comme celui concernant l’amitié masculine, qui progressent à travers toute la période médiévale (p. 349). En conséquence, les neuf chapitres peuvent être regroupées en trois parties. La première, comprenant les trois premiers chapitres (pp. 21-50 ; pp. 51-74 ; pp. 75-102), propose une esquisse sur les origines chrétiennes – dans l’Antiquité tardive et le haut Moyen Âge – de ce que les auteurs n’hésitent pas à qualifier de « révolution affective » (p. 24). C’est dans la confrontation créative entre sources païennes de la théologie chrétienne et contenu des textes sacrés du christianisme, dans la rencontre entre la conception de l’« apatheia divine » appartenant à l’Antiquité et le portrait de la divinité sensible selon l’Ancien et le Nouveau Testament – d’un Père et d’un Fils capables de faire preuve de miséricorde mais aussi d’avoir des accès de colère – que de nouveaux contours anthropologiques et religieux seront définis. Les Pères de l’Église entreprirent un projet de légitimation de l’émotivité divine qui, dans le long terme, « aboutit à une remise en cause radicale de la nature perturbatrice de la passion » et, en conséquence, acheva l’élaboration d’un nouveau modèle d’affectivité fortement lié à l’anthropologie de l’Incarnation-Passion, un modèle dont l’influence peut être observée tout au long du Moyen Âge (pp. 22-26).

Les trois chapitres suivants (pp. 103-150 ; pp. 151-186 ; pp.187-224) abordent la réception et la propagation de ce nouveau paradigme d’affectivité chrétienne dans les milieux de la haute société féodale française. Entre le ixe et le xiie siècle, la nouvelle conception du salut fondée sur l’importance radicale des affects émerge du microcosme monastique qui l’a vu naître, pour partir à la conquête de la société laïque. Ce faisant, le modèle « rencontre d’autres logiques sociales et discursives », notamment « celle de la pensée scientifique de l’homme, mais aussi celles de la culture aristocratique » (p. 149). Enfin, les trois derniers chapitres (pp. 225-256 ; pp. 257-302 ; pp. 303-346) traitent de différents aspects concernant la façon dont les émotions irriguent les relations sociales à la fin du Moyen Âge. Les chapitres vii et ix intitulés respectivement « Politiques des émotions princières » et « Émotion commune », soulignent les différences dans le jugement des émotions dans les cours princières et des émotions du peuple. L’un des chapitres les plus captivants est le huitième, dont le titre est « La conquête mystique de l’émotion » : la dévotion mystique engage « un nouveau mode de communication du sacré », une piété affective d’une ferveur insolite, dans laquelle « l’émotion incarnée occupe le devant de la scène » (p. 268).

L’une des particularités de ce livre foisonnant est de traiter l’émotion dans sa dimension culturelle et relationnelle, c’est-à-dire de considérer l’ensemble des façons de vivre et d’user de l’affect en société. En ce sens, Sensible Moyen Âge octroie une grande attention à la perspective de genre. Entre autres aspects, les auteurs considèrent la manière dont la culture des groupes hégémoniques s’appuie sur l’émotion pour fonder des rapports homme/homme et homme/femme ainsi que la façon dont ces rapports sont assumés – activement – par des groupes subalternes. Par exemple, les auteurs traitent : des particularités de l’homoaffectivité dans la solidarité amicale, l’amicitia, une relation circonscrite dans les liens monacaux et féodo-vassaliques (p. 171) ; de la dévotion au Christ incarnée, laquelle, en mobilisant les affects, et en particulier celui de l’amour maternel, effectue une féminisation de la déité (p. 138) ; des pleurs et de la colère publique des rois – et parfois des reines – qui gouvernent ; de la mystique affective et corporelle pratiquée par les femmes, résultant « à la fois d’une assignation et d’une appropriation » du rôle qui leur est assigné par la société de l’époque (p. 289). Comme le montrent ces exemples, un aspect remarquable de l’étude est de souligner le rôle social des affects. En conséquence, l’ouvrage aborde la manière dont, en créant ou en réaffirmant l’identité émotionnelle du groupe, les affects contribuent au projet d’ordonner la société (p. 306), car l’émotion peut servir de langage politique sur lequel un régime peut s’appuyer pour créer une identité en résistance ou en opposition à un autre régime (ibid.). C’est ainsi que Piroska Nagy et Damien Boquet démontrent non seulement que les affects sont au cœur du lien social, mais également que les émotions agissent dans l’histoire.

Une autre question très intéressante qui apparaît dès le début de l’ouvrage, est celle du lexique. Piroska Nagy et Damien Boquet invitent à se méfier d’une histoire des émotions qui serait exclusivement armée des concepts médiévaux, car nous éprouverions de grandes difficultés à trouver une notion médiévale analogue à celle de l’émotion moderne. C’est pourquoi, l’ouvrage illustre le fait qu’il existe une pluralité de vocabulaires, et que, souvent, un groupe de termes peut former une partie d’une imbrication sémantique particulière, comme les termes affectio, amicitia, dilectio et caritas. Le travail de l’historien concerne donc l’inscription du vocabulaire et de la rhétorique des émotions dans des scénarios discursifs, ainsi que leur mise en relation avec les caractéristiques du groupe auquel ils sont associés. À ce sujet, même si la plupart des sources se trouvent « encodées » dans des catégories chrétiennes – a priori en latin – et en dépit du fait que les auteurs aient opté pour l’analyse de l’espace francophone, leur étude pourrait s’enrichir d’une comparaison de la palette du vocabulaire émotionnel entre le français et d’autre langues vernaculaires voisines. De plus, on trouve une difficulté d’ordre méthodologique, car leur œuvre se nourrit de plusieurs concepts des études émotionnelles anglo-saxonnes, comme celui de communauté émotionnelle développé par Barbara H. Rosenwein (« Émotions en politique. Perspectives de médiéviste », Hypothèses, 1, 5, 2001, pp. 315-324), ou celui d’émotif de William M. Reddy (« Against Constructionism: The Historical Ethnography of Emotions », Current Anthropology, 38, 1997, pp. 327-351), sans pourtant élucider en profondeur leur choix entre la multiplicité des modèles disponibles. Toutefois, le livre est déjà imposant et il aurait été difficile de le prolonger sans l’alourdir. Cela explique peut-être le fait que certaines parties peuvent paraître trop courtes (à l’instar de l’analyse des images, qui ne sont convoquées qu’à titre d’exemples).

