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Compte rendu de “Sainte vergogne” (Béatrice Delaurenti)

source : Cahiers de Civilisation Médiévale

Sainte vergogne. Les privilèges de la honte dans l’hagiographie féminine au XIIIe siècle - Épigraphe

Compte rendu

Béatrice Delaurenti, “Damien Boquet, Sainte vergogne. Les privilèges de la honte dans l’hagiographie féminine au XIIIe siècleCahiers de civilisation médiévale [Online], 266 | 2024

Depuis la parution en 2005 de son premier ouvrage, L’ordre de l’affect au Moyen Âge. Autour de l’anthropologie affective d’Aelred de Rievaulx (Caen, CRAHM), Damien Boquet n’a cessé d’explorer la dimension culturelle et les singularités de l’expression médiévale des émotions. Une partie de ses publications ont été rédigées avec Piroska Nagy, en particulier une excellente synthèse, Sensible Moyen Âge. Une histoire des émotions dans l’Occident médiéval (Paris, Seuil [L’Univers historique], 2015). Dans Sainte vergogne. Les privilèges de la honte dans l’hagiographie féminine au xiiie s., D. Boquet examine le rôle de la honte dans l’économie des textes hagiographiques féminins du xiiie s. Cette thématique est l’occasion d’une réflexion approfondie sur les manières de faire l’histoire des émotions et sur les différentes perspectives selon lesquelles une telle histoire peut être envisagée.

L’ouvrage adopte comme point de départ les significations actuelles de la honte. Le vocabulaire contemporain en distingue deux acceptions : la honte est d’une part une situation de déshonneur ou d’humiliation, d’autre part une émotion résultant de la prise de conscience d’une transgression ou d’un risque de transgression. Reprenant cette distinction, D. Boquet envisage la honte comme un dispositif à deux versants : un versant social correspondant aux situations vécues comme honteuses par les acteurs historiques, et un versant affectif avec les émotions liées à cette situation de honte. Ces deux versants, aujourd’hui distingués, sont mêlés dans les sources. Le livre les aborde ensemble, dans un parcours qui concerne aussi bien l’histoire des effets sociaux et politiques de la honte que celle de son intériorisation, des manifestations affectives qu’elle induit et des explications apportées à ces manifestations.

Si le livre s’ouvre sur la notion contemporaine de honte, celle-ci ne constitue pas pour autant un guide dans l’exploration des sources médiévales. Comme D. Boquet l’affirme à plusieurs reprises, la seule approche historique valide est celle qui part des sources. Il est légitime de s’intéresser aux concepts actuels, mais ce n’est qu’une étape : l’émotion doit être pensée « d’abord à partir du vocabulaire, des catégories de pensée, des discours des sources elles-mêmes, et non en traitant les sources comme des terrains de validation de théories contemporaines » (p. 79). L’a. centre donc son attention sur les textes médiévaux, dans un aller-retour permanent et fécond entre le vocabulaire contemporain et les conceptions du passé. Il adopte « une démarche qui, partant des catégories actuelles de la vie affective, les reconfigure dans leur singularité historique » (p. 46). La notion de reconfiguration désigne cette dialectique passé-présent qui fonde l’enquête. Elle ne se fait pas dans le sens que l’on croit : ce sont les élaborations du passé qui reconfigurent les concepts actuels et non l’inverse.

Le ton de l’ouvrage est à la fois antidogmatique et réflexif. D. Boquet a le souci d’expliciter sa méthode, ce qui constitue l’une des grandes forces de son travail. L’enquête est menée au ras des sources, sans pour autant oblitérer le lieu d’où parle l’historien. L’introduction est l’occasion pour l’a. de clarifier sa position à l’égard d’un courant historiographique en pleine expansion, l’histoire des émotions. S’il s’inscrit pleinement dans ce courant, il prend ses distances avec les grilles de lecture actuelles de l’émotion, qu’elles soient issues de la psychanalyse, de la psychologie cognitive ou des neurosciences. Pour lire les sources, son fil conducteur est « l’historicité des émotions et de la catégorie même d’émotion » (p. 47). Son travail se situe ainsi à l’opposé d’une démarche de type universaliste qui intégrerait dans l’enquête historique un certain nombre d’invariants, parmi lesquels les manifestations affectives. Questionner le passé à partir de ce postulat n’est pas légitime, considère l’a. : ce serait « un renoncement » (p. 80). Contre cette position, il affirme que les émotions sont culturelles. Leurs interprétations sociales ou scientifiques ont une histoire, et c’est le cas aussi des mouvements émotionnels. Il ne s’agit pas d’invariants de la nature humaine mais d’une « catégorie culturelle historiquement déterminée » (p. 46).

Dans la continuité de cette mise au point historiographique, le chap. 1 du livre engage une réflexion sur les problématisations actuelles de la honte. L’a. compare les interprétations qu’en donnent la psychologie cognitive, la psychanalyse, l’anthropologie et la sociologie. Ce dialogue avec les sciences sociales nourrit en sous-main l’analyse historique. La honte, en effet, n’est pas un objet inerte mais un prisme diffractant des questions placées au cœur des sciences sociales. Il convient de prendre en considération les autres savoirs sur l’émotion, dans lesquels l’historien peut puiser comme dans une boîte à outils. Si ce long préambule théorique est parfois un peu pesant pour le lecteur impatient de pénétrer dans les textes médiévaux, il constitue néanmoins un détour appréciable pour mieux comprendre le positionnement de l’ouvrage. Pour l’a., ce premier chapitre permet de se « défamiliariser » du passé (p. 83). En exposant les lectures contemporaines de la honte, il installe une distance avec son objet. L’enquête se construit dans un contraste avec ces approches non-historiques, tout en montrant comment celles-ci peuvent informer une démarche d’histoire culturelle, sociale et intellectuelle. L’histoire est ainsi positionnée au cœur des sciences sociales et en interaction avec celles-ci.

Dans une telle perspective, le choix des sources est essentiel et configure la recherche. Le corpus de l’ouvrage est double. D. Boquet s’appuie principalement sur treize récits hagiographiques rédigés en latin au xiiie s. dans les Pays-Bas méridionaux. Ces vies de femmes écrites par des hommes constituent un ensemble exceptionnel, resserré dans le temps et l’espace. Il est complété par un corpus secondaire de quatre vitae de saintes femmes d’Ombrie, également datées du xiiie s. L’assemblage de ces dix-sept textes hagiographiques donne à voir toute la variété des formes de vie religieuse alors accessibles aux femmes.

Partant de ce corpus, D. Boquet étudie la honte des saintes femmes en croisant les perspectives. Le premier pas de l’enquête concerne la place de la honte dans le lexique et dans la structure des récits. Comme l’a. l’explique de manière convaincante, le langage n’est pas quelque chose d’inerte. Le lexique est une réalité sociale et culturelle. Les mots « cristallisent des concepts » (p. 99) et imprègnent la pensée et la société d’une époque qui, en retour, les façonne. Le chap. 2 est donc consacré à une sémantique historique de la honte médiévale, parcours effectué autour de trois mots-clés, en français et en latin : la honte, la vergogne et la pudeur. Cette étude met en évidence la polysémie des termes et la variété des pratiques lexicales selon les époques, les genres de textes et les auteurs. Le terme le plus complexe est verecundia, la vergogne, qui nomme « deux réalités diamétralement opposées » (p. 166), la honte infamante et la honte admirable. Toutefois, comme l’indique D. Boquet, l’approche lexicologique a ses limites, car elle est statique et ne prend en compte que ce qui est nommé. Dans le chap. 3, il élargit son enquête sur le langage en examinant la mise en récit de la honte dans l’hagiographie féminine. Un schéma narratif général est dégagé, puis décliné en une soixantaine de scénarios de hontes féminines. On peut regretter que cette modélisation conduise à des développements très théoriques, risquant de perdre un lecteur plus intéressé par les personnes que par les modèles – même si le chapitre se clôt par un exemple concret, celui de Lutgarde d’Aywières. Cependant, l’exercice de modélisation n’est pas figé : l’accent est placé sur la dynamique narrative plutôt que sur des structures fixes et récurrentes. Sans doute fallait-il en passer par là pour comprendre les points communs et les spécificités de ces textes. Les scénarios dégagés montrent à la fois la diversité des hontes, la dialectique entre intériorisation et extériorisation, et le rôle central du récit dans la mise en exergue de la honte.

La suite de l’enquête donne à voir, à partir de cas concrets, la place qu’occupe la honte dans les parcours de vie des saintes femmes. D’une sainte à l’autre, le lecteur découvre avec étonnement la variété des situations faisant appel à la honte, l’inventivité des stratégies mises en œuvre et la diversité, pourrait-on dire, des modalités de sortie de crise. D. Boquet se situe d’abord à un niveau anthropologique en étudiant, dans le chap. 4, la double mutation que provoque au xiiie s. le développement d’une nouvelle science de l’homme. D’une part, les affections de l’âme, ses mouvements affectifs, sont désormais distingués de la volonté. D’autre part, les transformations de la médecine et de la philosophie naturelle depuis le xiie s. font que l’incorporation des passions est mise en avant dans les discours. Les relations âme-corps et la physique des passions deviennent des objets de réflexion dans le monde savant. Ce chapitre part de la dimension corporelle de la honte pour s’interroger sur la rencontre entre savoirs théologiques et savoirs naturalistes. On en retient notamment une étude fouillée du rôle du sang dans l’émotion de honte, qui fait se croiser le discours médical sur la physiologie sanguine et le discours théologique sur le rôle du sang dans la dynamique des passions. D. Boquet met ainsi en évidence l’existence, dans les textes hagiographiques, d’une culture cléricale prenant en compte les apports de la médecine.

Le chap. 5 se place au niveau éthique et envisage le rôle de la honte dans la normalisation des comportements. Étudiant la construction d’une image idéale de perfection féminine, l’a. montre que la honte « n’est pas une notion monolithique » (p. 298). Il existe plusieurs « régimes de vergogne » (p. 294), dont les différences sont perceptibles notamment dans les modalités de prise de parole des femmes. Les clercs pensent la vergogne comme « une discipline intégrale de soi, du corps et de l’âme, sans jamais qu’il soit besoin d’en passer par l’interdit, ni même d’expliciter le rapport d’autorité » : c’est « une clôture édifiée de l’intérieur » (p. 293). Cependant, si l’attitude de vergogne se traduit souvent par un mouvement de repli pudique et honorable, elle peut aussi prendre la forme d’une humiliation volontaire beaucoup plus envahissante et dérangeante, socialement parlant. D. Boquet rend ainsi compte de la complexité de cette notion, intégrée plutôt qu’édictée, suscitant un jeu entre l’intériorisation du modèle clérical masculin et une certaine marge d’initiative féminine dans sa mise en œuvre.

Le chap. 6 montre les enjeux politiques et idéologiques de la honte des saintes femmes. Il évoque les paradoxes de la honte comme humiliation voulue et le fait qu’elle constitue un objet de revendication, en particulier dans le contexte de l’institutionnalisation de l’ordre franciscain. L’a. s’interroge aussi sur la pluralité des voix qui s’expriment dans le discours hagiographique. Montrant que l’expérience de la honte n’est pas déterminée uniquement par la subordination à l’autorité cléricale, il invite à « dépasser l’alternative simple de la docilité ou de la résistance » (p. 333). Certes, les textes hagiographiques transmettent un discours exclusivement masculin. Il est néanmoins possible d’entendre la parole féminine « à travers les interstices de cet espace contraint » (p. 44). Elle transparaît d’une part dans la manipulation des codes masculins, d’autre part dans la complexité du dialogue entre les clercs et les femmes, qui révèle une relation faite de domination mais aussi de cohabitation, de négociations et d’admiration. Cette lecture de la question du genre, incontournable pour un sujet comme la honte féminine, est menée tout en finesse. D. Boquet tient compte des particularités des sources, refuse de plaquer un argumentaire féministe sur son objet et rend justice à la complexité des êtres et des discours. Il porte un regard nuancé sur cette question délicate.

Sainte Vergogne est un ouvrage très riche, dont les propositions dépassent largement la perspective d’une histoire religieuse de la honte des saintes femmes. D. Boquet varie les angles et les échelles pour éclairer les textes. Il alterne les approches d’anthropologie historique, d’histoire sociale, politique, intellectuelle, d’histoire des sciences et d’histoire du genre, faisant apparaître la complémentarité de ces démarches. Adoptant un ton mesuré, il se montre soucieux de situer sa propre position ; de nombreuses pistes de réflexion sont ainsi ouvertes sur les outils de l’historien et son rapport aux sciences sociales. Le livre vaut tout autant par ce patient travail d’explicitation que par les études de cas qui y sont associées.

Béatrice Delaurenti

Centre de Recherches historiques (CNRS/EHESS UMR 8558), École des hautes études en sciences sociales

Hommage à Laurent Smagghe

 

Nous apprenons avec une immense tristesse le décès de notre ami et compagnon de route d’EMMA, Laurent Smagghe, survenu le jeudi 13 juillet à son domicile, entouré de l’affection des siens. L’histoire des émotions perd l’un de ses plus fiers capitaines, explorateur, pionnier des émotions politiques à la fin du Moyen Âge, auteur d’une thèse majeure consacrée aux émotions du prince dans les chroniques bourguignonnes, soutenue en 2010, qui a ouvert la voie et montré le chemin à toute une génération d’historiennes et d’historiens. Piroska et moi perdons un collaborateur fidèle et surtout un ami, attentif et attentionné, dont l’acuité n’avait d’égal que sa générosité. Laurent Smagghe était un chercheur et un ami sans faux-semblant, d’une rigueur implacable, précis et élégant. J’ai eu la chance de travailler avec lui, à l’invitation d’Élodie Lecuppre-Desjardins, sur la mise en scène des émotions dans L’Automne du Moyen Âge de Johan Huizinga. J’ai follement aimé notre complicité lorsque nous avons présenté à deux voix les résultats de notre enquête à l’université de Lille. Je me suis nourri de sa science des textes, aussi bien médiévaux que contemporains. J’ai admiré l’immensité de sa culture littéraire. J’ai jalousé la finesse et la précision de son écriture. L’article né de cette complicité en 2019 s’intitule « L’émotion comme désir de vie », un titre dans le lequel je vois aujourd’hui le reflet de l’homme. Un homme posé et malicieux, intensément présent et inattendu. Nous pensons aujourd’hui avec affection à son époux François, à ses parents, à ses am.i.e.s, à toutes celles et tous ceux qui l’ont aimé et qu’il a aimé.e.s.

Damien Boquet et Piroska Nagy

 

Laurent Smagghe, Les émotions du prince. Émotions et discours politique dans l’espace bourguignon, Paris, Classiques Garnier, 2012 (Bibliothèque d’histoire médiévale, 6). 49 euros.

 

 

 

Le prince, cet “athlète émotionnel”

Compte rendu de lecture par Damien Boquet (1er octobre 2012)

Il y a peu, à l’échelle des études historiques, de l’émergence d’une « histoire des émotions », au début des années 2000, au récent livre de Laurent Smagghe tiré de sa thèse de doctorat soutenue en Sorbonne en 2010. Une douzaine d’années à peine. Et pourtant, quel chemin parcouru ! Y eut-il jamais objet d’histoire – et quel objet, rien moins que la vie émotionnelle ! – qui émergea si brutalement et fut non moins rapidement saisi par les jeunes chercheurs ? J’ai toujours pensé que l’histoire des émotions atteindrait son « âge de raison » le jour où des historiens en intégreraient les questionnements sans avoir besoin de légitimer leur objet auprès d’une communauté historienne dubitative. Il semblerait que ce moment soit arrivé. Laurent Smagghe offre la première thèse d’« histoire des émotions » portant sur l’historiographie de la fin du Moyen Âge et celle-ci trône déjà comme un monument classique. L’auteur y traite non pas de psychologie affective mais des « procédés discursifs » sur les émotions des princes dans les récits historiques des XIVe-XVe siècles. L’espace d’observation correspond aux Pays-Bas bourguignons, l’analyse faisant la part belle aux ducs Valois, notamment à Philippe le Bon et Charles le Téméraire. La rhétorique des émotions que construisent les chroniqueurs et les mémorialistes reflète les pratiques de pouvoir dans le même temps qu’elle les modélise, les intègre dans un ordre symbolique. Ce sont dès lors des « situations de pouvoir jugées typiques » que l’auteur isole par priorité (échec militaire, négociation de paix, alliance entravée, succession), propres à reconfigurer les rapports de force. L’émotion dite, exprimée, manifeste simultanément la rupture d’équilibre et le processus de reconfiguration qui est en cours. Elle est le moment de l’instable, le lieu de l’action par lesquels l’événement advient.