Compte rendu de “Ordering Emotions in Europe, 1100-1800” (TMR)

Source : The Medieval Review

Broomhall, Susan, ed., Ordering Emotions in Europe, 1100-1800,  Studies in Medieval and Reformation Traditions. Leiden: Brill, 2015. Pp. xvi, 319. $163.00. ISBN: 978-9-00430-509-0.

Reviewed by Barbara H. Rosenwein
Loyola University Chicago
brosenw@gmail.com

Although not called a <i>Festschrift</i>, this collection of articles by mainly British and Australian scholars is a tribute to Philippa Maddern, Founding Director of the Australian Research Council Centre of Excellence for the History of Emotions, whose untimely death in 2014 left many colleagues both near and far (including this reviewer) in mourning. Susan Broomhall, Maddern’s colleague and a scholarly dynamo who has published (by my count) six collections of essays since 2008, here adds another book to the burgeoning field of the History of Emotions.

“Ordering emotions” refers, according to Broomhall, to how emotions and cognition work together. Broomhall outlines three ways to understand emotions’ role in “ordering” thought. In the first, the researcher seeks to understand how past theories put together “emotion” and “thought.” In the second, the researcher asks how such theories were “enacted…as social and emotional practices.” The third way asks how emotional practices shaped thought, including theories of emotion and cognition.

The first approach is more or less a part of the history of ideas: it looks at ideas about emotions, about cognition, and about the ways they were said to interact. The second adheres to what might be called the “performative” view of emotions, but with a twist. For while many scholars talk about the expression of emotions in everyday life as a sort of performance or practice, Broomhall’s formulation suggests that what is enacted are the theories themselves. This suggests another way to think of “emotionology,” the approach to emotions first advocated by Peter and Carol Stearns, who looked at how advice books for the middle classes influenced behavior and childhood upbringing. The third approach has rarely been so explicitly formulated, but it is implicit, for example, in Damian Boquet and Piroska Nagy’s recent book, <i>Sensible moyen âge</i> (2015), where they argue that the experience of Christ’s Passion led to changes in ideas about the passions.

Thus this book poses questions at the very cutting edge of the History of Emotions. Moreover, the introduction (by Broomhall) provides a good overview of the many issues that researchers in the field confront today. Yet the thirteen essays that follow, ranging over nearly a millennium and taking up disparate topics, cluster around the first two approaches–the changing ways in which Europeans between 1100 and 1800 conceived of the “ordering” of the emotions, and the ways in which emotional “practice” carried out elements of the reigning theory (or theories) of emotions. The third way is rarely attempted. And, indeed, it is the first approach, the one that looks at theory, that is the most fully successful (if also the least ambitious). The point is easily made if we regroup the chapters by theme.

Five chapters focus on theories alone without making claims about practice. In chapter one, Juanita Feros Ruys, “Nine Angry Angels,” explains how scholastic thinkers tried to reconcile the theoretical order of the angels with their ideas about angelic feelings. If the angels were burning with various forms of love (as these thinkers argued), why did some angels rebel against God? The answers witness to a lively concern among the Schoolmen about the disruptive effects of the emotions. In chapter two, Clare Monagle, “Christ’s Masculinity,” takes up the ways in which Peter Lombard thought about the gendering of Christ and his “embodied emotional identity” (32). In effect, Monagle argues, Peter Lombard “masculinized” theology, allowing it to be accessed only by those with training in the <i>ordo rationis</i> (the order of reason), namely “the elite clerical men who attended the schools” (40). In chapter three, Carol Williams shows how theories of the modes of medieval music were understood to affect both morals and behavior. Although plainchant had strict rules, vernacular music was often exempt from these theoretical strictures. This allowed it to express emotions with greater intensity, though some thinkers found ways to accept passionate emotion in plainchant as well. Chapter eight, “Living Anxiously,” by Danijela Kambaskovic concentrates on theories of the senses rather than of the emotions. The “anxiety” in the title refers to an overall “anxious interest in orderly government of the senses” (161). While early modern writers often included “internal senses” such as imagination in their discussions, Kambaskovic focuses on the five that are recognized today. In chapter twelve, “Androgyny and the Fear of Demonic Intervention,” François Soyer explores ideas about ambiguous sexuality, gender, and demonic possession in the early modern Iberian Peninsula. Theologians generally agreed that sexual organs could not actually be transformed by demons, though demons might spread the illusion of such a change. But when it came to trying a woman for the charge of having a penis, inquisitors were willing to convict her of making a pact with the devil in order to have a male member. Soyer is interested in whether popular and elite attitudes differed regarding the role of the demons. Although it seems that popular opinion attributed greater powers to the demons, Soyer concludes that “there was certainly no clear-cut divergence of attitudes” (260).

Touching on the issue of theory turned into practice are six chapters. Very interesting as they are, they also suggest how difficult it is to see precisely <i>how</i> ideas become action. In chapter four, Spencer Young, “Avarice, Emotions, and the Family,” argues that when medieval theorists said that avarice corrupted moral norms, their ideas eventually found their way to popular preachers and thus were imbibed by “late medieval Christians” (71). Most of the essay, however, is about the various ideas moralists held regarding avarice and emotional effects. For example, they railed against the love of children because it prevented fathers from giving their wealth away to charities. In chapter six, “Nicholas of Modruš’s <i>De consolatione</i> (1465-1466),” Han Baltussen takes up a treatise aimed at “grief management” (105). Nicholas’s work, Baltussen argues, was “a stepping stone” (108) in the history of attitudes toward grief. Without doubt, it was meant to guide people. But its actual effects on practice remain unexplored. In chapter nine, Raphaële Garrod looks at “Early Modern Jesuit Discourses about Affects,” taking up in particular the writings of Francisco Suárez and Nicolas Caussin on motherhood. Garrod shows how Caussin tried to turn high-flown theory into “practice” in a letter that he wrote to a grieving mother: she should first feel the full extent of her pain, then recognize that her sorrow came from her Christian imperfection, and finally find solace in the promise of the afterlife. Did the mother put the advice to use? No doubt she tried to do so. In chapter ten, “Anatomy of a Passion,” Louis Charland and R.S. White understand the mad jealousy of Leontes in Shakespeare’s <i>The Winter’s Tale</i> as performing (literally) the theory of the passions of Thomas Wright (d. 1623). While their ultimate purpose is to contribute to our understanding of modern clinical issues, the bulk of their essay explores the two theoretical treatises and their “mirroring” in Shakespeare’s play. Yasmin Haskell’s study, “Arts and Games of Love” in chapter eleven, seeks to discover how classical and Christian ideas about friendship were employed by the Jesuits in “a flurry of poetic activity” (230). The poems were meant to cultivate appropriate homosocial bonds within the order and to sensitize its members to imagine themselves in the place of others in order to “harvest souls at all levels of European society and in the overseas missions” (242). Chapter thirteen, “Medical Effects and Affects,” by Robert L. Weston explores the emotions–mainly negative ones–that arose in the course of correspondence between ailing patients and their doctors in early modern France. Here we see some of the ways in which popular and learned ideas about the passions and disease informed the ways that people talked about themselves and others.

Only two chapters try to show how practice influenced theory. In chapter five, Louise D’Arcens, “Affective Memory across Time,” asserts that Christine de Pizan’s <i>The Book of the City of Ladies</i> used medieval conventions of memory to create a work that would elicit, at one and the same time, male admiration of women rather than derision and female “pride, safety, and sociability instead of shame, fear, and isolation” (88). Here, however, Christine was not quite a theorist nor quite a practitioner but rather a sort of emotional orchestrator, hoping to change the emotional practices she found around her. In chapter seven, “Hearts on Fire,” Susan Broomhall looks at “a richly illustrated manuscript” (121) prepared in 1578 for the French royal court by an apothecary, Nicolas Houel, who hoped to appeal to the “fellow feeling, compassion, and love” of the king and the Catholic citizens of Paris. This manuscript was one of several aimed at getting donations for Houel’s pet project: a charitable institution to treat the poor, infirm, and elderly while offering education to boys and girls. The manuscript’s text and illustrations, Broomhall argues, “performed” the “emotional acts, expressions and gestures” (121) that Houel derived from his (lay) understanding of contemporary theological and psychological theories and his expectations regarding “the emotional and spiritual practices of his audience” (133). Broomhall shows how Church teachings (e.g. that contrition required recognition of God’s sacrifice) shaped the “performance” of Houel’s manuscript (where both text and illustrations demonstrated that sacrifice) and how such teachings were deployed for purposes (such as Houel’s charity) for which they were not originally designed. But it is only when treating (all too briefly) the civic culture of the Parisian professionals that Broomhall is able to show how Houel’s treatise transformed <i>practices</i> per se into a theory of communal compassion.

In sum, this book offers many worthy–and, indeed, several brilliant–essays in the history of emotion. But it also highlights the challenges posed by the field. It is much easier to talk about various theories of emotion than it is to show how those theories were turned into practice. And, at least from the evidence here, it is very difficult to trace a direct line between emotional practices and the creation of theories of emotion.

Compte rendu de “Emotions in Medieval Arthurian Literature” (TMR)

Source : The Medieval Review

Brandsma, Frank, Carolyne Larrington, Corinne Saunders, eds, Emotions in Medieval Arthurian Literature: Body, Mind, Voice, Cambridge: D. S. Brewer, 2015. Pp. 210. $99.00. ISBN: 978-1-84384-421-1.

Reviewed by Christine Ferlampin-Acher
Université Rennes 2 France / Institut Universitaire de France
christine.ferlampin-acher@univ-rennes2.fr

L’histoire des émotions, en particulier médiévales, a donné lieu à de nombreuses recherches dans la dernière décennie, comme en témoignent celles de Piroska Nagy et Damien Boquet. [1] Divers travaux, dans des perspectives variées, centrés sur le Moyen Âge ou embrassant un plus large spectre chronologique, en histoire de la philosophie et de la théologie, dans une perspective anthropologique ou dans le cadre des <i>gender studies</i>, rendent compte de l’essor de l’étude des émotions (<i>emotionology</i>). [2] Les rires et sourires, d’une part, les larmes d’autre part, qui manifestent les émotions, ont été l’objet d’un certain nombre d’études littéraires et historiques. [3]

La littérature arthurienne a elle aussi pris le <i>affective turn</i> et le <i>Arthurian Emotions Project</i>, autour de F. Brandsma, C. Larrington et C. Saunders, a organisé des sessions lors des deux derniers congrès internationaux arthuriens, en 2011 à Bristol et en 2014 à Bucarest (sur les émotions positives). Le présent volume rend compte des travaux de 2011 et aborde, dans une perspective comparatiste, la place du corps, de l’esprit et de la voix dans la construction textuelle de l’émotion.