Le livre de Laurent Smagghe est bâti sur deux constats acquis au terme d’une lecture extrêmement méticuleuse des sources historiographiques : 1) l’émotion tire sa valeur politique du corps physique du prince, véritable interface avec le monde et l’entourage ; 2) les approches catégorielles ou systématiques des émotions sont vouées à l’échec. De ces deux enseignements découle le plan de l’ouvrage : une première partie est consacrée à l’anatomie princière des émotions, et les deux autres parties traitent de quelques émotions choisies : essentiellement le « courroux » (qui fait l’objet de la deuxième partie) et le couple douleur-souffrance qui, associé à la joie, est étudié dans la troisième partie. Même si la théorie des deux corps du roi ne concerne pas directement les princes bourguignons, l’emprise de la métaphore organiciste du « corps de policie » est telle dans la culture politique de la fin du Moyen Âge qu’il est impossible de ne pas associer étroitement le corps naturel du prince et le corps social. Anthropologie politique et histoire des passions sont ainsi embarquées dans un destin commun dont Laurent Smagghe tisse magistralement les fils de la tradition. L’auteur reconnaît qu’il livre là une « longue mise en contexte » (qui occupe près d’un tiers du développement de l’ouvrage) mais celle-ci est pleinement justifiée, ne serait-ce que parce qu’elle rétablit un équilibre dans le champ français de l’histoire médiévale des émotions qui, jusqu’à il y a peu, était davantage centrée sur les sources philosophiques et religieuses, privilégiant les conceptions spirituelles et morales des « passions de l’âme ». Or, Laurent Smagghe montre bien que le discours politique des émotions princières est surtout influencé par une vulgate médicale qui sollicite la théorie des humeurs et confère au prince la fonction de medicus rei publicae. Il en résulte tout un jeu d’analogies et de correspondances entre la complexion émotionnelle du prince – son tempérament –, ses aptitudes à gouverner et l’état du corps social. Certes, il arrive qu’on perde un peu de vue dans cette partie la mire émotionnelle pour des considérations plus vastes sur la morphologie idéale du prince, le rôle du visage et de ses orifices comme interfaces, mais c’est une façon pour l’auteur de refuser aussi bien le cloisonnement de son objet que la surinterprétation. L’émotion ne peut être séparée de sa réalisation physique d’un côté, laquelle passe essentiellement par l’expressivité du visage et la gestuelle, et de sa réalisation verbale de l’autre. On comprend dès lors qu’il est difficile d’établir des règles trop générales : si l’idéal de la juste mesure, dans la constitution physique comme dans l’expression des émotions, demeure la référence qui guide par exemple le portrait de Charles V par Christine de Pisan, Laurent Smagghe s’attache surtout à montrer la polysémie. Ainsi, Philippe le Bon et Charles le Téméraire sont dépeints par Chastellain et son continuateur Molinet tous deux comme des colériques (une caractéristique partagée par la lignée des ducs Valois). Mais chez le premier cette chaleur, qui marque son visage (des veines grosses et affleurant, des lèvres colorées), demeure sous contrôle et donc s’accorde avec l’autorité attendue d’un prince ; tandis que chez le second, incarnation de la mauvaise colère, l’excès qui n’est pas tempéré par une maîtrise suffisante sera la cause de sa perte.

De cette diversité interprétative d’une même disposition émotionnelle, l’auteur conclut que les émotions doivent être appréhendées non comme des catégories abstraites mais par l’intermédiaire du corps en mouvement qui tient le premier rôle dans ce qu’il appelle le « processus d’émotion ». D’où le choix de se concentrer sur un nombre réduit d’émotions, sélectionnées justement pour leur polysémie autant que pour leur aptitude à servir l’exercice du pouvoir. Les deux parties qui prennent à bras le corps la question de l’émotion (la colère et le diptyque joie-souffrance) sont elles aussi menées avec une grande finesse dans l’analyse, toujours en privilégiant l’étude fouillée de situations précises. Certains chapitres sont de véritables joyaux comme le chapitre 5, « l’errance sylvestre de Philippe le Bon », qui s’arrête sur une altercation entre le duc et son fils Charles le 17 janvier 1457. Depuis quelque temps le fils, excédé par l’influence grandissante de la famille des Croÿ sur le duc vieillissant, désobéit au père. Ce jour-là, Philippe convoque Charles dans sa chapelle et l’exhorte à se soumettre. Une fois de plus, il essuie un refus : la colère monte, explose, colorant de rouge un visage déformé. De nouveaux acteurs entrent dans la dramaturgie émotionnelle. Il y a d’abord la duchesse Isabelle, prenant fait et cause pour son fils. Elle est submergée à la fois par la peur, la douleur et la colère, offrant dans sa gesticulation exacerbée l’un des deux visages de l’émotivité féminine identifiée par Laurent Smagghe tout au long du livre (la femme amplificatrice et la femme modératrice de l’émotion). Puis c’est au tour du dauphin Louis, alors hébergé à la cour bourguignonne, d’intervenir, jouant avec abondance de larmes et de supplications humiliées la scène de soumission que le père n’a pu obtenir de son fils. Mais le duc demeure inflexible : « honteux de ses larmes », le dauphin quitte la scène en se cachant le visage dans sa manche. La suite du scénario sera lacrymale : tel un « Achille se retranchant de la communauté des hommes », le duc quitte sa cour de nuit et s’enfonce à demi nu dans la forêt humide pour y purger sa douleur. Pendant ce temps, le dialogue émotionnel se poursuit à distance sous la forme d’une « circulation liquide » : aux larmes de colère du duc errant répondent celles de douleur de la duchesse et de la jeune comtesse de Charolais. Au retour du duc, le conflit trouvera d’ailleurs une résolution temporaire dans une communion larmoyante des parties. Comme le conclut l’auteur, « gouverner, c’est cristalliser des liens implicites via les sentiments ». Dès lors, le surgissement de l’émotion, sa scénarisation, ne relèvent pas d’une description psychologique, encore moins d’un goût pour l’introspection de la part des chroniqueurs, mais déterminent, par l’action et l’enchaînement des réactions, les rapports de force et d’alliance en constante reconfiguration au sein de l’élite politique. La rhétorique des émotions participe de ce processus. Si le chapitre 5 offre la plus développée de ces études de micro-anthropologie historique, le livre abonde d’exemples traités avec la même profondeur et la même subtilité (je pense en particulier à la déploration de Marie de Bourgogne sur la place du marché de Gand en avril 1477 ou encore au « travail de deuil » chez Philippe le Bon après l’attentat de Montereau).

Dans son enquête sur la colère ou la souffrance du prince, Laurent Smagghe est guidé par une conviction qu’il réitère avec constance : aucune approche systématique des émotions, qu’elle se fasse par la lexicologie ou l’analyse catégorielle, n’est possible tant la polysémie du vocabulaire est forte, bien plus vaste qu’aujourd’hui. Il fait le même constat pour les motifs ou les manifestations associées : ils sont trop nombreux pour se soumettre à une approche sérielle. C’est ainsi que l’auteur montre que le courroux princier ne correspond pas, dans son contenu psychologique, à notre appréhension habituelle de la colère mais fluctue entre une « ire-douleur » et une « ire-colère », à quoi on pourrait ajouter une « ire-indignation » comme mise en acte préméditée de la colère princière. Au fil des exemples étudiés, Laurent Smagghe étoffe la palette des courroux politiques : les émotions associées (amour, tristesse, haine, etc.), les variations d’intensité, les évaluations changeantes, etc. La dernière partie sur la joie et surtout la souffrance fait preuve du même souci de singularisation. Ainsi l’étude des fonctions politiques des larmes est particulièrement aboutie. Laurent Smagghe souligne essentiellement la fonction d’homéostasie des larmes qui rétablissent un équilibre en tissant un espace imaginaire commun, entre deux individus mais aussi entre le prince et les corps constitués (ville rebelle, parlement). En prenant l’exemple du discours de Charles de Charolais devant les États de Flandre en octobre 1463, il décrypte parfaitement comment la communication lacrymale participe de la rhétorique princière. Alors que son père lui a coupé les subsides, Charles n’a d’autre choix que d’apitoyer l’assemblée en l’assurant de son amour : celle-ci émue verse des larmes et s’engage à aider le prince qui, en retour, pleure de reconnaissance. Les auteurs médiévaux maîtrisent parfaitement les ressorts de cette rhétorique de l’humide : ainsi, l’efficacité des larmes est-elle redoublée lorsqu’elles se mêlent à la pluie manifestant la perméabilité entre microcosme et macrocosme, dans un jeu de correspondances où le paysage devient visage.

Si l’on ne peut que suivre l’auteur dans son refus des lectures manichéennes et normatives de la rhétorique émotionnelle, on est parfois un peu frustré des limitations qu’il s’impose. Laurent Smagghe prend soin dès l’introduction de régler la question lancinante de l’authenticité et de la vérité de l’émotion. Ce n’est pas de cela qu’il s’agit dans les écrits mais de « procédés discursifs » : peu importe dès lors que le courroux ou la peine soient véritables, l’essentiel étant que le chroniqueur juge bon d’invoquer et de mettre en scène cette construction. En outre, il sait bien que l’historien lui-même ne peut aborder l’émotion comme objet d’histoire sans être lucide sur sa propre conception de l’émotion. Pour Laurent Smagghe, les émotions sont des dispositions affectives saillantes, communes au genre humain mais dont les modalités d’expression relèvent de la construction sociale et culturelle. Dans son approche de l’objet, l’auteur dit ne jamais perdre de vue les acquis des neurosciences. Universalité et interaction sont donc les deux principes qu’on retrouve dans sa définition de l’émotion, une définition assez longue et technique que l’auteur donne en conclusion. J’essaie d’en exprimer l’essentiel : les émotions répondent à des stimuli reçus par le corps qui se trouve en position d’interface avec le monde ; elles transmuent l’altération en signes, reconnus par le plus grand nombre, qui peuvent en retour introduire une perturbation dans l’entourage du sujet ému. Ainsi le dialogue symbolique qui résulte de ce processus d’interaction repose sur une double dialectique : entre un environnement culturellement construit et un donné corporel universel, et entre un intime subjectif et un extérieur (les manifestations physiques de l’émotion). On le comprend, ce « postulat du corps fondateur » conduit à admettre des « caractères a-historiques pour l’expressivité émotionnelle » qui sont cependant profondément modelés par l’interaction sociale dans toutes ses modalités construites et héritées. Cette conception, qu’on pourrait qualifier de culturalisme relatif, est donc parfaitement compatible avec l’historicité des émotions mais conduit à un paradoxe auquel le livre n’échappe pas toujours lorsqu’il met en garde d’un côté contre l’aporie d’une « vérité des émotions » (p. 411) et dénonce l’impasse d’une « vaine recherche de la pseudo-sincérité » (p. 25) tout en admettant d’un autre côté qu’il y aurait une réalité psychologique de l’émotion à débusquer derrière les mots (cf par ex. p. 232 et 414). De cette façon, le constat en forme de regret que l’auteur fait de façon récurrente comme quoi la labilité du vocabulaire est telle que l’objet semble se dérober me paraît résulter pour partie des conditions mêmes de l’enquête. De quelque façon qu’on retourne le problème, si l’on fait de l’émotion non pas une catégorie culturelle mais une disposition de la nature humaine (quand bien même cette disposition universelle est profondément acculturée), on ne peut échapper à la question de la « vérité » et de l’« authenticité » de l’émotion. D’où le cercle dans lequel l’historien s’installe, puisque par ailleurs l’étrangeté même des anthropologies du passé lui confirme qu’il n’y a aucune universalité dans l’émotion, qu’elle n’est qu’un objet d’aujourd’hui que nous exportons vers le passé, non pour construire une linéarité et des continuités forcées mais pour nous confronter avec l’altérité, comme un outil transitoire mais indispensable (parce qu’il n’y a pire illusion que de croire qu’on pourrait aborder les sources en faisant table rase de nos propres représentations) qui est appelé à être refaçonné, voire redéfini au fur et à mesure de l’exploration. Nul ne nie que le corps humain obéisse à des lois physiques communes à l’espèce, mais où est l’émotion dans le corps ? L’émotion n’est ni dans la contraction musculaire, ni dans la décharge hormonale. Elle n’est pas plus sur le visage qu’elle n’est dans la coloration ou le frissonnement de la peau : aucun stimulus n’est univoque, aucune réponse n’est obligatoire, aucune séquence n’est figée, ni dans son déroulement ni même dans son découpage comme séquence. Toute cette mécanique corporelle, universellement constituée des mêmes rouages au sein de l’espèce, et que l’espèce humaine partage avec une partie du monde animal, est pourtant entièrement orchestrée par la singularité de l’interaction, l’inertie des traditionnels acquis. L’émotion est comme un paysage, elle n’existe que comme composition, non en soi. Sans regard, sans intention, sans relation, elle n’est que la coïncidence d’éléments indistincts dans le monde plein du réel. Inutile donc de chercher l’émotion là où elle n’est pas mise en discours. Il n’y a pas de réalité émotionnelle qu’il conviendrait de débusquer derrière les mots mais un seul dispositif insécable où ressenti et signes manifestes du ressenti sont proprement indissociables, au risque d’être et l’un et l’autre anéantis. Si l’historien a raison de remplacer la question de la vérité par celle de l’efficacité de l’émotion, ce n’est pas la conséquence d’une contrainte méthodologique, due à la nature médiée de son terrain d’observation (les textes, les images), c’est tout simplement parce que c’est la seule question qui compte. Ainsi les pages que Laurent Smagghe consacre aux « embarras du lexique » de la colère (p. 230-235) sont très intéressantes justement parce qu’est abordée toute la plasticité portée par le vocabulaire mais on se demande s’il n’était pas possible d’aller plus avant dans cette tentative de reconstitution de la sémantique du courroux. Pourquoi supposer que ce foisonnement lexical du courroux constitue une forme d’imprécision ? Pourquoi déduire de cette « imprécision » qu’elle « reflète la gêne des auteurs à en décrire le cheminement psychologique » sinon une fois encore en gardant comme référant une chimérique « réalité psychologique de la colère » dont on pensait pourtant s’être débarrassé ? Avant d’être une colère hybride et polymorphe, le « courroux » des chroniqueurs n’est-il pas simplement un dispositif singulier, autre mais bien cohérent et stable à sa façon ? En ce sens, une approche franchement nominaliste, émancipée du carcan de l’universalité supposée de l’émotion, ne permettrait-elle pas de lever certaines barrières, donnant alors toute sa valeur aux analyses lexicales et sémantiques ? Il reste que dans le cadre d’une anthropologie où l’émotion est définie comme disposition universelle acculturée, Laurent Smagghe, par sa maîtrise remarquable de ses sources et une ouverture impressionnante aux différents savoirs de l’émotion (convoquant avec la même aisance les neurosciences, la psychanalyse ou la psychologie sociale), pousse l’analyse de la rhétorique émotive des princes aussi loin qu’il est possible et ainsi participe, aux côtés des grands pionniers que sont Gerd Altoff, Barbara Rosenwein ou William Reddy, à la refondation d’une histoire politique qui a longtemps snobé la part affective de l’humanité. Un temps désormais révolu.

 

 

“Il n’y a pas de cerveau des émotions” (Louis Quéré)

Source : PUF

Résumé

Les émotions humaines sont non seulement des phénomènes organiques, dotés d’un « avantage adaptatif », mais aussi des phénomènes biologiques transformés par un environnement social et culturel. Les recherches actuelles en neurosciences des émotions expliquent bien la composante biologique, mais prennent peu en considération la façon dont un milieu socio-culturel peut l’imprégner. Elles s’inspirent de la théorie de Darwin, tout en prêtant peu d’attention à l’un des principes auxquels celui-ci rapportait l’expression des émotions chez l’homme et les animaux : « l’association d’habitudes utiles ».

Cet ouvrage présente et discute les principales approches actuelles en neurosciences des émotions. Il tente de définir précisément les limites de ce qu’elles peuvent nous apprendre. Il pointe le caractère problématique de certains de leurs présupposés, en particulier leur propension à amalgamer le vocabulaire psychologique ordinaire, dont relève la notion d’émotion, et celui des sciences naturelles. Il s’applique enfin à penser à nouveaux frais l’« avantage adaptatif » des émotions humaines, et à expliquer, à l’aide d’une théorie des habitudes émotionnelles, la capacité d’un environnement culturel à pénétrer la dimension organique de ces émotions.

Critique dans “Non fiction” : https://www.nonfiction.fr/article-11713-non-le-cerveau-na-pas-demotion.htm

 

Compte rendu de “L’Eglise et la chair”

paru dans : Revue de l’histoire des religions, 2022/3 (Tome 239), pages 526 à 529

 

 

Michèle Fournié, Daniel Le Blévec et Julien Théry (dir.), L’Église et la chair (XIIe-XVe siècle), Cahiers de Fanjeaux, n°52, Toulouse, Privat, 2019, 599 p.

 

L’histoire de la sexualité « paraît encore bien jeune », affirme J. Rossiaud en ouverture de ce volume, avant de regretter la faible représentation de l’histoire médiévale en France dans l’enseignement et la recherche du genre ou des sexualités. Voilà déjà une première raison de se réjouir de cette publication riche de dix-huit contributions. Si le thème commun est « l’Église et la chair », c’est bien de sexualité qu’il est essentiellement question, au risque de laisser quelque peu dans l’ombre la complexité d’une notion qui déborde largement le périmètre du corporel. Il reste que le champ à couvrir demeure immense dans le contexte de l’offensive grégorienne qui ne fut pas sans rencontrer des résistances dans le Midi de la France. Adultère, sexualité des enfants, sodomie hétérosexuelle, homosexualité, rejet hérétique du mariage, inceste adelphique, mariage consanguin, union cléricale, viol, cliché de la nonne dévoyée, « drôleries » iconographiques, telles sont les déclinaisons ecclésiales de la chair qui sont abordées ici, confirmant la remarque de J. H. Arnold que l’histoire des rapports de l’Église à la sexualité est souvent une histoire de la répression. Mais l’un des traits communs aux contributions est précisément de ne pas tomber dans cette facilité, en portant notamment une attention particulière aux écarts entre la norme et la pratique. Comme le rappelle C. Levelleux-Teixera, le projet de l’Église grégorienne est celui d’une « domestication de la chair » (238). Contrôle de la sexualité ou contrôle social, se demande J. H. Arnold ? Les deux se confondent assurément, et se rencontrent dans la discipline des clercs et des prélats dont J. Théry souligne qu’elle trouve dans la procédure inquisitoire mise en place dans la première moitié du XIIIe siècle un outil adapté au projet pontifical de centralisation. Pour les laïcs, c’est la question du mariage qui est au centre de l’effort de l’Église pour encadrer et moraliser la chair. Ainsi, quatre des cinq articles de la section « Discipliner la chair en milieu laïque » éclairent sous différents angles cet enjeu. Sur le plan de la norme juridique, C. Levelleux-Teixera mène une exploration très fine sur le mariage des enfants dans un corpus de canonistes méridionaux, en montrant que la capacité du « corps copulant » (238) sert de critère principal pour en délimiter la validité. Elle constate alors que les seuils d’âge ne répondent pas à des critères moraux mais à la définition d’une « capacité croissante » (242) permettant de réaliser l’union matrimoniale : capacité de discernement à partir de 7 ans ; capacité de procréation à l’âge de 12 ans pour les filles et 14 ans pour les garçons. Ainsi, les fiançailles deviennent possibles à partir de 7 ans tout en étant réversibles avant la puberté. Il n’y a donc pas d’automaticité entre fiançailles et union matrimoniale. Un point remarquable concerne les fiançailles qui ne créent pas d’affinité, contrairement au mariage, tant qu’il n’y a pas « mélange des semences » (246), ce qui conduit le canoniste Guillaume de Montlauzun à affirmer que « le baiser ou le crime de sodomie ne crée pas l’affinité » (246) chez les fiancés. Ce n’est donc pas la sexualité en elle-même qui produit des effets juridiques mais une temporalité spécifique, notamment celle supposée de la maturité sexuelle permettant la « copule charnelle » (247).