Une première partie s’intéresse aux cadres conceptuels des représentations des émotions, à partir des approches contemporaines (philosophie, psychologie, neurosciences, anthropologie…) et des savoirs médiévaux (théorie des humeurs en particulier); une seconde partie étudie comment le corps, l’esprit et la voix rendent compte des émotions dans des textes arthuriens variés, français, anglais, moyen néerlandais et norvégiens, de Chrétien de Troyes au XVe siècle.

L’introduction, par les trois auteurs (1-10), pose le problème de l’expression de l’émotion dans le texte médiéval en partant du constat que, si elle est en général aisément perçue par le lecteur moderne (l’exemple est pris de la scène de décapitation du <i>Chevalier Vert</i> jouée à par une classe d’élèves), elle pose des problèmes méthodologiques quand il s’agit de l’étudier, dans la mesure où les mentalités (au sens large) sont différentes. Cette constatation impose de s’intéresser à la dimension philosophique de la question dans une perspective diachronique. L’introduction balaie diverses approches de l’émotion, en partant de Descartes, Spinoza et Hume, jusqu’à Deleuze et Guattari, en passant par Husserl, Heidegger et Merleau-Ponty, et en prenant en compte l’apport essentiel et récent des neurosciences. Constatant que les études médiévales se sont appropriées désormais les études sur les émotions, les auteurs soulignent l’intérêt du champ arthurien, en particulier dans sa dimension comparatiste: la matière arthurienne est riche en merveilles, en surnaturel, en peurs et en amours, et fournit une gamme variée d’émotions (plus que la chanson de geste ou l’hagiographie), et la perspective comparatiste rend possible l’évaluation des reconfigurations liées aux transferts linguistiques et culturels. L’angle d’approche (le corps, l’esprit, la voix) permet d’aborder la relation complexe entre l’action et l’émotion, essentielle dans les récits héroïques que sont les textes arthuriens.

Jane Gilbert (“Being-in-the-Arthurian-World: Emotion, Affect and Magic in the <i>Prose Lancelot</i>, Sartre and Jay,” 13-30) met en regard la philosophie sartrienne et le <i>Lancelot en prose</i>: l’émotion, comme retrait en soi ou ouverture au monde (douleur du roi Ban d’une part, joie de Lancelot d’autre part), peut s’étudier à partir des oppositions intérieur/extérieur, passif/actif. Dans le <i>Lancelot en prose</i>, un lien est établi entre pensée magique et intensité émotive et deux façons d’être au monde sont mises en évidence. La deuxième partie de l’étude s’appuie sur les neurosciences et sur Martin Jay pour analyser entre autres points la spécificité des romans en prose par rapport aux romans en vers, pour ce qui est de la représentation des émotions et de la relation à la pensée magique, en mettant en évidence deux types de rapport à la magie et à l’immédiateté du monde et de l’émotion, entre désenchantement et réenchantement.

Dans “Mind, Body and Affect in Medieval English Arthurian Romance” (31-45), Corinne Saunders s’appuie sur les représentations médiévales, pour la plupart héritées de l’Antiquité. Si l’on considère souvent le héros arthurien comme essentiellement tourné vers l’action, il n’en demeure pas moins que l’affect occupe une très grande place dans les romans. L’exemple du Chevalier au Lion, dont le comportement est éclairé par les représentations médiévales de la mélancolie, le prouve. A partir d’un corpus allant du roman de Chrétien à <i>Ywain and Gawain</i> et à Malory, en passant par <i>Sir Launfal</i> de Thomas Chester et <i>Sir Gawain and the Green Knight</i>, l’émotion peut être exprimée par une inflation du vocabulaire de l’émotion (répété), par des dialogues, voire des pensées intérieures, par des manifestations physiques: l’article dégage les spécificités de chaque témoin. A partir d’un savoir et de représentations communes, chaque texte noue à sa façon la connexion entre l’esprit, le corps et l’affect.

Andrew Lynch, dans “‘What cheer?’ Emotion and Action in the Arthurian World” (46-63), aborde à partir de trois textes anglais s’étendant dans le temps, le <i>Brut</i> de Layamon (début du XIIIe siècle), <i>Sir Launfal</i> de Thomas Chester (fin du XIVe siècle) et <i>Le Morte Darthur</i> (1469), le problème des relations entre action et émotion. Dans le premier texte, l’émotion est liée au politique et à l’action. Le second récit est centré sur l’individu. <i>Sir Launfal</i>, faisant réapparaître le héros une fois par an, propose un autre dénouement que le lai de Marie de France, et la joie d’amour, féerique, et la joie curiale, incompatibles dans le texte français, sont complémentaires dans le texte anglais. Chez Malory, le terme <i>cheer</i> sert de marqueur émotionnel, à la fois individuel et collectif, lié à l’action et dépassant celle-ci. La diversité et l’amplitude des problématiques et des réponses proposées rendent compte de l’importance de l’approche par les émotions, dans la mesure où celles-ci dépassent largement le cadre de la narration stricte.

Dans “Ire, Peor and their Somatic Correlate in Chrétien’s Chevalier de la Charrette” (67-86), Anatole Pierre Fuksas prend en compte à la fois la mise en texte des émotions et l’effet produit sur le lecteur (en s’appuyant en particulier sur les neurosciences et la simulation induite par la lecture). Il étudie les manifestations somatiques de la peur et de la colère, en prenant en considération le large spectre sémantique des termes <i>ire</i> et <i>peor</i>, ainsi que les variantes des manuscrits donnant le texte de Chrétien. La mise en évidence de caractères miroirs, qui suggèrent au lecteur comment réagir, de l’empathie à la création du sens, éclaire le fonctionnement et le rôle des émotions dans la lecture. L’auteur montre que les émotions sont des éléments essentiels dans le système narratif et qu’elles déterminent des communautés émotionnelles, qui peuvent être genrées, mais restent suffisamment générales pour être comprises par tous.

Anne Baden-Daintree, dans “Kingship and the Intimacy in the Alliterative <i>Morte Arthure</i>” (87-104), s’interroge sur les dimensions collective et privée du chagrin d’Arthur à la mort de Gauvain. L’approche genrée suggère que le chagrin des hommes est préalable à la vengeance, et a une dimension collective, comme dans les chansons de geste. Le deuil intime d’Arthur tend à le féminiser, questionne sa virilité, tandis que le geste de recueillir le sang de Gauvain, christique, prend un sens profane quand est en jeu la vengeance. L’excès féminin que manifeste le deuil du roi prélude à la vengeance, convoquant l’espace public.

Dans “Tears and Lies: Emotions and the Ideals of Malory’s Arthurian World” (105-122), Raluca Radulescu s’intéresse à l’émotion dans ce qu’elle a d’excessif, par exemple dans la scène où Lancelot remet Guenièvre à Arthur. Le discours de Lancelot n’a pas d’équivalent dans <i>La Mort le Roi Artu</i> en français. Malory, convoquant un public invité à se projeter, suggère en confrontant Gauvain et Lancelot une réflexion sur le mauvais conseiller et une possible représentation des réalités politiques contemporaines. Les miroirs au prince contemporains, qui proposent des leçons sur la façon dont il convient de gérer les comportements (et en particulier émotionnels) permettent de contextualiser les réactions du public inscrit dans le texte aussi bien que celles du public lecteur médiéval.

La comparaison d’épisodes où Gauvain est cru mort, à tort, dans <i>Diu Crône</i> et des romans français centrés sur Gauvain (<i>Chevalier aux deux Epées</i> et <i>Atre Périlleux</i> en particulier) permet à Carolyne Larrington (“Mourning Gawein: Cognition and Affect in Diu Crône and Some French Gauvain-Texts,” 123-142) d’étudier la réponse de l’audience lorsque le chagrin repose sur une erreur et est donc inadéquat. Si la cour, dans le récit, éprouve de l’empathie, l’audience du récit, dont elle aurait pu être le miroir, se désolidarise, car elle en sait plus et elle éprouve à la fois le plaisir de la reconnaissance du topos et de la connivence avec le conteur. Le motif de la fausse mort, qui a rencontré un très vif succès, est un cas de figure particulièrement pertinent pour explorer les interactions complexes entre les émotions des personnages, individuels ou collectifs, et les émotions supposées de l’audience.

Dans “Emotion and Voice: <i>Ay</i> in Middle Dutch Arthurian Romances” (143-160), Frank Brandsma propose un bilan sur les exclamations et interjections qui sont des marqueurs d’émotion, dans un cadre général puis plus particulièrement dans les textes en moyen néerlandais, en soulignant la dimension orale et dramatique (au sens de théâtral) du roman médiéval ce qu’illustre particulièrement l’analyse des corrections de la compilation de <i>Lancelot</i>, qui ajoutent des interjections. Si ces interjections peuvent activer le rôle miroir du texte, F. Brandsma met surtout en évidence des fonctions plus fines caractérisant les emplois de <i>Ay</i>, comme la mise en valeur de l’émotion prédominante quand plusieurs émotions sont convoquées, ou la tendance à signaler surtout la tristesse, voire la peur et la colère. Ouvrant de nombreuses pistes (dont celle d’une répartition genrée des interjections) l’article montre que <i>Ay</i> est un bon indicateur de la diversité et de l’intensité des émotions dans les textes, qui apparaît surtout dans les moments dont l’impact est fort au niveau de la performance et de la lecture.

Sif Rikhardsdottir, dans “Translating Emotion : Vocalisation and Embodiment in <i>Yvain</i>, and <i>Ivens saga</i>” (161-180), compare les réactions des veuves à l’annonce de la mort de leur conjoint dans <i>Yvain</i> et dans les sagas norroises, en particulier l’adaptation d'<i>Yvain</i>, l'<i>Ivens saga</i>, et pose le problème de la transposition des représentations littéraires des émotions dans des langues et des cultures autres. Dans les sagas norroises, le vocabulaire des émotions est moins riche et moins varié que dans les textes français. Les actes, paroles ou réactions physiques, y sont plus fréquents que les émotions intérieures, et le motif de la veuve riant à la face de l’assassin est particulièrement frappant. Dans ces textes norrois, la parole comme le rire masquent l’émotion, qui prélude à la vengeance, alors que dans les textes français la parole révèle et représente l’émotion, qui s’exprime sans pour autant servir nécessairement d’embrayeur à la vengeance. Dans l’adaptation d’ <i>Yvain</i> Laudine adopte, non le comportement des veuves des sagas, mais celui de son modèle français. La traduction cependant allège l’évocation des manifestations du chagrin de Laudine, redondante dans le contexte scandinave.