Un des aspects les plus captivants de ce volume concerne la conformité ou non entre la production de la norme ecclésiale et les pratiques sociales, sachant que la partition n’est pas si simple à établir. Ainsi, les canonistes prennent déjà en compte le réel dans le droit, en créant des exceptions qui autorisent des fiançailles avant l’âge de 7 ans (pour le bien de la paix) ou en subordonnant l’âge juridique de la puberté à un examen physique, ou encore en reconnaissant que la cohabitation des fiancés constitue une présomption de consentement. L’écart entre la norme et la pratique peut être radical, au risque de conduire au contresens si l’on ne tient pas ensemble ces deux champs, comme le montre M. Armstrong-Partida à propos des unions cléricales en Catalogne au XIVe siècle. Si l’on s’en tient à la législation conciliaire, l’on pourrait penser que l’imposition du célibat des prêtres est une affaire entendue depuis la fin du XIIe siècle. Déjà la réitération de l’interdiction pour les prêtres de contracter un mariage dans la législation synodale catalane et ibérique jusqu’à la fin du Moyen Âge laisse penser que la réalité était toute autre. Dans les faits, les « unions cléricales proliféraient » (427) encore au XIVe siècle, comme le confirment les visites épiscopales. Les amendes infligées aux prêtres mariés n’y changent rien. La figure du clerc ou du prêtre époux et père de famille domine dans ces régions où les évêques s’attaquent mollement à cette réalité ou ont bien du mal à faire respecter la législation conciliaire. Cela signifie qu’on est loin des clichés opposés du prêtre lubrique ou du prêtre moine dans son sacerdoce. Ces hommes d’Église contractent des unions stables, considérées comme des mariages par les paroissiens, transmettent leurs biens et leur office à leurs fils sans que le pouvoir séculier n’y voie rien à redire. La réalité vécue dans les villages catalans n’est donc pas seulement celle du mariage clérical mais de « familles cléricales » (430) parfaitement intégrées. Pour les prêtres aussi, l’amour conjugal est un moyen d’éviter l’incontinence. Sur le versant des sexualités déviantes, J. Théry propose une édition critique et la traduction de la première sentence ecclésiastique connue prononcée en 1280 pour « crime contre nature » par l’évêque d’Albi contre Guilhem Fumet, chanoine de Saint-Salvi. L’étude de la sentence elle-même est reportée dans un article à venir mais le lecteur comblera sa frustration en lisant l’éclairante synthèse de J. Théry sur la lente mise en place de la répression contre les sodomites à partir de la fin du XIIIe siècle, en décalage de plus d’un siècle sur les législations civiles ou canoniques : seulement quatre condamnations par les justices laïques antérieures à 1300 viennent compléter la condamnation ecclésiastique de Guilhem Fumet. Une maigre moisson qui indique que, même s’il convient de prendre en considération les lacunes documentaires (notamment l’absence de sources issues des visites épiscopales dans le Midi avant les années 1340), la lutte contre le crime sodomite a longtemps relevé « plus de l’idéologie fonctionnelle aux pouvoirs en voie de centralisation que de quelque nécessité sociale vécue par le plus grand nombre » (306). Deux autres études de cas, menées par F. Collard et R. Chevalier, confrontent la théorie des interdits de consanguinité avec les pratiques des milieux aristocratiques méridionaux, ces derniers n’hésitant pas à incorporer l’inceste dans leurs stratégies matrimoniales. Le cas le plus spectaculaire concerne Jean V, comte d’Armagnac, et ses tribulations dans les années 1450 pour faire reconnaître la validité de son mariage avec… sa sœur, qu’il appelait affectueusement « la mya costa » (353) : une dispense obtenue sur la base d’un faux des mains de Calixte III, une première excommunication par Nicolas V, bientôt levée puis réaffirmée par Pie II. L’affaire parvient jusqu’au Parlement de Paris et conduit à une brève incarcération de Jean V avant qu’il n’obtienne le pardon de Louis XI en octobre 1461. Tout aussi énormes que soient le crime et le scandale, ils n’empêchent donc pas le comportement hyperendogamique des milieux aristocratiques, poussé ici à son comble. Jean V périra en 1473 des conséquences de ses insoumissions politiques, non de ses amours incestueuses.

La concurrence des pouvoirs laïques et ecclésiastiques, et de leurs juridictions respectives, en matière de discipline de la chair représente un autre enjeu qui traverse tout le volume. Ainsi, à propos de la peine de course infligée aux amants adultères, prévue par plusieurs statuts communaux du Midi, il apparaît pour J. H. Arnold que les objectifs des pouvoirs urbains se distinguent des pénitences ecclésiastiques : il s’agit en l’occurrence d’infliger une humiliation intense mais brève, rapidement refermée afin de ne pas perturber durablement les relations sociales. Quant à la législation anti-sodomites, elle fait preuve d’une moindre sévérité du côté de l’Église que dans les normes séculières mais on observe surtout une convergence des termes – par la référence au châtiment de Sodome (Genèse 18, 20-21) – dans lesquels le crime est condamné. De même, dans son étude de la procédure de légitimation des bâtards de Raymond-Roger de Comminges et Jeanne d’Espagne, R. Chevalier constate une appropriation dans les lettres de rémission de la rhétorique pontificale. Les affaires de la chair constituent assurément un bon poste d’observation pour étudier la concurrence des dispositifs souverains, royal et pontifical, à la fin du Moyen Âge.

Ce volume, dont il est impossible de rendre compte ici de toute la richesse – on lira avec délice les analyses d’A. Trivellone des images du manuscrit des Coutumes de Toulouse, BnF lat. 9187, et ses hypothèses sophistiquées pour les articuler avec le texte – se concentre comme le veut la collection sur le Midi de la France, avec une extension vers la Catalogne ibérique. D’où la question, inévitable, que pose déjà J. Rossiaud en introduction : quelle originalité méridionale dans les rapports de l’Église à la chair ? Au-delà des constats déjà anciens, telle la résistance de certains lignages aristocratiques aux principes de la réforme grégorienne, ou l’épineuse question hérétique, les auteurs et autrices avancent avec prudence. Si la question est plus d’une fois posée, la réponse est laissée en suspens, le plus souvent en raison du manque d’études approfondies qui permettent une véritable comparaison régionale. En attendant donc que l’histoire de la sexualité à l’époque médiévale en France gagne en maturité, on fera nôtre la conclusion de J.-L. Biget : dans ces domaines du corps, de la sexualité et de la foi, « l’Occitanie ne manifeste apparemment aucune originalité spécifique ; elle s’inscrit dans un processus général, commun à la chrétienté latine » (536).

Damien Boquet

Lauren Mancia, Emotional monasticism

Lauren Mancia, Emotional monasticism: Affective piety in the eleventh-century monastery of John of Fécamp, Manchester, Manchester University Press, 2019, pp. xx, 268.

par Jonathan Di Gregorio, Université du Québec à Montréal

Depuis deux décennies, nous observons un essor important de la recherche sur l’histoire des émotions. Cette nouvelle branche de la discipline historique se développe rapidement avec la publication de nombreux ouvrages, l’apparition de plusieurs revues spécialisées ainsi que la création de centres de recherche entièrement consacrés à l’histoire des émotions. Cependant, si certains chercheurs demeurent toujours sceptiques à ce jour devant la pertinence de faire l’histoire des émotions, la monographie de Lauren Mancia offre un exemple parfait non seulement de la raison pour laquelle nous devons faire l’histoire des émotions, mais aussi de la manière dont elle peut être faite. Dans son ouvrage intitulé Emotional monasticism : Affective piety in the eleventh-century monastery of John of Fécamp, l’historienne s’intéresse au rôle de la dévotion affective au XIe siècle à partir d’une étude de cas :  la Confessio theologica de Jean de Fécamp, un traité où les émotions occupent une place centrale. L’étude de Mancia ne se limite pas à l’œuvre de Jean, elle contextualise le texte en analysant sa tradition manuscrite, sa circulation, ainsi que la bibliothèque du monastère de Fécamp. Jean de Fécamp n’était pas seulement un auteur important du XIe siècle, mais aussi une figure majeure du monachisme et de son mouvement réformateur de cette période. En réalisant une des premières analyses approfondies sur cette œuvre depuis plus d’un demi-siècle, Mancia veut mettre en lumière l’importance des émotions dans la dévotion affective lors de la réforme monastique du XIe siècle, permettant ainsi une meilleure compréhension de la relation affective entre les moines bénédictins et Dieu. En faisant une étude systématique de ce texte, l’auteure propose de combler plusieurs lacunes de l’historiographie médiévale. Tout d’abord, l’analyse détaillée de cette œuvre dans le contexte dévotionnel du XIe siècle permet de mieux comprendre l’apport de Jean de Fécamp au mouvement de réforme monastique (un sujet déjà touché par Piroska Nagy, dans Le Don des larmes au Moyen Âge), ainsi que sa volonté de transformer le paysage émotionnel des moines de son abbaye. Au-delà du contexte de la réforme, Mancia veut mettre en lumière l’importance des émotions dans la relation affective avec Dieu au sein de la tradition bénédictine et, par le fait même, étudier les premières manifestations de piété affective afin de mieux saisir l’origine de ce mouvement de dévotion qui est généralement supposé prendre son envol dans les derniers siècles du Moyen Âge.

L’étude des œuvres de Jean de Fécamp permet de mieux comprendre la culture dévotionnelle dans les monastères du Moyen Âge et l’effet de la réforme monastique sur l’intériorité, rejetant par là même l’idée que la dévotion monastique serait un phénomène essentiellement routinisé et communautaire. Dans son étude de la dévotion affective exprimée par la pratique de la souffrance spirituelle et des pleurs, Mancia démontre que l’œuvre de Jean de Fécamp s’inscrit dans un mouvement de piété affective déjà bien présent au XIe siècle alors que les historien.nes situent traditionnellement l’origine de cette pratique au XIIe siècle. La Confessio theologica de Jean, dont l’auteur a rédigé trois versions différentes de son vivant, offre donc une occasion unique pour mieux comprendre la dimension affective de la dévotion monastique à son époque. Pour son analyse, l’historienne définit ce qu’elle considère comme de la dévotion affective chez Jean : un programme d’ouverture émotionnelle dans la prière, centré sur la conscience de la culpabilité du péché. Un choix notable, Lauren Mancia a décidé de ne pas se servir des théories ou concepts modernes de l’histoire des émotions. D’un côté, à ses yeux, la théorie des « émotifs » de William Reddy est trop réductrice par son insistance sur le performatif pour étudier la dévotion monastique. De l’autre, elle rejette les théories qui font une distinction importante entre l’affect, plus cognitif, et l’émotion, dans la mesure où les sentiments (affectus) dans la pratique de Jean de Fécamp doivent être étudiés comme un phénomène à la fois cognitif et émotionnel. L’objectif de Mancia est en effet d’étudier l’œuvre de Jean à partir de ses écrits pour saisir la manière dont l’abbé de Fécamp a compris l’affectivité plutôt qu’à travers le filtre des théories modernes sur les affects. 

Le premier chapitre analyse le modèle de dévotion affective de Jean de Fécamp et la façon dont il se sert des différents exemples d’émotions bibliques : ceux du Christ (la souffrance), de Marie-Madeleine (les pleurs) et d’Hannah (la piété). L’auteure accorde une attention particulière à bien circonscrire la terminologie affective de Jean et à saisir en détail la manière dont il développe l’expérience affective dans son œuvre en présentant l’argument principal de la Confessio theologica : pour accéder au divin, le croyant doit réformer non seulement ses actions dévotionnelles, mais aussi ses émotions. Le deuxième chapitre se concentre sur les sources de Jean de Fécamp et sur les influences d’auteurs plus anciens : elles font ressortir la nouveauté de son œuvre, et nous permettent de mieux comprendre ses intentions. L’auteure ne s’intéresse pas seulement à la bibliothèque de Fécamp et à l’utilisation des textes patristiques par Jean, mais aussi à son parcours personnel et aux influences de Ravenne, de Cluny et de son maître qu’il avait suivi à Fécamp, Guillaume de Volpiano. Le chapitre 3 analyse la présence des idées de Jean de Fécamp sur la dévotion affective dans les pratiques et dans la culture religieuse de son monastère, voire du monachisme bénédictin. Mancia s’intéresse notamment à la manière dont les idées de la Confessio theologica se sont transmises aux sermons, aux pratiques liturgiques, aux lettres et aux images présents au monastère de Fécamp. Ainsi, l’historienne démontre que l’œuvre de Jean n’est pas particulière, ni exceptionnelle pour son époque, mais s’inscrit dans l’effort de réforme spirituelle, et par là même, affective qu’il impose dans l’ensemble de son monastère. Le quatrième chapitre s’interroge sur le contexte plus large de la réforme émotionnelle de Jean, qui s’inscrit dans l’action réformatrice présente dans l’ensemble de l’Église occidentale de son époque, ainsi qu’à la manière dont ses idées à la fois ont influencé et ont été influencées par le monde laïc. Non seulement Jean de Fécamp fut un réformateur actif dans son monastère, mais en tant qu’abbé et prêtre de son abbaye, il était régulièrement en contact avec le monde séculier où il prêcha aussi ses idées sur la dévotion affective afin de pouvoir assurer leur salut. En s’intéressant à la question du monachisme, les troisième et quatrième chapitres permettent aussi de jeter un regard nouveau sur les impacts de la réforme dans les monastères et sur leur supposée volonté de se couper du monde laïc. Le dernier chapitre se tourne vers la réception de l’œuvre et des idées de Jean, en étudiant d’abord son entourage direct : ses étudiants et l’ensemble du monastère de Fécamp, puis deux auteurs contemporains plus jeunes, Anselme de Bec et Guibert de Nogent, avant de se tourner vers la reprise et la transformation des idées de Jean par les cisterciens. L’historienne montre ici que l’œuvre de Jean de Fécamp fut bien un produit de son époque et qu’elle eut une influence importante dans le contexte monastique normand du XIe siècle; d’autre part, elle soutient que le modèle de piété dévotionnelle présenté par l’auteur fut rapidement désuet, particulièrement dans son utilisation de l’idée de caritas définie comme un amour si brûlant et si excessif pour le Christ qu’il s’accomplit à travers la souffrance à l’image de la Passion. Ce modèle ne convenait plus aux normes mises en place plus tard par les cisterciens puis les franciscains, plus près de l’idée moderne de la charité.

            La lecture de cette monographie, écrite d’une manière élégante, est extrêmement agréable et très enrichissante. Lauren Mancia présente son sujet et son argument de façon limpide, rendant cet ouvrage accessible même pour les lecteurs du grand public intéressés par le monachisme ou la dévotion médiévale. Cependant, l’analyse approfondie de l’œuvre Confessio theologica de Jean de Fécamp dont tout chercheur peut s’inspirer, s’adresse avant tout aux historien.nes médiévistes ou spécialistes des émotions. Mancia nous offre un exemple parfait de l’apport et de la nécessité de faire l’histoire des émotions puisqu’en cherchant à mieux comprendre les émotions passées, non seulement les historien.nes accèdent à de nouvelles connaissances, mais elles peuvent aussi remettre en question les idées acceptées par la discipline comme le fait cette étude concernant la dévotion affective dans le monachisme. Malheureusement, l’on se doit de critiquer un choix éditorial particulièrement agaçant, probablement hors du contrôle de l’auteure : le placement des notes en fin de chapitre plutôt qu’en bas de page, généralement peu justifiable, est dans ce cas nuisible à la lecture, tout d’abord parce qu’elle ne rend pas justice à la bibliographie très complète et variée dont s’est servie l’auteure (61 pages de bibliographie), mais également parce qu’elle rend difficile l’accès aux extraits de sources en latin (qui sont au moins parfois traduites dans le texte principal), particulièrement dans les nombreuses références à la Confessio theologica. Heureusement, ce choix éditorial ne diminue aucunement les mérites du travail de recherche exemplaire réalisé pas Lauren Mancia, ni la qualité de la rédaction de cette œuvre qui est un plaisir à lire du début à la fin.

 

       

The Emotional Turn in the Study of History

Source : Journal of Interdisciplinary History

Emotional Rescue: The Emotional Turn in the Study of History

The History of Emotions. By Rob Boddice (Manchester, Manchester University Press, 2018) 248 pp. $120.00 cloth $31.95 paper

Medieval Sensibilities: A History of Emotions in the Middle Ages. By Damien Boquet and Piroska Nagy (trans. Robert Shaw) (Medford, Mass., Polity Press, 2018; orig. pub. in French as Sensible Moyen Âge: Une histoire des émotions dans l’Occident medieval [Paris, Éditions du Seuil, 2015]) 350 pp. $69.95 cloth $28.95 paper
 

 

For the last twenty years, an “emotional turn” in the study of history has been gathering momentum, building on other disciplines. Fifty years ago, neuroscientists started to trace brain activity that linked reason and emotion. Psychologists—early pioneers in the study of emotions—had already begun investigating the power and universality of emotional drivers. Social scientists took notice first, and historians have followed. The upshot to this trajectory is that the study of emotions in history has become fundamentally interdisciplinary; as a result, historians have become the new pathbreakers.