Helen Cooper présente en clôture des remarques de synthèse, appuyée sur une étude de Malory (“Afterword: Malory’s Enigmatic Smiles,” 181-188), qui signale la difficulté à interpréter le rire et le sourire chez l’auteur anglais: l’émotion propose une énigme au lecteur qui invite à se confronter au détail du texte.

L’ouvrage est complété par une bibliographie (189-203) et un index des noms propres et notions (205-210).

Il s’agit d’un ouvrage particulièrement stimulant, ouvrant de nombreuses pistes comparatistes, transséculaires et transdisciplinaires, et mettant en place des jalons solides pour l’étude des émotions dans la littérature médiévale.

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Notes:

1. En particulier dans le cadre du projet EMMA (“Les Émotions au Moyen Âge”), qui, depuis 2006, s’est consacré à l’étude des émotions médiévales, sous la responsabilité de Damien Boquet et Piroska Nagy. Voir <i>Le sujet des émotions</i>, sous la dir. de Piroska Nagy et Damien Boquet, Paris, Beauchesne, 2009 et <i>La chair des émotions</i>, dir. Piroska Nagy et Damien Boquet, <i>Médiévales</i>, 61, 2011.

2. Voir l’article fondateur de C. Z. Stearns, “Emotionology. Clarifying the History of Emotions and Emotional Standards,” <i>American Historical Review</i> 90 (1985): 813-836, ainsi que B. H. Rosenwein, “Worrying about Emotions in History,” <i>American Historical Review</i> 107 (2002): 821-845. Pour une approche portant sur la littérature médiévale, voir Brindusa Griguriu, <i>Talent/Maltalent. Emotionologies liminaires de la littérature française</i>, Craiova, Editura Universitaria, 2012.

3. Pour un bilan déjà ancien, voir Barbara H. Rosenwein, “L’étude des émotions. Histoire de l’émotion: méthodes et approches,” <i>Cahiers de Civilisation médiévale</i> 49 (2006): 33-48.

Compte rendu de lecture de “Sensible Moyen Âge” dans “Le Monde”

Source : Le Monde

par Etienne Anheim

 

Sensible Moyen Age. Une histoire des émotions dans l’Occident médiéval, de Damien Boquet et Piroska Nagy, Seuil, « L’Univers historique », 480 p., 25 €.

En 1919, dans L’Automne du Moyen Age (Payot, 2002), l’historien néerlandais ­Johan Huizinga (1872-1945) soulignait «la facilité d’émotions» des médiévaux, hommes et femmes. Quelques années plus tard, le sociologue allemand Norbert Elias (1897-1990) proposait l’idée de «procès de civilisation» pour décrire l’évolution par laquelle ­l’Occident de l’époque moderne aurait ensuite rationalisé cette émotivité. Au cœur de cet entre-deux-guerres qui pouvait pourtant faire douter d’une Europe maîtresse d’elle-même, les émotions devenaient un trait marquant de la société médiévale, considérée comme un miroir ­inversé du XXe  siècle. Malgré les incitations de Lucien Febvre (1878-1956) puis l’histoire des mentalités, cette attention aux émotions du passé n’a vraiment repris vigueur qu’à la fin du siècle dernier, sous l’influence de l’historiographie américaine. L’histoire des émotions est alors devenue un champ d’études international, au croisement entre les études culturelles et les sciences cognitives.

Sensible Moyen Age, qui présente le résultat de dix années de recherches, en constitue un jalon essentiel. Il propose une interprétation globale de la place des émotions et des affects dans les sociétés médiévales, mais aussi une double prise de position méthodologique. Face au sentiment que le Moyen Age serait, de manière cohérente, une société de l’émotion exacerbée, radicalement différente de la nôtre, Piroska Nagy et Damien Boquet dépeignent des formes sociales et intellectuelles de l’émotion en perpétuelle transformation, entre le IIIesiècle et la Renaissance. Et contre l’idée inverse que les émotions pourraient être identiques à travers le temps et l’espace, car purement déterminées par des mécanismes biologiques, ils montrent qu’elles sont d’abord le fruit de constructions historiques, dont ils décrivent deux étapes majeures.

Le propre de l’homme

La fin de l’Antiquité est le moment de la christianisation des émotions, qui rompt avec les traditions antiques marquées par le stoïcisme et l’épicurisme. L’œuvre de saint Augustin, comme les ­premières expériences monastiques, lie le souci du corps et celui de l’âme. Ainsi que Michel ­Foucault (1926-1984) l’avait déjà suggéré, le christianisme stimule et contraint à la fois les émotions, qui constituent un puissant ­ciment de la communauté. Jusqu’au XIIesiècle, elles restent ­toutefois une marque non de la création mais du péché originel – une manifestation de la faiblesse humaine.

C’est alors que survient, avec les écoles et les universités, le tournant naturaliste. Les émotions, désormais tenues pour le propre de l’homme et valorisées, deviennent un objet de connaissance rationnelle. Dans le même temps, elles pénètrent au plus profond de la grammaire sociale et politique de l’Occident, participant pleinement à son économie générale. La dévotion de la fin du Moyen Age est placée sous l’égide de l’affectivité ; le pouvoir, de son exercice par le roi à sa contestation par la foule, sollicite sans trêve les émotions au sein des rapports de force. Elles ne sont donc pas une force aveugle que la raison moderne aurait fini par maîtriser.