As the Rolling Stones sang in the title song of their 1980 album “Emotional Rescue,” “I’ll be your savior, steadfast and true/I’ll come to your emotional rescue.”1 This is not to suggest that the authors of the books under review bear any resemblance to Mick Jagger or Keith Richards. However, both books ought to enter the hall of fame of historical writing, for different reasons. They offer rich and exciting new scholarship about the history of emotions that will help a generation better research this complex subject.

“Emotions and feelings are guests who were invited late to the banquet of history.”2 It is a paradox that human feeling in all its guises, arguably the driver of human behavior whether activated or repressed, has been one of the most elusive subjects in historical research.3 For as long as the study of history was the preserve of elite men, the history of the emotions—like social and cultural history, the study of women, or the study of non-white people—had to wait in line. Emotions were considered suspect, irrational, something that stood in the way of proper scientific-based historical enquiry, not hard-fact based, even embarrassing. Intellectual history might concede that rhetorical devices could include emotional levers, but generally emotion was for the down-trodden masses and not worth serious study. Because rulers, the upper-classes, and decision makers kept their emotions in check, or so was the belief, the understanding of important changes and events did not require the emotions; in fact, the need for so called “objectivity” rendered emotion a dangerous subject of inquiry.

In fairness, there was a long tail to the distrust of feelings hardwired into Western thinking from the earliest philosophizing to the master narrative of the civilizing mission. Reason and emotion were in opposition; taming the latter was the mark of progress. It took a long time to square the circle contained in the judgment of Antoine de Rivarol, French journalist, commentator, epigrammatist, and aristocratic defender of the Ancien Régime: “Reason is the historian, but passions are the actors.”

During the last twenty years, however, an “emotional turn” in the study of history has been unfolding. It has been a slow burn, and it took a significant amount of prodding from outside the subject. Neuroscientists started arguing fifty years ago that brain activity showed that reason and emotion were linked. Meanwhile, psychology revealed the power and universalism of emotional drivers; psychologists were early pioneers in the field of the study of emotions.4 Then the social sciences started to take notice. Non-historians responded first, but eventually so did historians. A positive aspect to these developments is that the study of the emotions remains the most interdisciplinary of subjects, as journals such as the Emotion Review attest.5

Consequently, mainstream, orthodox histories and events have recently been getting an emotional makeover.6 Imperial and global histories are the most familiar ones, at least to this reviewer, but urban history and gender studies also show the influence of that new orientation.7 Political movements, modern populism, and electoral outcomes are now enlivened with the awareness of emotion.8 Newspapers, media, and print offer rich sources.9 In 2017, a journal entitled Emotions: History, Culture, Society (ehcs) was launched to focus solely on emotions in history.10

All of those who study emotion have benefited from the success of interdisciplinary collaboration, which has toned down the voices of the skeptics and taken the history of emotions into its more recent phase of a “rocket-ship taking off” (Boddice, 2, fn. 3).11 A number of highly respected academic institutions have been steadfastly generating in-depth research throughout the world—Queen Mary, University of London; Max Planck Institute for Human Development, Berlin; a pan-Australian research group; the Spanish Centro de Ciencias Humanas y Sociales del CSIC, based in Madrid; and the collaborative project between the Université de Aix-Marseille and the Université du Québec à Montréal about emotions in the modern age (more below). Many of us were inspired by books outside our narrow fields, such as Solomon’s philosophical work, In Defence of Sentimentality and Dixon’s history of a blubbing Britannia.12 Furthermore, an increasing number of universities in Europe and North America are offering courses in the history of emotions or including attention to emotion within the “bread and butter” curriculum.

Yet, as the introduction of the two books under review testifies, seasoned historians of emotion still feel that they have to make their case, which is astonishing considering all the achievements in the field.13 One explanation is that some scholars consider emotions to be naturally, and better-, studied as part of a whole, without being dissected in isolation. Like fascia in the body, they are ever-present but part of a moving picture, the importance of which should not be exaggerated. Others remain as squeamish about the study of emotion as they do about human beings who are emotional, distrusting human practices associated with the manipulation of emotions through social media, referendums, popular music, and so on. Historians on the right and opponents of populist leaders and politics evince a particular revulsion for what Ferguson has called the tyranny of today’s “emocracy” (a term coined by Ayaan Hirsi Ali, Ferguson’s wife).14

Finally, the practical challenges of researching emotions can be daunting. The “trail of the lonesome pine,” to use a howlingly bad pun, is by no means an easy route. It remains difficult to pin down people’s exact feelings at a particular time and their exact motivations for a particular decision. Emotions are volatile, fleeting, and changeable. Words in historical records that look like signifiers of emotion may not have had the same meaning when they were written; a reaction interpreted as sign of feeling may have been something altogether different. What was real? What was affectation? Can we even answer such questions about ourselves routinely?

These two books, however, when taken together, mark the end of the defense of emotional history. One might say that the study of the emotions is now in its adult phase, all grown up. Boddice’s fantastic introduction to the study of the history of emotions is as detailed, wide-ranging, and useful as any brief introduction can possibly be. His background on the subject is impeccable. Boddice has been thinking, talking, and researching about emotions for many years in Berlin while also conversing with the leading figures at all the major centers involved in the study of emotion. Indeed, Rhodri Haward, a Welsh wizard of emotions, at Queen Mary, University of London, encouraged Boddice to write his book.

Thank goodness that he did and that Boddice agreed. Now an introductory text exists that is so readable and well written that nonspecialists will find it hugely accessible, and seasoned historians will be able to “take the temperature of the field as a whole as it now stands,” avoiding the “unnecessary labour” of plodding through a vast field of “extensive bibliographical research” (1–7). Amen to that.

Boddice brandishes what he calls a radical perspective on emotions in history: They change over time; they effect outcomes; and they occupy the center of a “biocultural” view of human beings, as well as the center of the history of morality. To promote his way of thinking, Boddice smartly chooses the themes that he covers (and the order in which he covers them). Chapter 1 summarizes how the history of emotions began and progressed within the field of history. Chapter 2 addresses method, focusing on language to argue against a simplified master category of emotion and suggesting several useful alternatives. Chapter 3 continues with the nuts and bolts of theory and method, but it is no stodgy pudding after a dull main course. Boddice breezily addresses the contributions of key thinkers, aptly preparing for the remaining more practical or action-based topics. The following chapters look at power, politics, and violence; the history of human beings and personal emoting; the history of the senses, brain function, and emotions (his passion); the relationship between public spaces, objects, and globalization with regard to emotions; and the links between emotion and morality.

Boddice’s clear message is that the study of emotions requires collaboration across disciplines, especially history, anthropology, psychology, and neuroscience. Whereas the sciences once put the brakes on the study of the emotions, he is insistent about the universality of emotions and the prospects of neurohistory. He urges all historians of emotion to become literate in the neurosciences. His enthusiasm is infectious; the future study of past emotions never seemed more exciting.

However, Medieval Sensibilities reveals the present state of the history of emotions to be healthy as well. The starting point for Boquet and Nagy’s magisterial milestone is the tension between historical inquiry and neuroscience, but they reach a verdict different from that of Boddice: “Neither universal nor timeless, emotions are whatever the men and women of each era, of each society, of each group make of them. How do they conceive of the nebula of affections and the mysteries of feeling, and what role do they accord to them? As historians tackle these issues, they must by necessity, cast their nets wide. If the focus needs to tighten, the frameworks should not be those of psychology or neuroscience, but the outlook of medieval men and women” (6).

This premise of Boquet and Nagy’s intense, beautifully crafted scholarship covering 1,000 years is difficult to dispute. They have written a history of a term that was not even in use during the Middle Ages! The word emotion first appeared in French, during the fifteenth century, in relation to mass uprisings and peasant revolts. Therefore, as the authors explain, their actual starting point was the concept of the sensible (the French term rather than the English derivative) developed by Lucien Febvre and the Annalist school of history. On this view, sensibility is multifaced, referring to feelings, passions, impulses, and affects; atmospheres, moods, and lasting dispositions; and pleasure, pains, joys, and sorrows. The field of medieval emotions is rich and inviting, with a number of projects underway revising the received wisdom.15

Boquet and Nagy, however, building on work by predominately French authors, including their own research and publications—notably, Emotions au Moyen Age (Paris, 2009)—take the field to another level. Their extraordinary fruitful intellectual partnership has produced an exquisite history, which, even for historians who are neither medievalists nor historians of emotion is a valuable resource. The foreword by Barabara H. Rosenwein (one of Boddice’s heroines in the field), the sophisticated translation by Robert Shaw, the colored illustrations, and the extensive references all testify to the triumphant evolution of diligent scholarship that this partnership has created.

In addition to proving, once and for all, the essential importance of emotions in history and in the Middle Ages, the authors make three major arguments. First, in terms of methodology, they show, through meticulous research, the value and rationale of “affectivity” when applied to the study of emotions: “We try to avoid any distinction between felt emotion and expressed emotion, any frontier between the authentic and the uncertain” (Bouquet and Nagy, 7). They explicitly take their cue from Mauss, who believed that “the ritualization of any emotion and its expression in a pre-defined scenario do not necessarily mean that it is not sincerely felt” (Bouquet and Nagy, 7).16 Secondly, they show that a broad social and cultural history is one of the best kinds of “anthropological history: a history of humankind, of the human being as a whole.” Thirdly, by applying these methodologies, largely through a focus on the monastic laboratories of the patristic era, they thoroughly overturn the tired linear narrative of the civilizing process, which has haunted the study of the Middle Ages in Europe. According to this older scholarship, this era was rife with childish and irrational feelings, uncontrollable rages, temper, and stagnation, which was destined to continue until the modern period with its controlled, rational self-mastery of unruly emotions. Instead, Boquet and Nagy display evidence based on social, economic, and theological changes that suggests a more subtle and nuanced emotional history.

At the heart (literally) of the more sensitive interpretation that Boquet and Nagy champion was a Christian model of affectivity, which was set in motion by a changing theological view of emotions. God was rediscovered as a feeling entity, and Christ’s Passion was an elevated extension of this new perspective. Religious elites upheld a normative Christian view of affectivity that permeated the worlds of monasteries, clerics, hermitages, missionaries, and pilgrims, as well as secular life, gripping the medieval masses as well as the royal courts. In imitation of Christ’s model of love and sacrifice, the value placed on pain and suffering, especially physical torment and mental torture, all increased. Thus, this fundamentally new understanding of God and Christ’s nature shaped how people lived across all levels of European society, laying down key touchstones for the centuries to come.

Only reading the book can do justice to its content. Its nine chapters follow a natural chronology, but they are also helpful thematically. The first three chapters trace the development of a Christian theology of emotions, moving toward a close inspection of the cloister and monasticism and then the laity. Chapter 4 extends Nagy’s previous theological scholarship and sets the direction of the rest of the book. Changes in thinking within monasticism released the idea of people being able to communicate with God by expressing emotion, which could spread out and assume few forms. Chapter 5 treats the feelings of aristocrats in this regard, discussing same-sex love and delving into epic literary texts. Chapter 6 explores the emotive nature of man from the eleventh to the thirteenth centuries, using medical and scholastic texts, including those by John of La Rochelle, Master of the University of Paris, and Thomas Aquinas, his famous student. Chapter 7 surveys the important area of princely emotion and its politics. The two most elusive and fascinating aspects of this history are addressed in the last chapters—the mysticism of holy women, with its fervent piety, which often involved self-harm and other physical manifestations, and the everyday emotional lives of non-elites, including the performative display of laughter and shame.

Despite the richness and depth of the coverage, the authors will leave readers greedy for even more illustrations, stories about women, and encounters on the frontiers of non-European theology and religiosity. More information about St. Hildegard von Bingen—abbess, mystic, and composer—as well as about medieval music, early polyphony in particular, would certainly have been welcome.17 Music adds an important dimension to the history of emotions, even if it is unlikely to change the overall arguments about the primary drivers of change. We cannot feel past emotions easily, but we can experience them again as conveyed in sound, even though how we hear later might not be precisely how we heard originally, if only because of the context. Mark Williams, the conductor of the choir Index Cantorum, recently told the audience in Winchester Cathedral at a recital including one of the first “grand masses” of the fourteenth century, such music would have been the loudest sound heard at the time, which surely carries some emotional implications.

 

 

Music is just one example of the fecundity of cross-disciplinary collaboration when it comes to writing the history of the emotions. One barrier to this collaboration is copyright law, which makes the extensive use of lyrics prohibitive and demanding. Fairness dictates that access be made simpler and cheaper for academic research. Boddice, Bouquet, and Nagy would surely second that emotion (to quote Smoky Robinson). But even without a musical fanfare, these two books announce, loud and clear, that the history of the emotions plays all the right notes.

1  The Rolling Stones, “Emotional Rescue,” released June 1980, on Atlantic Records.

2  Nagy and Bouquet (trans. Greg Robinson), “Historical Emotions, Historians’ Emotion,” 15, available at https://emma.hypotheses.org/1213, orig. pub. as “Emotions historiques, emotions historiennes,” Ecrire l’historie, 2 (2008), 15–26.

3  For a quirky illustration of how terms and feelings have been taken for granted and/or left out of analysis, see Ben Cohen, “S’chadenfreude Is in the Zeitgeist, but Is There an Opposite Term? Word Used for Taking Pain in Another’s Pleasure Is ‘Gluckschmerz,’ or Is It?” Wall Street Journal, 13 June 2015, available at https://search-proquest-com.gate3.library.lse.ac.uk/docview/1687802410?accountid=9630.

4  Emotion is one of several psychology journals published by the pioneering American Psychological Association. Launched in 2001, it went from a quarterly publication to a bi-monthly one in 2008.

5  Emotion Review (published in association with the International Society for Research on Emotion) can boast a gargantuan interdisciplinary reach, legitimately advertising itself as being “open to publishing work in anthropology, biology, computer science, economics, history, humanities, linguistics, neuroscience, philosophy, physiology, political science, psychiatry, psychology, sociology, and in other areas where emotion research is active.”

6  Bruno Cabanes, “Negotiating Intimacy in the Shadow of War (France, 1914–1920s): New Perspectives in the Cultural History of World War I,” French Politics, Culture & Society, XXXI (2013), 1–23; Karin Priem, “Seeing, Hearing, Reading, Writing, Speaking and Things: On Silences, Senses and Emotions during the ‘Zero Hour’ in Germany,” Paedagogica Historica, LII (2016), 286–299; Kathryn D. Temple, “Mixed Emotions: Love, Resentment and the Declaration of Independence,” Emotions: History, Culture and Society, II (2018), available at doi: https://doi.org/10.1163/2208522X-02010002.

7  For global/imperial history, see Ayyaz Gul, Nyla Umar Mubarik, and Ghulam Mustafa, “Emotions, History, and History of Emotions in Punjab: A Historiographical Survey,” Journal of the Research Society of Pakistan, 54, no. 2 (2017), 53–65; Daniela Hacke and Paul Musselwhite (eds.), Empire of the Senses: Sensory Practices of Colonialism in Early America (Boston, 2017); for urban history, Joseph Ben Presetel, Emotional Cities: Debates on Urban Change in Berlin and Cairo, 1860–1910 (New York, 2017); for gender studies, Sigurdur Magnússon, “The Love Game as Expressed in Ego-Documents: A Culture of Emotions in Late Nineteenth Century Iceland,” Journal of Social History, L (2016), 102–119.

8  See, for example, Saeid Golkar, “Manipulated Society: Paralysing the Masses in Post-Revolutionary Iran,” International Journal of Politics, Culture & Society, 29, no. 2 (2016) 135–155.

9  See, for example, Monika Freier, “Cultivating Emotions: The Gita Press and Its Agenda of Social and Spiritual Reform,” South Asian History, 3, no. 7 (2012), 397–413.

10  According to its mission statement, ehcs is dedicated to understanding the emotions as culturally and temporally situated phenomena and to exploring the role of emotion in shaping human experience and the actions of individuals, groups, societies, and cultures.

I have been part of this new movement, more by accident (or osmosis, if one is being generous) than by design. For a number of years, I began undergraduate lectures about the end of apartheid, through histories of pain and suffering, with a video showing a stadium of emotional supporters of the African National Congress singing their freedom anthem in the 1980s. Anticolonial nationalism in Africa was only understandable to me as a highly emotional “ism,” infused with the hurt of racism. Alongside, I was writing a monograph about an unfashionable but famous figure in British imperial history, which led to a theory about emotions and sentimentality running through relations between Africa and Britain to the present day—Lewis, Empire of Sentiment: The Death of Livingstone and the Myth of Victorian Imperialism (New York, 2018) [for a review of this book by Robert I. Rotberg, see Journal of Interdisciplinary History, L (2019) 127–129].

11  The quoted phrase is from Jan Plamper, The History of Emotions: An Introduction (New York, 2015).

12  Robert C. Solomon, In Defence of Sentimentality (New York, 2004); Thomas Dixon, Weeping Britannia: Portrait of a Nation in Tears (New York, 2014).

13  See, for example, Joanna Bourke, The Story of Pain: From Prayer to Painkillers (New York, 2014); Peter N. Stearns, Shame: A Brief History (Chicago, 2017); Douglas S. Massey, “A Brief History of Human Society: The Origin and Role of Emotion in Social Life,” American Sociological Review, LXVII (2002), 1–29.

14  Niall Ferguson, “Feeling Beats Truth in Our Indignant “Emocracy,’” Sunday Times, 27 Jan. 2019, 19.

15  See, for example, Paul Dingman, “Ethics and Emotions: A Cultural History of Chivalric Friendship in Medieval/Early Modern Times,” unpub. Ph.D. diss. (Univ. of Rochester, 2012); Juanita Ruys, “An Alternative History of Medieval Empathy: The Scholastics and Compassion,” Emotions: History, Culture, Society, II (2018), 192–213.

16  See Marcel Mauss, “Les techniques du corps,” Sociologie at anthropologies (Paris, 1966; orig. pub. 1950), 362–386, for a summary of his thought.

17  See, for example, Gustave Reese, Music in the Middle Ages (New York, 2001); Suzanne Lord, Music in the Middle Ages: A Reference Guide (Westport, 2018). Also of relevance is David Lol Perry’s re-imagined fourteenth-century plainsong, “Three Wings: Plainsong, Reimagined” (Warner Classics, 2017), based on St. Hildegard of Bingen’s “O Virtis Saipientiae”—an attempt to connect emotionally with contemporary audiences.

“EMPORTÉ PAR LA FOULE. HISTOIRE DES ÉMOTIONS COLLECTIVES” : compte rendu de la journée d’études EMMA (Montréal, UQÀM, 7 février 2020)

par Eliott Boulate, doctorant à l’UQAM

Le 7 février 2020 s’est tenue à l’UQÀM une journée d’études consacrée aux émotions collectives et à la foule, qui s’inscrivait dans le cadre du dernier volet du programme Emma, avec le soutien du CRSH (Conseil de Recherche en Sciences Humaines du Canada), de TELEMMe de l’ AMU (Université Aix-Marseille), enfin du GRHS et du Département d’Histoire de l’UQÀM. Prenant la suite de deux journées d’études organisées en novembre 2017 et en mars 2019 autour de la foule émotive – Histoire d’un topos de l’Antiquité à l’époque contemporaine – à la Maison Méditerranéenne des Sciences de l’Homme de l’AMU, elle a continué les réflexions initiées les années précédentes à propos des phénomènes d’émotions collectives. La foule était au rendez-vous, malgré une tempête de neige pourtant dissuasive, et c’est dans une ambiance chaleureuse que les échanges ont pu commencer.

           Piroska Nagy et Daniel Boquet ont ouvert la journée en présentant l’une, un bref état des lieux de l’histoire des émotions et l’autre, une généalogie de l’histoire des émotions collectives depuis le XIXe siècle. Le constat a été posé par Piroska Nagy de l’importance de l’intérêt porté par les historiens à l’émotion comme phénomène collectif. Si d’illustres prédécesseurs comme les historiens de la première génération de l’école des Annales se sont intéressés au caractère social des émotions, puis plus récemment Peter N. Stearns, W. M. Reddy et B. H. Rosenwein ont travaillé sur les émotions, ils les ont surtout appréhendées sous le prisme de l’individu. Dans les années ‘70-80, des études importantes ont pourtant porté sur des phénomènes collectifs comme les révoltes, les « grandes peurs » ou le charivari, mais elles n’ont pas fait de l’émotion un outil analytique conceptualisé. Les organisateurs ont ainsi entrepris de mettre à jour les concepts et l’épistémologie historique de l’histoire des émotions collectives, en partant du climat de la fin du XIXe siècle dans lequel avait émergé la psychologie des foules.

À partir de là, Damien Boquet a présenté une généalogie intellectuelle des émotions collectives au XIXe siècle, en insistant sur le fait que, selon lui, la notion d’émotion présente dans la psychologie scientifique contient, dès son origine, une notion collective. En effet, sa matrice émane de la psychologie physiologique britannique qui, si elle ne pense ni les émotions de la foule, ni les émotions collectives, offre un cadre conceptuel (celui d’une émotion comme phénomène atavique contraint socialement dans son expression) qui a influencé à son tour la psychologie des foules franco-italienne. Inspirés par des savants britanniques tels qu’Alexander Bain, Charles Darwin et Herbert Spencer, des intellectuels comme Hippolyte Taine et Théodule Ribot font entrer le vocable « émotion » dans le vocabulaire français, aussi bien académique que sociétal. Damien Boquet rappelle que l’expression « émotion collective » ne se trouve pas dans la psychologie des foules, mais que cette dernière opère une première conceptualisation d’une histoire civilisatrice des émotions qui part du collectif et se focalise sur les individus. Et c’est à partir de cette histoire que, peu à peu, l’histoire des émotions se modèle tout en s’affranchissant, et assume la charge de définir les émotions et leur rôle au sein des sociétés humaines passées afin de proposer des outils analytiques pertinents et utiles à tous les historiens, quelle que soit leur spécialité.

Une fois ces clarifications historiographiques et épistémologiques présentées à l’assemblée, les intervenants ont pu exposer une série de cas pratiques. Comprenant des exemples issus de toutes les périodes et s’appuyant sur des sources très diverses, nous avons eu un aperçu de la variété des outils intellectuels qui nous étaient proposés. Les interventions portaient sur des périodes allant de la fin de la République romaine à l’actualité des Gilets Jaunes, en passant par l’Italie médiévale ou le Midi prérévolutionnaire, et se faisaient écho par le traitement méthodologique appliqué.

           Le ton a été donné par l’intervention croisée de Piroska Nagy et Ludivine Bantigny, autour de la question conjointe de l’événement et de l’émotion, à partir du phénomène des Flagellants au XIIIe siècle, et de la révolte des Gilets Jaunes commencée en novembre 2018. Piroska Nagy a ouvert en rappelant qu’en français l’émotion fait évènement (contrairement au sentiment qui est plus diffus), et qu’il faut chercher à appréhender l’émotion et l’évènement sous le régime de la rupture d’intelligibilité qui mène à une possibilité de changement. Dans ces moments où, comme le dit Hamlet, « Time is out of joints »[1], il faut percevoir la puissance performative des émotions et s’interroger sur les divers liens entre émotions partagées et évènement. Ludivine Bantigny a tenu à rappeler que dans cette démarche il convient d’éviter l’écueil qui consiste à rejeter l’émotion hors du politique et à ramener l’évènement à une simple expression émotionnelle. L’exemple des Flagellants illustre bien la force performative d’une expérience sensible et collective : les processions de clercs et laïcs qui se flagellent dans un geste rituel imitant le Christ créent une identité commune, momentanée mais forte. À travers l’étude du vocabulaire de l’émotion, présent dans les témoignages laissés par les chroniqueurs contemporains du phénomène et de la conformité de la pratique au script de la pénitence, Piroska Nagy a mis en lumière une expérience de partage et de rétribution affective dans laquelle la communauté fait corps et, par un rituel coûteux, affirme un projet politique de paix, dans le contexte de guerre endémique de l’Italie communale. La contagion du phénomène et sa réception positive, aussi bien par des autorités laïques qu’ecclésiastiques, montrent cette force performative qui, par le partage de la pratique émotionnelle, régénère un lien politique et social dégradé.

Si le mouvement des Gilets Jaunes n’est pas un mouvement eschatologique, il reste un évènement collectif en cours qui cherche une forme de régénération du lien politique et social. Afin d’étudier la performativité du régime émotionnel déployé, Ludivine Bantigny a analysé une série de slogans pris en photo sur les gilets des participants à diverses manifestations. Ce corpus peut se rapprocher des corpus de graffitis de Mai 68, un des objets d’étude de l’historienne. A partir des slogans comme « on est là », ou les expressions mâtinées de revendications ou d’humour, l’historienne observe une économie morale déployée autour de la résistance, de l’émancipation et de la recréation des liens collectifs. On assiste selon Ludivine Bantigny à ce que Jacques Rancière appelle « un partage du sensible », une mobilisation qui veut récréer un espoir en récusant la résignation et l’objectivation. Ces deux interventions ont été prolongées par une réflexion sur la place du corps dans la pratique émotionnelle collective, comme support du lien et de lieu de la performativité, qui a été développée dans les échanges avec le public.

Dans la suite de la journée, les participants ont présenté plusieurs exemples de ce lien entre émotions collectives, foule et évènement, mettant l’accent tour à tour sur la définition de la foule et de ses émotions, sur les conséquences de ses actions, et l’usage qui en est fait par un pouvoir ou un individu. Ainsi, les interventions de Pascale Goetschel et de Sophie Abdela ont, chacune à sa manière, cherché à définir la foule de leur corpus et voir si elles contenaient des émotions collectives. Pascale Goetschel a présenté un échantillon des actualités françaises portant sur la foule et s’étalant de 1945 à 1969. Son intervention présentait les résultats préliminaires d’une étude lexicographique et filmique de ces supports audiovisuels diffusés dans les cinémas. Elle a elle-même été surprise par le fait que le mot « foule » concernait 20% des 1262 films de son corpus, et qu’il occupait de ce fait une place importante dans les actualités diffusées. En replaçant les extraits exposés dans leur contexte de production technique et économique, Pascale Goetschel avec l’appui des méthodes quantitatives et un corpus filmique a montré une foule présentée comme globalement positive dans les différents contextes. Que ce soit dans le contexte de guerre et de libération, des acclamations politiques, des activités ludiques, de conflictualité sociale ou sportif, la présence de la foule fait l’actualité, mais le sens qui lui est donné change. Ce sens n’est pas tant créé par la grammaire cinématographique, très simple à cause des contraintes techniques et de production de l’époque, que par la voix-off. Ainsi lors des manifestations publiques en France, les foules sont montrées comme plus libres, plus spontanées, tandis que dans des actualités portant sur des pays étrangers ou d’anciennes colonies la foule est montrée comme plus obéissante envers les figures d’autorités présentes à l’écran, ce qui donne une indication de la manière dont une foule est considérée comme positive selon le contexte dans lequel elle se réunit.

Dans le même registre, Sophie Abdela a tenté de voir ce qu’elle pouvait obtenir en appliquant le questionnaire des émotions collectives à son champ de recherche, le milieu carcéral parisien du XVIIIe siècle. En considérant l’émotion en lien avec l’action populaire, elle a traqué les émotions collectives dans la mise en mouvement des corps, c’est-à-dire les révoltes. Elle a insisté sur la révolte de décembre 1740 des correctionnaires de Bicêtre, car c’est un exemple où elle a trouvé la foule, les émotions, mais aucune émotion collective. Cet exemple a été l’occasion d’une réflexion passionnante sur l’application et les limites de l’outil utilisé – l’émotion historique – et a permis de remettre en question des idées reçues, comme le lien non systématique entre foule et émotion collective. Elle a pu constater que lors de cette révolte, les jeunes prisonniers ont vécu leurs émotions de façon individuelle, et aucun collectif n’a émergé de l’évènement.

Il est intéressant de comparer ces deux interventions à celle de Nathan Murray, qui s’est intéressé à une définition de la foule et de ses émotions collectives dans la Rome de la fin de la République par un contemporain : Cicéron. À travers l’analyse du Discours pour sa maison, Nathan Murray a montré ce qu’était, pour Cicéron, le rôle de la foule des citoyens romains, et l’expression correcte de ses sentiments en accord avec les valeurs romaines. Il a étudié plus particulièrement l’émergence de la pratique de l’applaudissement sur le Forum, et a nuancé la séquence d’expression du peuple romain mise en forme par Jean-Michel David (qui se déploie selon le schéma suivant : confrontation, émotion dans l’auditoire, division, violence verbale ou physique, fin de l’épisode). Il a analysé le sentiment de dignité et la majesté du populus tels qu’ils étaient conceptualisés par Cicéron. Il en a dégagé la perception de la foule, de ses émotions en tant que foule, et de leur juste place dans la société du point de vue d’un membre de l’élite qui ne rejette pas l’émotion collective mais lui accorde un rôle très particulier dans l’économie politique pour qu’elle soit jugée appropriée. Cette intervention a fait le lien avec l’autre aspect principal abordé lors de la journée, celui de l’usage de ces émotions collectives par un ou plusieurs acteurs historiques. C’est dans ce cadre que s’inscrivent les interventions d’Anne-Gaëlle Weber, Lidia Zanetti-Domingues et Nicolas Vidoni.

            Anne-Gaëlle Weber nous a présenté les différents usages de la colère de la foule dans le contexte des missions carolingiennes. L’évêque est souvent présenté dans les vitae comme un phare qui guide la foule, et l’évêque missionnaire a affaire à la foule la plus dangereuse : la foule païenne. Selon que la colère soit attribuée à la foule païenne ou à la foule chrétienne, son rôle évolue. La colère de la foule païenne sert à l’abaisser par rapport à la foule chrétienne qui affronte sereinement l’adversité. À l’inverse, la colère de la foule chrétienne, lorsqu’elle est contenue, est objet d’admiration. Comme l’intégralité du corps social doit participer à la cohésion de l’Église et à son bon fonctionnement, l’affectivité devient un outil de contrôle des foules qui peut ainsi prendre sa juste place au sein de la société chrétienne qui encadre les foules.

L’émotion de la foule, lorsqu’elle est collective, est un principe de légitimité. Avec l’exemple de la commune de Montpellier à l’aube de la Révolution, Nicolas Vidoni a voulu étudier un exemple de la foule par excellence, la foule révolutionnaire, sans reprendre l’éternel exemple parisien. Il nous a montré l’évolution de la conception de la foule qui, avant la Révolution, était vue comme un assemblage d’individus qui s’agrègent autour de leurs vices personnels pour former des foules tumultueuses, mais pouvait aussi servir à certains acteurs à défendre leurs privilèges contre les réformes royales. Or en 1789, une Assemblée de représentants de la Commune se forme à partir des foules révolutionnaires et supplante le Conseil de la Ville, de sorte que la foule devient source de légitimité et non plus un simple outil de contestation. L’Assemblée met en scène les jeunes écoliers qui disent leur amour du nouveau régime, et montre ainsi la création d’une perspective commune. Cependant, Nicolas Vidoni insiste sur la brièveté de cet épisode, dès 1791 la foule est mise à distance et canalisée à travers l’idéal du patriotisme, et l’Assemblée, récupérée par le noyau des anciennes institutions, organise un retour à l’ordre dit bourgeois et se coupe d’une légitimité par la foule.

Car le pouvoir, s’il cherche à s’appuyer sur la foule et ses émotions, n’arrive pas toujours à la contrôler. L’intervention de Lidia Zanetti-Domingues sur les foules émues aux pieds de l’échafaud dans les sources italiennes aux XIIIe et XIVe siècles en est un bon exemple. Les exécutions pré-modernes ont été présentées par de nombreux chercheurs comme des rituels émotionnels de cohésion, la peur de l’exécution et l’identification à la victime ayant pour but de pacifier le corps social. Or Lidia Zanetti nous rappelle que cet argument avancé par les autorités est problématique, car il semble que souvent, le peuple s’identifie plus aux autorités qu’aux criminels. Mais l’exemple de l’émeute de Bologne de 1299 permet de voir un autre cas de figure : les condamnés s’y sont vus refuser l’eucharistie, ce qui a déclenché un mouvement de compassion de la foule empêchant l’exécution. Les chefs de l’Inquisition soupçonnent alors un des condamnés d’avoir demandé le sacrement en sachant qu’on le lui refuserait pour manipuler la foule en sa faveur. Selon Lidia Zanetti, qui a présenté plusieurs cas où des condamnés manifestent la dévotion lors des exécutions pour créer une réaction, ce n’est pas un unicum. Elle a mis à jour une stratégie émotionnelle de la part des acteurs qui cherchent à jouer sur l’identification émotionnelle de la foule pour arriver à leur but : la paix sociale ou le sursaut de l’exécution. Les émotions de la foule, par leur nature performative, sont des outils à double tranchant, la foule par son nombre peut être un appui du pouvoir ou le contester en faveur d’autres acteurs (marginaux, factions rivales, etc…).

 

La journée d’étude a permis de dégager deux constats. Le premier porte sur la pertinence de la notion d’émotion collective : souvent les sources ne permettent pas de distinguer émotions individuelles et collectives ; le second constat qui peut être résumé par une phrase de Damien Boquet lors des échanges avec le public : « il faut tuer l’histoire des émotions pour faire des outils et une méthode à partir de son cadavre. » Par cette formule provocatrice, il a résumé l’un des objectifs actuels de l’histoire des émotions : montrer la souplesse de l’outil, l’enquête sur la dimension affective de l’expérience historique, qui peut être intégrée à n’importe quelle étude lorsque les documents et le contexte le permettent voire l’imposent. La variété des interventions tant au niveau des sources mobilisées que des périodes abordées a permis d’illustrer la mise en pratique de cette méthode. Et comme l’a rappelé Sophie Wahnich dans sa conclusion, les émotions permettent de comprendre pourquoi certaines actions sont effectuées. En portant les interrogations sur l’expression collective, les historiens ont accès à de nouveaux outils explicatifs. Mais Sophie Wahnich met en garde contre une généralisation abusive du vocabulaire : tout rassemblement n’est pas une foule, et toute action n’est pas poussée par l’émotion. Il ne faut pas faire de l’histoire des émotions un champ d’études coupé et trop délimité, car elle risquerait d’en mourir. Au contraire, elle doit compléter d’autres types d’histoire où l’émotion est dissoute et où sa mobilisation apporte un surcroît de compréhension.

[1] Le temps sort de ses gonds.

Compte rendu : “Entre le coeur et le diaphragme. (D)écrire les émotions dans la littérature narrative et scientifique du Moyen Âge”

Source : Francia Recensio (2020/1)

 
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Ce volume collectif, qui réunit douze contributions introduites par une brève présentation des éditeurs, est le fruit d’un colloque qui s’est tenu les 8 et 9 novembre 2016 à l’université catholique de Louvain. Le projet tel qu’il se présente – mettre en lumière »les interactions entre l’écriture narrative et l’écriture scientifique« (p. IX) des émotions au Moyen Âge – répond à un enjeu important de l’histoire des émotions. Celle-ci semble désormais avoir atteint l’âge de la maturité. Elle délaisse heureusement les interminables débats sur la »nature réelle« de l’émotion, qui constituaient il y a quelques années encore un passage obligé, pour se concentrer sur l’utile et l’essentiel: expliciter la complexité des anthropologies affectives des médiévaux eux-mêmes et la mise en situation de celles-ci dans les pratiques sociales.