Si les sociétés médiévales sont des mécaniques désirantes nourries par le modèle du Christ incarné, elles sont aussi des espaces de réflexion critique sur cette nouvelle puissance sociale des affects. Plutôt que d’opposer Moyen Age et modernité, ce livre permet de reconnaître la continuité dialectique à l’œuvre dans des sociétés européennes qui valorisent les émotions, en même temps qu’elles les disciplinent par un système de normes explicites. Il offre surtout d’en repérer l’inscription dans notre temps  : une subjectivité instable, un tissu social et institutionnel traversé par des passions, une conception naturaliste des affects, autant de figures médiévales qui n’ont cessé de travailler les sociétés et les savoirs modernes, de la psychanalyse à la science politique en passant par la biologie.

E. Anheim, dans Le Monde, 25 décembre 2015

Femininity and Laughter in Courtly Society (ca. 1150–1300)

978-3-8471-0119-2

Source : V&R unipress

Olga V. Trokhimenko

Constructing Virtue and Vice. Femininity and Laughter in Courtly Society (ca. 1150–1300)

2014
253 pages
ISBN 978-3-8471-0119-2
V&R unipress

Transatlantische Studien zu Mittelalter und Früher Neuzeit – Transatlantic Studies on Medieval and Early Modern Literature and Culture (TRAST) –

The study examines textual representations of women’s laughter and smiling and their imagined connection to female virtue in a wide variety of discourses and contexts of the German Middle Ages, including medieval epic, ecclesiastical texts, conduct literature, lyric, and sculpture. By engaging with the competing, and at times contradictory, views of female laughter, it reaffirms a disputatious nature of medieval culture, in which multiple views of femininity, sexuality, and virtue stood in a conflicting, yet productive, dialogue with one another. The society that emerges when one looks at medieval German texts is always ambivalent: it thrives on and enjoys talking about sensuality and eroticism, while being constrained by the conventions of polite behavior and the fear of sin; it relies on the ritual use of laughter, while marking it as a sign of lust and perdition. Women’s laughter thus offers an important way into understanding medieval views of gender because it combines physicality with shifting and conflicting cultural norms.

Compte-rendu de lecture paru dans The Medieval Review (août 2015) :

Trokhimenko, Olga V. <i>Constructing Virtue and Vice: Femininity and Laughter in Courtly Society (ca. 1150-1300)</i>. Transatlantische Studien zu Mittelalter und Früher Neuzeit, 5. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2014. Pp. 253. €39.99 (hb). ISBN: 9783847101192.

Reviewed by Adam Oberlin
Universitetet i Bergen/Atlanta International School
oberl024@umn.edu

Olga Trokhimenko’s study, as the title indicates, examines matters of gender construction, enforcement, and emotional expression from the perspectives of opposing societal forces and views toward behavior in medieval German courtly society. With a large bibliography and eighteen figures, the remaining text is relatively brief (196 pp. before the appendices, which include a table and images). Nevertheless five chapters present a thorough and wide-ranging survey of the social and gendered role of women’s laughter. Bodies, body parts, eroticism, and their regulation are discussed within simultaneously overlapping and contradictory medical, theological, literary, and visual discourses.

An introduction offers examples from the German tradition of court literature (Tristan, Parzival, Erec, etc.) in which feminine smiles and laughter herald abuse and vilification and serve as narrative turning points obvious to audiences. Trokhimenko, however, is careful to outline her subject both as a study of gesture and emotion (rather than textual representation only), and one that on the theoretical side counters a simplistic understanding of medieval emotion as unsophisticated and spontaneous via Elias and Huizinga. The linguistic polysemy of MHG <i>lachen</i> and its semantic field and the negative connotations carried over from Latin <i>risus</i> mirror for the author the conceptual ambiguity (but mostly negative aspects) surrounding the policing of women’s emotions, a thread that is woven throughout the chapters that follow.

The first chapter, “‘You Are No Longer a Virgin’: The Two ‘Mouths’ of a Medieval Woman,” examines the genital symbolism of the female mouth and the sexual connotations of laughter and smiling within that milieu, from the MHG literary trope of the <i>roter munt</i> (red mouth) to premodern medical discourse, primarily relying on the work of Thomas Laqueur and Monica Green. Trokhimenko notes rightly that the sexual association of the two ‘mouths’ has been well studied from a number of perspectives, but she provides a compact survey, supported by contemporary evidence, of medieval German connections, punning swaps, and kissing as a logical immediate precursor to intercourse rather than an opening maneuver and symbol of sexual availability. The mouth-as-vagina image may appear in more or less nuanced guises (e.g., the courtly tradition versus the <i>Mären</i> and <i>fabliaux</i> genre) but is sufficiently widespread to anchor one side of the medieval attitude toward things women do with their mouths in a conceptual space easily understood from the unavoidable post-Freudian perspective we share in modernity.

The second chapter, “A Deeply Serious Matter: Laughter in Medieval Ecclesiastical Discourse,” begins with an unnecessary apology for stepping outside the author’s comfort zone in philological and literary study to examine the heterogeneous and diachronically unstable ecclesiastical opinions on laughter in a variety of texts. With Le Goff’s tripartite model of the stages of medieval laughter as suppression, controlled allowance, and unfettered allowance as a starting point, Trokhimenko complicates each stage with examples of beliefs held over from monastic discourses or other areas of medieval thought, though also surveying the periods with a similar two-part chronological analysis, i.e., from the Greeks and patristic writers to the high Middle Ages. Even in the early period, however, the rigidity of ideology yields to the exigency of lived experience and the monk who cannot control his laughter should therefore learn to control it. Likewise, the laughter of martyrs unsettles at the same time that it inspires. Conversely, the author demonstrates that the Church Fathers and others with repressive approaches enjoyed great popularity in the high medieval period (see the examples from <i>Von des todes gehugde</i> and <i>Die Nonnenregel</i>) and debates about their ideas found expression in literature also dealing with a seemingly increased permissiveness. Unsurprisingly the battle is fought mainly over the bodies of women, who were expected to perform virtue coded within the monastic milieu of corporeal mastery, despite what the author accurately identifies as a recognition of the Aristotelian idea that laughter is a natural human expression.