Pour cela, il est en effet nécessaire de décloisonner les discours et donc de faire travailler ensemble les spécialités qui les étudient. Comme le soulignent les éditeurs: »Au Moyen Âge, la science et la littérature parlent la même langue, abordent les mêmes sujets et recourent aux mêmes concepts« (p. IX). Cet énoncé est particulièrement vrai à partir du XIIe siècle qui voit naître un processus de convergence des savoirs, parfois dans une visée encyclopédique. Il reste que tous ces discours ne parlent pas, au sens propre, la même langue. Dès lors, il est indispensable de dégager aussi bien les effets de convergence, voire d’intégration, que les effets de singularité, comment les langues infléchissent les concepts ou comment les savoirs orientent les représentations.

Ainsi le couple »honte«/»vergogne« en français entraîne-t-il une construction originale de cette émotion que ne connaissent ni le latin, ni les autres langues romanes, comme le laisse envisager l’article d’Amandine Mussou sur les figures allégoriques de Honte et de Peur dans le »Roman de la Rose« et ses épigones. De même, le concept médical d’»accident de l’âme«, qui implique une emprise directe du corps sur l’émotion, n’est pas interchangeable avec celui de »mouvement de l’âme« des philosophes et des théologiens. C’est donc un travail méticuleux de reconnaissance conjointe des traditions spécifiques et des rencontres entre les différents savoirs et genres discursifs qu’il convient d’entreprendre. Une mission que ce volume remplit avec un réel succès.

Les éditeurs ont conçu le recueil selon un triple mouvement. Le premier est le plus ample, il englobe la moitié des articles du volume et se donne pour objectif de percevoir »l’entrelacement parfois subtil des traditions médicale et littéraire« (p. X). Cette perspective – explorée déjà par Naama Cohen Hanegbi dans »Caring for the Living Soul. Emotions, Medicine and Penance in the Late Medieval Mediterranean« (2017) – donne des résultats très probants que l’on doit notamment à Jean-Marie Fritz qui s’intéresse aux portraits de sanguins dans les textes latins et vernaculaires de diverses natures.

Le sanguin s’y révèle l’incarnation d’un tempérament jovial, tantôt compagnon idéal, tantôt figure un peu niaise qui souffre de n’être qu’un »mélancolique inversé« (p. 13). Par l’amplitude des sources qu’il convoque et par sa démarche comparatiste, l’article de J.-M. Fritz pourrait aisément servir de base à une étude générale des tempéraments émotionnels dans la culture lettrée. Dans la même veine mais centrée sur une source unique, la contribution de Claire Donnat-Aracil questionne la place de la théorie des humeurs dans la spiritualité de la première »Vie des Pères«, un recueil de contes pieux rédigés à partir de 1215, en particulier les relations entre la mélancolie et l’acédie.

On se délectera également des enquêtes d’Isabelle Draelants et de Béatrice Delaurenti sur la physiologie du rire de chatouilles, à la croisée de la médecine, de la philosophie naturelle et de la littérature (chez Albert le Grand, Nicole Oresme et Évrart de Conty), et plus spécialement sur le rôle du diaphragme, cette fine membrane qui fait office d’interface entre les deux organes des émotions, le cœur et le foie. C’est le mouvement du diaphragme, associé à l’échauffement ainsi produit dans le corps, qui explique que l’on rie sous l’effet des chatouilles.

L’article de Mattia Cipriani sur le »Liber de natura rerum« de Thomas de Cantimpré permet d’aborder le genre encyclopédique. Même si les émotions ne font pas l’objet d’un traitement spécifique dans le »Liber de natura rerum«, M. Cipriani démêle méticuleusement les fils des savoirs que Thomas de Cantimpré noue, entre théologie, médecine et psychologie aristotélicienne. Dans l’esprit du projet qui guide le recueil, il aurait été intéressant alors de confronter ce texte avec les autres écrits de Thomas, ses récits hagiographiques ou son recueil d’exempla, le »Livre des abeilles«, afin de percevoir chez un même auteur cette circulation des savoirs dans des genres variés.

Le deuxième volet du volume traite des émotions dans les traditions épique et romanesque. Les articles d’Anatole Pierre Fuksas, portant sur le rôle narratif des émotions pour signifier l’authenticité du sentiment amoureux, et de Giovanna Perrotta, traitant de la physiologie de l’amour dans les monologues nocturnes de »Cligès« et de »Jaufre«, tout en mettant l’accent sur l’incorporation de l’émotion, offrent moins de prise à la question de la convergence des savoirs, sans doute parce que celle-ci est moins présente dans ces œuvres.

Camille Carnaille, qui se concentre sur l’éthique de la colère, dégage quant à elle l’étendue et les limites des convergences entre la littérature encyclopédique à vocation didactique ou médicale, qui légitime un usage modéré et contrôlé de la colère, et la littérature romanesque qui, par défense des valeurs chevaleresques, exalte parfois une colère héroïque.

Le dernier volet compte seulement deux articles mais il n’en est pas moins essentiel à l’équilibre de l’ensemble dans la mesure où il décale la perspective. Dans l’article de Gioia Paradisi sur les émotions de l’éros dans les réécritures françaises de l’»Ars amatoria« d’Ovide et dans celui de Guillaume Oriol sur la palette émotionnelle des troubadours dans les citations du »Breviari d’amor« de Matfre Ermengaud, ce sont les émotions elles-mêmes qui servent de matière à l’élaboration d’une casuistique amoureuse. G. Oriol montre ainsi avec beaucoup de subtilité comment les recompositions dans les chaînes émotionnelles, les jeux d’oppositions et les glissements, non seulement font dialoguer les 266 citations de troubadours que rassemble le »Breviari d’amor« mais élaborent les règles d’une dialectique de l’amour qui confère une »une dignité philosophique à la culture qui avait engendré cet amour«, capable de »guérir la société méridionale par une thérapie« (p. 206–207).

Même si l’on peut regretter l’absence d’une véritable introduction et d’une conclusion, lesquelles auraient conféré au volume une armature épistémologique et méthodologique plus solide, les éditeurs ont ouvert une voie féconde pour l’histoire des discours sur les émotions. Les contributeurs et les contributrices de ce volume ont relevé le défi, laissant espérer d’autres enquêtes à venir tant le territoire à explorer est immense.

Damien Boquet, Rezension von/compte rendu de: Craig Baker, Mattia Cavagna, Grégory Clesse (dir.), Entre le cœur et le diaphragme. (D)écrire les émotions dans la littérature narrative et scientifique du Moyen Âge, Turnhout (Brepols) 2019, XIV–214 p. (Textes, études, congrès, 30), ISBN 978-2-39037-001-7, EUR 35,00., in: Francia-Recensio 2020/1, Mittelalter – Moyen Âge (500–1500), DOI: https://doi.org/10.11588/frrec.2020.1.71409

 

Après “les Aveux de la chair” : Michel Foucault et l’histoire de la sexualité au Moyen Âge

Texte d’une présentation faite à l’EHESS le 25 mars 2019 au séminaire “Genre, parenté et hiérarchies à l’époque moderne” co-animé pour cette séance par Sylvie Steinberg et Didier Lett.

Une des spécificités liées à la parution des Aveux de la chair tient à la temporalité très particulière de l’Histoire de la sexualité de Michel Foucault. Temporalité de l’écriture avec un projet plusieurs fois remanié et dont nous n’avons aucune certitude quant au « produit fini » de la série, pas plus d’ailleurs que sur ce volume 4 qui est inachevé en l’état. Temporalité particulière également de la réception puisque les thèses des Aveux de la chair ont été progressivement dévoilées depuis le début des années 1980. On a donc un volume dont on ne sait pas si Foucault l’aurait publié tel quel et dont les thèses ont été commentées dans les décennies qui ont précédé sa publication. Voilà qui n’est pas banal et nous place déjà dans un contexte d’histoire des textes qui oriente le regard de l’historien.

            Cela veut dire que Les Aveux de la chair ne sauraient avoir la même résonnance pour un lecteur qui découvrirait l’ensemble de la série aujourd’hui, avec son making-off et la masse des commentaires, et pour un lecteur, comme c’est mon cas, qui a commencé par lire les trois premiers volumes au début des années 1990 puis a reçu au fur et à mesure toute cette matière liée à la fabrique intellectuelle de l’Histoire de la sexualité. De même qu’elle doit être encore différente pour un lecteur qui aurait commencé l’aventure au milieu des années 1970.

            Les quelques réflexions qui suivent ne constituent pas une évaluation de la qualité « historienne » du livre (d’autres s’en chargeront mieux que moi[1]) mais une tentative pour dégager quel Moyen Âge se dessine dans le prolongement des Aveux de la chair et, éventuellement, l’intérêt pour l’historien médiéviste d’explorer telle ou telle piste, d’intégrer tel ou tel problème dégagé par Foucault dans son propre questionnement. Une perspective que je rassemble en quelques questions :

            – Quel intérêt pour un médiéviste de travailler à partir de l’Histoire de la sexualité ?

            – En quoi la parution des Aveux de la chair change-t-elle la donne par rapport au corpus dont nous disposions déjà ?

            – Quel Moyen Âge se profile à la lecture des Aveux de la chair ?

            – Une question d’histoire intellectuelle « contrefactuelle » pour finir : si Foucault avait eu le temps de réviser son manuscrit, est-ce que la trame de la réflexion en aurait été modifiée ?

– Quel intérêt pour un médiéviste de lire l’Histoire de la sexualité ?

            La question se pose dans la mesure où le Moyen Âge « académique » (fin Ve-XVe s.) est peu présent chez Foucault. C’est un horizon fuyant dans Les Aveux de la chair où l’entrée dans le Moyen Âge ne se fait que du point de vue du monachisme et comme genèse du « pouvoir pastoral », dont on sait que Foucault en situe les prémices au XIIIe siècle, notamment avec le concile de Latran IV (1215), qui constitue la seule césure – à ma connaissance – que Foucault identifie pour la période médiévale.

            Mais ce faible intérêt pour le Moyen Âge a aussi été une chance pour les médiévistes. La chance de passer l’étape de l’évaluation historique du travail de Foucault, et notamment de la question de la contextualisation des sources qui n’est pas sa préoccupation première. D’une certaine façon, le médiéviste a davantage l’esprit libre alors pour s’approprier pleinement l’autre Foucault, celui qui met à l’épreuve des catégories de pensée et propose des outils de problématisation des objets historiques. En tout cas, comme le montrent les travaux de Philippe Chevallier et de Michel Senellart, la question du christianisme a été un terrain d’élaboration critique privilégié pour Foucault depuis le début des années 1970. A ce titre Les Aveux de la chair sont un livre d’autant plus intéressant qu’il est écrit à l’époque de ce qu’on peut appeler le « tournant critique » de Foucault, à l’époque où il se met à penser la sexualité en termes de « problématisation ».

– Dans quelle mesure la parution des Aveux de la chair change-t-elle la donne pour les médiévistes ?

            Déjà il faut rappeler que les thèses défendues dans les Aveux de la chair étaient assez connues dans leurs grandes lignes. C’est ici qu’il faut revenir à la complexité des temporalités, d’écriture et de réception :

            Écriture[2] : le projet a connu de nombreuses réorganisations et on a l’impression parfois que les livres non écrits comptent autant que ceux qui l’ont été. En 1976, au moment de la parution de La Volonté de savoir, Foucault annonce une suite intitulée La Chair et le corps qui devait couvrir la période Xe-XVIIIe siècles (donc intégrant une partie du Moyen Âge). En 1977, Foucault travaille à La Chair et le corps mais, selon Daniel Defert, il prévoit de le faire commencer au concile de Trente, tout en travaillant sur les Pères de l’Église. Il rédige ainsi une première version de La Chair et le corps début 1978[3]. Mais, dans le courant de la même année, il suspend ce travail pour se consacrer à la période patristique dans ce qui deviendra Les Aveux de la chair. On sait qu’au cours de l’écriture des Aveux de la chair, Foucault réoriente de nouveau son projet en remontant d’un cran vers l’Antiquité classique. Foucault avait également envisagé d’écrire une sorte d’ex-cursus dans la collection « Des travaux » : Le Gouvernement de soi et des autres[4]. Le projet est finalement abandonné.

            Cela pour rappeler qu’il est nécessaire d’aborder Les Aveux de la chair non comme un livre dans sa version définitive mais comme une étape d’un projet qui a été constamment remanié et dont il est bien difficile de savoir s’il serait paru en l’état.

            Réception : cette dimension de work in progress se renforce quand on y associe les textes parus autour des Aveux de la chair depuis le début des années 1980. C’est Foucault lui-même qui livre un premier extrait en 1982 avec l’article « Le combat de la chasteté » consacré à Cassien, paru à l’invitation de Philippe Ariès dans un numéro de la revue Communications[5]. Foucault y insère en ouverture un avertissement : « Ce texte est extrait du troisième volume de l’Histoire de la sexualité. » A cette époque,  Foucault a donc déjà décidé que Les Aveux de la chair seraient précédés d’un volume sur l’Antiquité (en fait ce sera deux). Il faut bien sûr y ajouter les textes publiés dans Dits et écrits et d’autres depuis ; la parution en 2012 du cours de 1980 sur Le Gouvernement des vivants qui sera repris dans Les Aveux de la chair (et qui a donc été accessible au lecteur avant la parution des Aveux de la chair) ; ou encore, d’après Frédéric Gros, un séminaire tenu à la même période à New York qui reste à ce jour inédit[6].

            Cela veut dire que, selon le moment où le lecteur est entré dans la « danse », on a une perception différente, plus ou moins étirée dans le temps, de ce qui fait la force du projet de l’Histoire de la sexualité pour un historien du christianisme médiéval, je veux dire tout ce processus de réorientation de l’interprétation du christianisme par Foucault autour de la notion de « régime de vérité » entre 1978 et 1984 ; comment il passe de la « discipline des corps » au « gouvernement des âmes » et au processus de subjectivisation. Si les notions d’aveu et d’obéissance – explorées depuis le milieu des années 1970 – demeurent centrales, elles sont progressivement questionnées différemment, non comme des modes de soumission à un pouvoir extérieur, mais comme des modalités du rapport à soi[7].

            Malgré cette longue acclimatation (ou peut-être à cause d’elle), je dois avouer que ma première lecture des Aveux de la chair au printemps dernier fut une petite déception. Secrètement, j’avais espéré que Foucault avait continué à travailler sur le manuscrit dans les années 1982-1984… Visiblement, ce ne fut pas le cas.

– Quel Moyen Âge dans Les Aveux de la chair ?

            Si l’on suit les péripéties du projet de l’Histoire de la sexualité, le Moyen Âge y semble quelque peu intermittent : présent dans le projet de départ, il semble disparaître dans la réorganisation des années 1978-1980 puis refait surface en 1982, et disparaît de nouveau en 1983-1984. Point aveugle de l’Histoire de la sexualité, le Moyen Âge est cependant au cœur du projet de Foucault, par la place centrale qu’y occupe le christianisme et parce que la démarche de Foucault est de nature généalogique. Une généalogie régressive (désolé pour le pléonasme) si l’on se place depuis La Volonté de savoir et le projet de mettre au jour les technologies de l’aveu et de la confession depuis le concile de Trente. Et surtout une généalogie projective (désolé pour l’oxymore) pourrait-on dire si l’on se place depuis Les Aveux de la chair. Car Foucault ne s’intéresse pas à n’importe quels auteurs de l’Antiquité tardive mais aux « Pères de l’Église », donc aux auteurs lus au Moyen Âge (rien par exemple sur Lactance) ; ce qui intéresse Foucault ce sont les fondements de l’Église comme institution – qu’il ne perçoit pas cependant comme un régime politique mais comme un système de gouvernement des âmes et des corps qui passe par un ensemble de procédures discursives. Foucault pense en terme de problématisation, ici en l’occurrence celle du « régime de vérité ». Le problème est posé selon lui dans l’Antiquité païenne. Ni le christianisme antique, ni le christianisme médiéval n’inventent de nouveaux problèmes, mais ils les reconfigurent. C’est pourquoi le Moyen Âge apparaît moins chez Foucault comme une période historique, marquée par des bornes chronologiques (a fortiori celles qu’on lui attribue par convention) que comme un horizon dans l’évolution du problème du « régime de vérité ». D’où le fait que le Moyen Âge s’annonce dans Les Aveux de la chair par une série de mots en –tion : systématisation, généralisation, institutionnalisation, juridification. Le Moyen Âge systématise ce qui est en germe dans l’Antiquité tardive. Et là on voit peut-être les limites de la démarche généalogique (qui devient génétique dans la mesure où la patristique n’est rien d’autre que le corpus des auteurs lus par les médiévaux). Dès lors, les temps qui viennent après l’âge patristique sont ceux d’un passage de l’ordre de soi à l’ordre de la société, de l’articulation entre les techniques de soi et le gouvernement des autres, donc ce que Foucault appelle « gouvernementalité » et qu’il a théorisé dans le cours de 1978, à partir déjà de sa réflexion sur le christianisme. C’est au Moyen Âge que s’opère de façon systématique et administrée la rencontre entre les techniques de domination sur les autres et les techniques de soi. La gouvernementalité disparaît des Aveux de la chair, parce qu’on est avant la gouvernementalité, un concept dont l’efficience serait d’abord médiévale – puis moderne.

            En ce sens, le Moyen Âge chrétien selon Foucault se construit autour de deux institutions : le monachisme et le pastorat. Le monachisme cénobitique est central pour comprendre le passage de l’Antiquité au Moyen Âge (un rôle que Foucault ne cesse de réévaluer au cours des années 1970). Michel Senellart parle du monachisme chez Foucault comme un « laboratoire de la gouvernementalité chrétienne »[8]. Ainsi, par exemple, dans Les Aveux de la chair, Foucault fait jouer la notion d’institution via Cassien : à savoir comment la codification des techniques d’obéissance, d’aveu, de confession à échelle restreinte, contribue à institutionnaliser le régime de vérité en contexte monastique. L’autre mouvement vient de la genèse du pastorat que Foucault  explore dans Les Aveux de la chair à partir du mariage.

            Telles sont les deux forces distinctes du gouvernement des âmes : la voie monastique, élitiste, ascétique, comme un prolongement des écoles philosophiques de l’Antiquité et l’Église pastorale qui commue le régime de vérité en système juridique. Et l’on comprend alors la coupure que représente pour lui Latran IV comme naissance de la modernité et fin du double modèle cénobie – pastorat.

            Tel est, pour ce qu’il me paraît, l’état de la lecture historique de Foucault qui ouvre vers le Moyen Âge depuis Les Aveux de la chair dans la version publiée l’an dernier. D’où ma dernière question, carrément spéculative :

– Et si Foucault avait repris Les Aveux de la chair après la parution des tomes 2 et 3 de l’Histoire de la sexualité ?

            Un premier constat, qui est à l’origine de ma petite déception : Les Aveux de la chair n’expérimentent pas sur le christianisme ce qu’on peut appeler « le tournant éthique » de Foucault dans les années 1981-1984, à savoir le glissement du « régime de vérité » vers le « courage de la vérité », autour de la parrêsia. Cette « critique » a déjà été faite par M. Senellart qui souligne que si Foucault abandonne sa vision purement disciplinaire de l’obéissance et de l’aveu à partir de 1978, il conserve une vision essentiellement négative de l’obéissance et de la surveillance au sein de l’institution monastique[9] : soumission totale et permanente liée au péché et à la faiblesse constitutive de la volonté chez Augustin. Si Foucault pose dans Les Aveux de la chair l’analogie entre le monastère et les écoles philosophiques, il n’en explore pas les implications positives. Et notamment, un chaînon manque entre le gouvernement de soi et le gouvernement des autres, quelque chose qui relève du souci de l’autre, de l’autre comme un autre soi-même. Malgré les apparences, ce n’est pas seulement mon fantasme que j’expose (celui de faire revenir Foucault d’entre les morts pour lui faire réécrire Les Aveux de la chair comme je les attendais) mais cette piste est envisagée par Foucault dans les années 1981-1984.

            Elle l’est, indépendamment de la question du christianisme, dans ses réflexions sur l’homosexualité comme « style de vie » voire comme « esthétique de l’existence » qu’il revendique pour le présent. Au début des années 1980, la question de l’homosexualité devient le support à une réflexion sur un autre lien : l’amitié ; l’amitié perçue comme une autre façon de problématiser la sexualité[10]. Cette question de « l’autre de même sexe comme objet de plaisir » est au centre de ses réflexions lorsqu’il travaille aux tomes 2 et 3 ; et elle se rattache à un questionnement qui remonte à l’Histoire de la folie des rapports entre « l’axe de la cour amoureuse » et « l’axe sexuel » qui deviennent dans les années 1981-1984, un rapport entre « le problème de l’homosexualité » et « l’amitié ». Il écrit dans un texte datant de 1981 : « Ce vers quoi vont les développements du problème de l’homosexualité, c’est le problème de l’amitié »[11].  Au premier abord, on pourrait penser que le christianisme tardo-antique n’est pas concerné, puisque les condamnations des pratiques sexuelles entre personnes de même sexe y sont sans appel, mais en fait le champ est bien présent et même le Moyen Âge chrétien. Ils le sont notamment par la lecture de Boswell, Christianisme, tolérance sociale et homosexualité, que Foucault a reçu à l’automne 1979, avant sa parution américaine en 1980 et dont il a encouragé la traduction chez Gallimard (parue en 1985[12]). Foucault dit avoir trouvé chez Boswell (entre autres, avec Paul Veyne ou Peter Brown) les arguments qui lui ont fait réviser son projet d’histoire de la sexualité après La Volonté de savoir : refus d’une coupure entre la morale antique et le judéo-christianisme, mise au premier plan de la culture amoureuse (la grande thèse de Boswell pour qui l’histoire de l’homosexualité n’est pas seulement celle des pratiques sexuelles, mais d’une « sous-culture » amoureuse). En 1982, dans la revue Masques[13], Foucault construit une analogie étonnante entre ce qu’il appelle la « société des homosexuels » aux États-Unis et le monastère médiéval qu’il qualifie de « société monosexuelle ». Ici, c’est moins la notion de monosexualité qui doit surprendre (par quoi Foucault entend une communauté de gens de même sexe, dont la sociabilité est construite à partir de la non-mixité), mais c’est bien le fait d’envisager le monastère comme une « société », où le lien n’est pas seulement affaire d’obéissance et de soumission à l’autre. En parallèle, dans son dernier cours de 1984, fin mars, Foucault développe une vision ambivalente de la parrêsia chrétienne, bien relevée par M. Senellart[14]. D’un côté, le « dire vrai » relève du régime de l’aveu et de l’obéissance, donc de l’auto-examen, de la traque des désirs et de la soumission comme exigence de vérité. Ici cette conception de la parrêsia introduit une rupture nette par rapport à la parrêsia philosophique. Mais d’un autre côté, il y a la parrêsia du martyr qui par son courage manifeste sa confiance et son amour de Dieu. Les Aveux de la chair n’intègrent pas – et on comprend pourquoi – ces pistes explorées en 1983-1984 sur la parrêsia chrétienne comme posture philosophique.

            En fait, dans ces dernières années, Foucault n’est pas au clair pour savoir si le monachisme collectif met fin à cette parrêsia de confiance et d’amour – pour lui substituer la crainte et la soumission tremblante – ou s’il prolonge les cercles philosophiques de l’Antiquité et annonce également ce qu’il appelle « la grande tradition mystique du christianisme »[15]. Dans le même entretien à la revue Masques, Foucault évoque longuement sa lecture de Boswell. Ce qui l’intéresse n’est pas la problématique tolérance vs répression mais l’idée que « l’homosexualité n’est pas une constante historique » et donc que le monastère ait pu être un de ces lieux improbables de « cuture gay » :

“Son idée [à Boswell] est la suivante : si des hommes ont entre eux des rapports sexuels, que ce soit entre adulte et jeune, dans le cadre de la cité ou du monastère, ce n’est pas seulement par tolérance des autres vis-à-vis de telle ou telle forme d’acte sexuel ; cela implique forcément une culture ; c’est-à-dire des modes d’expression, des valorisations, etc., donc, la reconnaissance par les sujets eux-mêmes de ce que ces rapports ont de spécifique. On peut, en effet, admettre cette idée dès lors qu’il ne s’agit pas d’une catégorie sexuelle ou anthropologique constante, mais d’un phénomène culturel qui se transforme dans le temps tout en se maintenant dans sa formulation générale : rapports entre individus du même sexe qui entraîne un mode de vie où la conscience d’être singulier parmi les autres est présente. A la limite, c’est aussi un aspect de la monosexualité.”[16]

            On est ici au printemps 1982. Ces questions seront abordées pour l’Antiquité dans les tomes 2 et 3 de l’Histoire de la sexualité mais on voit que Foucault, sous l’influence de Boswell, ne les exclut pas pour le christianisme. Est-ce à dire qu’il les aurait intégrées aux Aveux de la chair s’il avait eu l’opportunité de réviser le manuscrit ? Rien n’est moins sûr. Bizarrement, si Boswell est cité dans les tomes 2 et 3, il ne l’est pas dans Les Aveux de la chair pourtant écrits après sa lecture de Boswell en 1979 et avant l’écriture des tomes 2 et 3. Foucault semble d’ailleurs un peu gêné par cette idée d’une tolérance sociale vis-à-vis de l’homosexualité jusqu’au XIIe siècle (pour lui, c’est le signe justement que jusque là l’emprise juridique, institutionnelle du christianisme n’est pas encore consolidée) mais on le voit très intéressé par l’idée de penser l’autre comme objet de désir en dehors de la catégorie d’homosexualité ; et l’on comprend aussi que le monastère est bien pour lui un lieu pertinent pour explorer cette piste. Pour autant, Foucault n’aborde pas les écrits patristiques sur l’amitié dans Les Aveux de la chair (ou plutôt il ne les effleure que sous l’angle du mariage, donc comme une pré-histoire du pastorat). Rien notamment sur les écrits de Cassien sur l’amitié (cf Conférences, XVI). Althusser rapporte une discussion avec Foucault à ce sujet en 1982 – donc au moment où il achève Les Aveux de la chair – où il lui aurait dit en substance que le christianisme avait beaucoup parlé d’amour et de charité mais qu’il n’avait rien compris à l’amitié[17]. Pourtant, toujours dans l’interview dans Masques – et toujours en commentant sa lecture de Boswell -, Foucault ne semble pas si catégorique. A un moment il évoque la contraction de la culture pédérastique dans l’Antiquité (qu’il traite dans Le Souci de soi) et poursuit, à partir d’une question qui mentionnait la place de l’amitié spirituelle dans le monachisme au XIIe siècle :

“…il ne faut pas oublier que le monachisme chrétien s’est présenté comme la continuation de la philosophie ; on avait donc affaire à une société monosexuelle. Comme les exigences ascétiques très élevées du premier monachisme se sont rapidement apaisées et si on admet qu’à partir du Moyen Âge les monastères étaient les seuls titulaires de la culture, on a tous les éléments qui expliquent pourquoi on peut parler de subculture gay. Il faut ajouter à ces éléments celui du guidage spirituel, donc de l’amitié, du rapport affectif intense entre anciens et jeunes moines considérés comme possibilités de salut ; ils avaient là une forme prédéterminée, dans l’Antiquité, qui était de type platonicien. Si l’on admet que jusqu’au XIIe siècle c’est bien le platonisme qui constitue la base de la culture pour cette élite ecclésiastique et monacale, je crois que le phénomène est expliqué.”[18]

            C’est pourquoi, si je ne crois pas qu’une écriture révisée des Aveux de la chair en aurait infléchi la problématisation, en revanche j’ai du mal à penser que Foucault aurait pu faire l’économie d’une réflexion sur le monachisme médiéval, en parallèle à une prise en compte du régime pastoral qu’il envisage de considérer dans ses développements médiévaux. Au vu de l’intérêt qu’il portait dans les années 1981-1984 à l’amitié comme horizon d’une histoire de la sexualité, il est difficilement imaginable qu’il n’en soit pas venu à s’intéresser à l’amitié monastique, au monastère comme communauté affective des amis de Dieu, ou encore à la mystique. Qui sait alors si la ligne suivie dans Les Aveux de la chair n’en aurait pas été réévaluée ? En tout cas, il est permis d’imaginer qu’un tome 5 de l’Histoire de la sexualité, pensé à partir de la notion de gouvernementalité, aurait abordé ce questionnement. Une chose est sûre, Les Aveux de la chair sont loin de refermer l’aventure de l’Histoire de la sexualité.

Damien Boquet


[1] Voir notamment S. Ratti, Les Aveux de la chair sans masque, Dijon, Éditions Universitaires de Dijon, 2018.

[2] Cette chronologie est précisément exposée par F. Gros dans l’avertissement qui précède l’édition des Aveux de la chair, p. I-VII.

[3] Voir P. Chevallier, Michel Foucault et le christianisme, Paris, ENS Éditions, 2011, p. 62.

[4] Voir P. Chevallier, Michel Foucault et le christianisme, p. 105.

[5] M. Foucault, « Le combat de la chasteté », dans P. Ariès et A. Béjin (dir.), Sexualités occidentales, (Communications, 35), Paris, Seuil, p. 26-40.

[6] F. Gros, « Avertissement », p. IV, note 7.

[7] Voir M. Sénellart, « Le christianisme dans l’optique de la gouvernementalité : l’invention de l’obéissance » dans D. Boquet, B. Dufal et P. Labey (dir.), Une histoire au présent. Les historiens et Michel Foucault, Paris, CNRS-Éditions, 2013, p. 205-224(ici p. 206, 213) et P. Chevallier, Michel Foucault et le christianisme.

[8] M. Sénellart, « Le christianisme dans l’optique de la gouvernementalité », p. 207.

[9] Ibid.

[10] Voir D. Boquet, « L’amitié comme problème », dans D. Boquet, B. Dufal et P. Labey (dir.), Une histoire au présent, p. 59-81.

[11] « De l’amitié comme mode de vie », Dits et écrits,  II, éd. D. Defert et F. Ewald, Paris, Gallimard, 2001, p. 982.

[12] J. Boswell, Christianisme, tolérance sociale et homosexualité. Les homosexuels en Europe occidentale, des débuts de l’ère chrétienne au XIVe siècle, Paris, Gallimard, 1985.

[13] « Entretien avec M. Foucault », Dits et écrits, II, p. 1105-1114.

[14] M. Foucault, Le Courage de la vérité. Le gouvernement de soi et des autres II. Cours au collège de France, 1984, Paris, Hautes Études – Gallimard Seuil, 2009, p. 296-312 et M. Senellart, « Le christianisme dans l’optique de la gouvernementalité », p. 223.

[15] M. Foucault, Le Courage de la vérité, p. 307.

[16] « Entretien avec M. Foucault », p. 1111.

[17] L. Althusser, L’Avenir dure longtemps, Paris, Le Livre de Proche, 1994, p. 299-300.

[18] « Entretien avec M. Foucault », p. 1110.

Démythifier la raison économique (S. Piron, L’Occupation du Monde, Zones Sensibles, 2018)

NB: Depuis cette année, les médiévistes de l’université d’Aix-Marseille ont mis en place un séminaire ouvert à toutes les spécialités et aires géographiques médiévales autour de sujets transversaux. Le 14 mars dernier, ces Séances Médiévales d’Aix-Marseille (SMAM) accueillaient Aline Durand (Université du Maine) pour y parler de l’occupation de l’incultum dans les paysages méridionaux et Sylvain Piron (EHESS) pour son dernier livre L’Occupation du monde (Bruxelles, Zones Sensibles, 2018). Le petit texte que je dépose ci-dessous, sans prétention, n’est pas un compte-rendu de lecture mais une évocation de la démarche de l’auteur qui avait pour objectif d’ouvrir le débat. Sans aborder frontalement la question de l’émotion, S. Piron dans ce livre interroge sous un angle original la rationalité économique si prégnante dans le gouvernement de nos vies aujourd’hui. Le texte ci-dessous – qui ne prend pas en compte la richesse du dialogue que l’auteur engage avec une multiplicité de penseurs – n’a d’autre ambition que de donner envie de se plonger dans un livre singulier et son projet d’une critique de la modernité par l’exercice d’une pensée historienne.

           L’occupation du monde n’est pas seulement un livre étonnant, c’est un drôle d’animal. Ce n’est pas moi qui le dis, mais Sylvain Piron lui-même qui compare son livre à un ornithorynque, animal étrange et attachant qui défie toute tentative de classification mais qui, une fois que l’on accepte son incongruité, s’avère parfaitement adapté à son milieu. L’ornithorynque n’est pas une bizarrerie de la nature, c’est une bizarrerie pour l’esprit trop rigide de la science naturelle.

            L’occupation du monde est en effet un livre déroutant à plus d’un titre, et d’abord par le défi qu’il lance à nos habitudes académiques qui cloisonnent les domaines du savoir. Ce n’est pas pour autant un livre qui joue de l’interdisciplinarité comme on l’entend aujourd’hui, c’est un livre pluriel (au sens où S. Piron revendique un pluralisme des questionnements) qui met le monde actuel à l’épreuve de l’histoire.

            Le livre est construit autour de trois objectifs qui sont traités de conserve tout au long des chapitres : un diagnostic sur le rapport culturel de l’Occident au monde naturel ; une thèse qui en situe les racines dans la pensée théologique de la fin du Moyen Âge ; des propositions pour une conversion des consciences afin de sortir du « mythe » de la raison économique.

            Une précision d’importance : L’occupation du monde est le premier volume d’un ouvrage qui doit en comporter deux. S. Piron parle même de « préambule ». Son objectif est d’abord de poser les cadres du diagnostic et de la démonstration, sachant que le cœur à proprement parlé de l’enquête historique viendra dans le second volet, que l’on attend donc avec impatience.

           Le livre se découpe en huit chapitres qui peuvent se répartir en deux ensembles. Les quatre premiers chapitres proposent ce que S. Piron qualifie de « tour d’horizon de la situation contemporaine », c’est-à-dire donnent des clés pour comprendre l’enfermement de la raison économique dans une logique d’artificialisation et de prédation du milieu naturel. Quelques premiers éléments d’élucidation historique sont également proposés dans cette première partie tandis que le quatrième chapitre ouvre vers des solutions possibles. En ce sens, on peut dire que ces quatre chapitres posent déjà l’ensemble de la réflexion qui est ensuite reprise et précisée dans les quatre chapitres suivants, et qui le sera encore, on le comprend, de façon plus fine, notamment pour ce qui est de la généalogie historique, dans le second volume. On a ainsi une pensée qui progresse « en colimaçon » (et là on imagine l’ornithorynque cheminant en colimaçon…), ce qui est à la fois d’un grand secours pour le lecteur mais demande aussi un certain effort car les mêmes éléments (je veux dire la trilogie diagnostic-thèse-solution) sont repris et approfondis de chapitre en chapitre.

Un diagnostic :

            La culture occidentale a développé un rapport au monde qui s’établit sur le mode de l’occupation, c’est-à-dire qu’elle se fonde sur le présupposé d’une altérité fondamentale entre l’homme et son milieu, une disjonction entre le monde de l’homme et de ses artifices et le monde naturel.