The third chapter, “‘Men Are Not of One Mind’: Medieval Conduct Literature for Women,” opens with an episode in <i>Erec</i> where Enite and Erec are waylaid and Enite escapes the nefariously amorous intentions of their captor through the <i>schœnen list</i> of a smile, rather than the lengthy speech of Chrétien de Troyes’ French version. The sexual connotations and accompanying lack of virtue in this act, softened somewhat by Hartmann von Aue’s insistence on Enite’s cleverness, facilitate a discussion of conduct literature broadly, i.e., <i>Erziehung</i> in and through literature, which encompasses many more texts that conduct manuals alone, though the latter are also represented. The instructive texts <i>Der Winsbecke</i> and <i>Die Winsbeckin</i> of the thirteenth century allow for a gendered comparison: the former educates chiefly on activities and behaviors and the latter on the interior world of principles and emotions. <i>Der Welsche Gast</i> of Tomasin von Zerclaere addresses male laughter from the perspective of discernment and appropriate balance, while the passages on female laughter in <i>Die Winsbeckin</i> highlight control, physicality, and modesty. The chapter ends with a discussion of Ulrich von Liechtenstein’s <i>Frauenbuch</i> as–subversively in its apparent celebration of female agency–a conservative conduct lesson for women with an emphasis on obedience and silence. This text straddles both worlds that Trokhimenko wishes to illuminate while belonging firmly on the traditional side, a chartable ambiguity promised in the introduction and previous chapters.

The fourth chapter, “‘The Pleasure Never Told’: Men’s Fantasies and Women’s Laughter in Love Lyric,” treats the previously theorized concepts within the genre of <i>Minnesang</i> from a diachronic perspective that moves beyond the typical <i>Minnesangs Frühling</i> corpus and into the wider lyric field, here mostly from Karl von Kraus’ <i>Liederdichter</i>. This welcome scope provides a view of the transition in male fantasies of women’s mouths from symbols of the unattainable lady and the poet’s secret longing where ambiguity reigns to a later, rather straightforward object of desire. Here the <i>roter munt</i> motif reaches saturation among the restricted set of features described in the lyric corpus. Within that narrow range the smile and laugh become symbolic of the male fantasy of reward and accessibility, as Trokhimenko argues; they are also gestures and linguistic expressions of gestures (kinegrams) that physically perform the fantasy in an often static setting.

The fifth and final chapter, “‘She is Beautiful and She is Laughing’: Courtly Smiling in the Iconography of Virtue and Vice,” brings together the strands of theoretical writing and literary representation from the other chapters in an art historical examination of these themes in portal sculpture, namely of parable of the wise and foolish virgins (Mt 25:1-13). While the biblical story is sparse in detail, it grew in the commentary tradition to the point that its representation in statuary “juxtaposes not only watchfulness and carelessness, but also modesty and vanity, asceticism and worldliness, chastity and lack of moderation” (171), and clearly attempts to convey emotional expressions in the face. The foolish virgin smiles the welcome of courtly, worldly society, her virginal belt already at her feet and hand prepared to loosen her garment; in this context her smile or smirk conveys vice rather than jubilation, as may be found in sculpted angelic male countenances. Innovatively, the virgins of the <i>Magdeburger Dom</i> depict this very contrast of sexualized smiling versus jubilation in a way that Trokhimenko argues may be influenced by another native of Magdeburg not carved from stone, namely Mechthild and her book <i>Das fließende Licht der Gottheit</i>. There one does not need to extend the argument too far from the mystic conflation of worldly and spiritual joy as a means of expressing the ineffable and the expressions of the unique Magdeburg Cathedral virgins, even if it is difficult to draw a firm line from one to the other.

An epilogue summarizes the unstable foundation upon which the theorizing of smiling and laughter rested, and to a certain extent still rests, itself laid down over the natural human behaviors that are visible no matter how much they are suppressed: dynamics of power, sexuality, virtue, and courtly society are mirrored, distorted, mocked, and reinforced in the gesture or its linguistic expression. Following the epilogue are appendices containing a table of references to laughter in ‘medieval works’ in a timeline format from the early patristic authors of the third and fourth centuries to literature and iconography of the fifteenth century, as well as the eighteen figures of the wise and foolish virgins in portal sculpture discussed in chapter five. As an aid to reading, these figures would much better serve the reader if they were distributed at appropriate points throughout the text of the chapter, but they follow closely enough to make the necessary and frequent leafing only a minor irritation. The bibliography is extensive and split into several sections: primary sources and translations, lexica and reference works, and criticism and history, the last of which has three subdivisions (laughter and humor, medieval studies, and other). On the one hand, this structure complicates finding particular references in any particular section, but on the other, it makes consulting references on laughter and humor much simpler.

While <i>Constructing Virtue and Vice</i> may be situated generally within interdisciplinary studies of emotion, it is specifically concerned with the physicality of linguistic, iconographic, and gestural representations of emotion in a social context and within the gender dynamics of medieval courtly society. It is greater than the sum of its parts in that the individual chapters often cover topics that have been studied, sometimes extensively, from other perspectives, but not together and rarely from the texts of the German literary tradition that form Trokhimenko’s corpus. The author’s prose is readable and her argumentation clear, and the book would serve well in a course on medieval German literature and society or gender in history. Finally, it is refreshing to see a hardcover book offered at such an attractive price compared to the frightful heights of so many academic publishing houses.