            Cette altérité génère la dynamique de l’occupation que S. Piron fait jouer dans tous ses sens. Elle est aussi bien militaire et étatique par l’occupation physique et administrée de l’espace,  juridique par la capture du monde dans des catégories qui servent à sa prise de contrôle par l’économie mais elle est aussi mentale au sens où l’homme se réalise en étant « occupé », c’est-à-dire en construisant un monde artificiel comme un prolongement de lui-même qui vient buter contre l’extériorité du monde naturel.

Une thèse :

           S. Piron entreprend de redonner sa profondeur historique à la notion d’anthropocène, donc de dégager les racines de la crise écologique actuelle. L’occupation du monde comme raison économique de l’Occident repose sur un impensé théologique : ses racines sont chrétiennes et plus précisément renvoient à la scolastique et à une série de cristallisations de sa pensée économique dans la seconde moitié du XIIIe siècle.

            Cela signifie en premier lieu que cette domestication du monde par la technique, que ce soit dans ses conditions matérielles et surtout dans ses conditions mentales, doit être rapportée bien plus loin que la révolution industrielle, ou même l’esprit de la réforme protestante.

            Intellectuellement, le moment le plus lointain n’est autre que la Genèse, du moins telle qu’elle est pensée par les théologiens. Il faut le rechercher dans l’acte d’un Dieu qui crée le monde par la seule force de la volonté, un monde qui est hors de lui-même ; tout comme l’homme par le libre arbitre est créé pour se penser hors du monde. D’un côté la volonté libre ; de l’autre le monde naturel comme prolongement et terrain d’appropriation de cette volonté. La rationalité de l’homme et son altérité au monde sont le fruit d’un même geste de la création, liant indéfectiblement l’exploration rationnelle et l’exploitation intensive du monde naturel.

           Historiquement, S. Piron perçoit les prémices d’une mise en oeuvre économique de cette configuration à l’orée du second millénaire, puis une maturité dans l’inventivité technique des XII-XIIIe s. jusqu’à ce que le tournant soit complètement engagé dans la seconde moitié du XIIIe s., par une génération de théologiens qui entreprend de penser ensemble les deux ordres, divin et humain, comme relevant d’un même dispositif, lequel autorise dès lors à opérer une série de transferts où l’homme se voit élevé en législateur du monde.

            Ainsi, le christianisme, à partir du second millénaire, aurait renforcé une orientation déjà très ancienne, celle d’une altérité entre l’homme et le monde naturel, comme si finalement l’altérité fondamentale entre Dieu et l’homme du haut Moyen Âge s’était déplacée, ou plutôt renforcée, vers l’altérité entre l’homme et le monde naturel, mais c’est une altérité orientée, qui contient en elle-même une dynamique de l’appropriation.

            Plutôt que de relier cette rupture à la « révolution féodale » (notion très française…), S. Piron évoque la soustraction à l’empire et l’affirmation d’un Occident polycentrique. Par l’affirmation conjointe de l’institution ecclésiale et des monarchies administrées, on voit se mettre en place des structures de gouvernement qui revendiquent une emprise sur la totalité du corps social. Ce phénomène se manifeste dans les formes juridiques nouvelles ou encore dans des formes originales d’occupation de l’espace, au sens où les communautés se définissent par le lieu qu’elles occupent, travaillent, transforment. Les corps politiques se dotent d’une souveraineté sur eux-mêmes qui accentue l’altérité avec le monde naturel, lequel ne devient familier qu’en étant « occupé ». L’homme occidental se réalise ainsi en s’occupant – par le travail – à occuper le monde naturel, à le soumettre à sa volonté en l’artificialisant.

            La pensée économique de l’époque moderne et contemporaine, loin de conduire à une sortie progressive de ce cadre théologique, n’aurait fait qu’en rigidifier les énoncés en l’enfermant dans une mathématisation de la raison économique, incapable dès lors de penser hors d’elle-même et donc incapable de penser la crise environnementale. Il y aurait donc une incapacité constitutive de la « raison économique » à penser la catastrophe qu’elle produit, tel est le drame du mythe dans lequel nous sommes enfermés.

Une proposition :

            D’où la « solution » que propose S. Piron qui prend la forme d’un appel à sortir du moule chrétien mais qui est proposé comme une révolution spirituelle, parce que l’enfermement est lui-même de nature morale. La révolution à venir ne relève pas de l’opposition frontale, modèle contre modèle, mais d’un véritable travail de conversion des esprits, un travail de démythification de la raison économique qui nous gouverne.

           Quant au chemin proposé, il ne réside pas dans un rejet de la scolastique qui serait la cause de tous nos maux mais dans un retour aux principes mêmes qui animaient les scolastiques. S. Piron se tourne alors vers ce qu’il nomme la « révolution franciscaine ». Le franciscanisme a constitué une étape supplémentaire dans l’opération d’unité des deux sphères du divin et de l’humain, en en faisant non pas seulement un objet de dévotion et un principe de gouvernement mais un chemin de vie. En cela il consolide d’un côté la possibilité d’une artificialisation du monde, donc son occupation. Mais, d’un autre côté, parce que la révolution franciscaine reposait sur une remise en cause de la hiérarchie ecclésiale, c’est à l’intérieur de cette pensée qu’on peut puiser des outils critiques pour s’extraire de la malédiction. Et cette disposition critique, S. Piron la perçoit au cœur même de la pensée économique franciscaine, incarnée dans la personne de Pierre de Jean Olivi (1248-1298) et son Traité des contrats, écrit à la toute fin du XIIIe siècle. S. Piron approfondit alors la teneur du traité qui conceptualise un certain nombre de notions qui vont devenir centrales dans la théorie économique moderne comme celles de valeur, de juste prix ou de capital. Il souligne cependant le caractère foncièrement pragmatique du traité qui s’adresse à des clercs qui eux-mêmes prêchent et confessent auprès de la bourgeoisie urbaine du Bas-Languedoc. Son objectif n’est pas de condamner a priori l’appât du gain (qui est la condition commune des hommes après le péché originel) mais de définir des cadres moralement acceptables des rapports contractuels en tant que tels, comment la circulation des richesses peut être régulée le plus justement possible par la collectivité, et donc comment faire coïncider au mieux la sphère morale avec le droit civil. Sur cette base, le fondement théologique du travail d’élaboration proposé par Olivi repose sur le principe que le contrat est un lien établi entre des individus dotés d’une volonté libre. C’est par cette implication du libre arbitre, de la libre volonté, que la théologie est au cœur de la pensée économique. Et l’on comprend comment la pensée scolastique peut être à la racine du mal d’une économie politique lorsqu’elle se déconnecte de la perspective morale qui était la sienne à l’origine pour n’être qu’une science de la mise en valeur de la richesse. En retour, une prise de conscience de la dimension morale qui la motivait peut être un début de solution, non pas pour en revenir à la morale des scolastiques eux-mêmes, mais pour s’en servir comme instrument afin de démythifier une pensée économique devenue autonome, hors substrat.

Emotion in Action: Thucydides and the Tragic Chorus

Source : Bryn Mawr Classical Review 2018.04.32

Compte rendu de lecture


Eirene Visvardi, Emotion in Action: Thucydides and the Tragic Chorus. Mnemosyne supplements. Monographs on Greek and Roman language and literature, 377.   Leiden; Boston:  Brill, 2015.  Pp. x, 287.  ISBN 9789004269293.  $149.00.

Reviewed by J. L. Rosenberg, Academy of Art University (jrosenbe4@i.art.edu)

 

Visvardi has developed her 2007 Stanford doctoral dissertation into an analysis of collective emotion as conveyed by Thucydides and by the surviving fifth-century tragedians. The former is confined to chapter 2, the latter to chapters 3 and 4; chapter 1 is the theoretical frame for the book. There is a brief coda at the end. Despite the subtitle, Thucydides is second in Visvardi’s mind; indeed, he is a lens on the tragic chorus rather than a focus in his own right (35). Ultimately, this disparity leaves the most robust questions—inter alia, how did Thucydides’ description and characterization of collective civic emotion interact with tragic instances of “choral emotion”?—unanswered.

The first chapter begins by acknowledging the groundswell of publications on emotion in the ancient world.1 Visvardi characterizes fifth-century Athens as “a culture of emotions” (2) or “a culture of passions…Athenians explicitly give emotion a prominent place in their public discourses and decisions” (3). Aristotle is adduced as a heuristic, despite, as Visvardi acknowledges (17), largely bypassing the chorus’ role in his Poetics.2 A special focus is placed on “choral otherness” (22 and n. 58)—building on the work of Helene Foley—as in the chorus of the Hippolytus (and later in the monograph, on the Supplices and on the Bacchae). The crux of the work and the justification for the title is the claim that “tragedy has the power to move the audience not as ‘rationalistic spectators’ who individually pick apart ambiguities in the plays’ civic discourse but as a body that responds emotionally en masse” (30).3 This is the explicit form of link between tragedy and our understanding of the Athenian δῆμος acting formally qua civic institution and informally as a crowd of voices or, in Thucydides’ sharper moods, an ὄχλος. The chorus is both exemplar and preceptor of collective behavior—an extension of the role of μίμησις in the Poetics (1448b passim).

This framework is flawed, and so tarnishes many of Visvardi’s sensitive readings of the plays, notably an excellent sustained analysis of δείνον in the Bacchae (213–38). The concept of “choral otherness” assumes a homogenous audience, and really one composed of citizen men only, but this is a fantasy long abandoned.4 It is difficult to construe otherness in a play such as Persians, in which Other and Self commingle. It is difficult to accept that “a lot of Athenian citizens in the audience were experienced in choral dancing” (29). Were that true, how should that affect our understanding of choral otherness? This is not explored. Visvardi further claims (ibid.) that, regarding the chorus, “otherness does not forestall empathy”, though this seems a near-perfect oxymoron. Visvardi splits tragic choruses into “active” and “passive”—this is indeed the means of dividing chapters 3 and 4—though this seems less to be an operative variation within the genre than a chronological development of it.5 In short, these contradictions compromise the very premise of the study.

Chapter 2 addresses some of the rich dramatic subtext in Thucydides: demos-as-chorus, Pericles-as-choregos, the treatments of the Plague and of the debates over Mytilene and Sicily as essentially tragic, and so on. This is the strongest chapter in the book, as it gathers together several strands of Thucydidean scholarship from the past twenty years or so. The most characteristic section is perhaps the treatment of the Mytilenean debate (73–83). Thucydides takes us swiftly from the hasty decision of the Athenians (καὶ ὑπὸ ὀργῆς ἔδοξεν αὐτοῖς, and in anger they decided III.36.2) to kill or to enslave the Mytilineans, to their regret (καὶ τῇ ὑστεραίᾳ μετάνοιά τις εὐθὺς ἦν αὐτοῖς, and straightaway the next day there was a change of their mind III.36.4), through the speeches of Diodotus and Cleon (III.38.4) and finally to the Athenians’ final decision, following Diodotus, to reverse their initial death-sentence (III.49.1). The second trireme, goaded by the cakes and prayers of the Mytilinean ambassadors, overtakes the first just barely and happily ever after. This is nothing if not staged.

Visvardi focuses on the rhetoric of the two orators (here the work of Ed Sanders would have been particularly illuminating), rightly summarizing that Cleon advocates the virtue of the gut reaction (ὀργή in its broader sense), Diodotus the virtue of deliberation (γνώμη). Consider, however, the dramatic rhetoric of the author. Thucydides skips the debate and speeches in the first instance (at III.36.2), which we might assume to have taken place, in order to characterize the initial decision as spontaneous and emotional (ὑπὸ ὀργῆς). He isolates the speeches of Diodotus and Cleon, being unusually transparent in his characterization of them—ῥηθεισῶν δὲ τῶν γνωμῶν τούτων μάλιστα ἀντιπάλων πρὸς ἀλλήλας, since these were the opinions spoken that were most opposed to one another (III.49.1)—as merely those best suited to pit heart against head, as it were, and caps the whole thing with a fairytale ending. In all, Thucydides acts as the chorus: warning, moralistic, seemingly-omniscient and yet constrained by the deeds of the actors. This is not to dismiss the content of the orators’ speeches, but only to propose that higher-level analysis might have yielded more powerful and intriguing conclusions. Indeed, there is little in the way of acknowledgement of the efflorescence of scholarship on Thucydides’ dramaturgy.

By Chapter 3 (“Emotion in Aeschylus’ Active Choruses”) Thucydides has been largely left aside. What follows is an ‘emotional reading’ of the choruses of the Eumenides, Supplices and Septem. Visvardi summarizes her reading of the Eumenidesthus: “the transition to a still passionate but authoritative judicial system also overlaps with a transition to a new type of fear” (99). This type is characterized as “more rational” and qualified as “an ideal emotional disposition”. This is an intriguing means of exploring the origins of the Areopagus, although it is the very opposite of the choral argument. Thucydides is brought in for a brief comparison some fifty pages into the chapter (153), and only for his presentation of Pericles as an adept gardener of fear (II.65.9).6 Reading Pericles’ skillful playing of his audience through the rhetorical lens of the Eumenides, for example, would have been illuminating.

Thucydides hardly appears in Chapter 4, which takes as its material the Philoctetes and the Bacchae, and so the reader is left with a fairly straightforward and often excellent close reading of parts of these plays. A fascinating discussion of the role of maenadism in the framework of polis cult (via Seaford, 230f.) could fruitfully link back to Thucydides. How, moreover, does this relate to the Eumenidean “transition to a new type of fear” for which Visvardi argues above? The chorus of bacchantes exemplifies both the wisdom of Pericles’ fear-gardening and the broader rhetorical acknowledgement that appeals to γνώμη must be matched with appeals to ὀργή—but this is not a novel conclusion. Why should the chorus be the chosen body for conveying such wisdom? In the coda, Visvardi proposes “one aspect of choral expression that is unvarying and points to the performative power of the chorus within the plays: it is a collectivity that remains cohesive” (242). The obvious counter-argument—division into semi-choruses—is acknowledged in a note (242 n. 2), but this is dismissed without explanation: it does “not seem to undermine the characteristics of collectivity and cohesiveness”. Surely the case of the split vote of the chorus of the Eumenides begs the question of further examples.

In sum, the promise and premise of the book—to take two principal Athenian fifth-century sources of different genres and to see how they relate vis à vis collective emotion—are unfulfilled. In looking at only five tragedies in any detail, the rich array of choral emotion in the other twenty-odd that survive complete is collapsed. Reducing Thucydides to a lever is a pity both because the History is much more a beneficiary of the tragic art (published as it was toward the close of the era of surviving Attic tragedy) than vice-versa, and because Thucydides is far too rich a source to be a tool. Yet even as conceived the study disappoints. Vast and unsupportable assertions—to name but one: “strong and especially disruptive emotion tends to be associated with femininity and barbarism” (23)—consistently undermine the argument as constructed. The book is well produced, though not without a few errors.7

Bibliography

Aristotle, ed. Leonardo Tarán and Raphael Gutas. Aristotle Poetics. Leiden: Brill, 2012.
Athanassaki, Lucia. Ἀείδετο πὰν τέμενος: οι χορικές παραστάσεις και το κοινό τους στην αρχαική και πρώιμη κλασική περίοδο. (Choral Performances and Their Audience in the Archaic and Early Classical Periods). (reviewed BMCR 2010.09.21) Herakleio:  Panepistemiakes Ekdoseis Kretes, 2009.
Chaniotis, Angelos (ed.). Unveiling emotions : sources and methods for the study of emotions in the Greek world. Stuttgart: Franz Steiner Verlag, 2012.
Csapo, Eric and William J. Slater. The Context of Ancient Drama. Ann Arbor: University of Michigan Press, 1995.
Sanders, Ed and Matthew Johncock (edd.). Emotion and Persuasion in Classical Antiquity. Stuttgart: Franz Steiner, 2016.


Notes:
1.   Visvardi does not cite the work of the 2009-2013 project “The Social and Cultural Construction of Emotions: The Greek Paradigm”, whose principal investigator, Angelos Chaniotis, sits on the editorial board of the series in which this monograph appears (I was a research assistant on the project). Chaniotis, who from 2006 has published extensively on collective emotion in the civic and theatrical spaces, is not cited at all. Indeed, the bibliography has notable omissions, from Lucia Athanassaki’s 2009 monograph (cited above) to Peter Meineck’s body of work on emotion in Greek theatrical performance.
2.   The longest continuous discussion of the chorus in the Poetics (1452b14-27) is excised by some editors, though Tarán ultimately accepts it in his 2012 editio maior. That said, nothing in the description of the functioning and function of κάθαρσις (49b26-8) excludes the chorus.
3.   This is a central precept of ancient (and modern) rhetoric; here the study might benefit from engagement with ancient rhetoricians and scholarship on forensic oratory. See now Sanders and Johncock 2016 (cited above).
4.   Csapo and Slater (cited above), 286ff. dispel Pickard-Cambridge’s old assertion that there were no foreigners at some dramatic festivals. Csapo and Slater also include women, children, metics and slaves in the audience.
5.   One Aristotle may well acknowledge in his proviso to the definition of tragedy, δρώντων καὶ οὐ δι᾽ ἀπαγγελίας (“with people doing things and not by means of narrative”, 49b26–7).
6.   ὁπότε γοῦν αἴσθοιτό τι αὐτοὺς παρὰ καιρὸν ὕβρει θαρσοῦντας, λέγων κατέπλησσεν ἐπὶ τὸ φοβεῖσθαι, καὶ δεδιότας αὖ ἀλόγως ἀντικαθίσθη πάλιν ἐπὶ τὸ θαρσεῖν, “whenever he sensed they [the demos] were disproportionately emboldened to arrogance, by speaking he bullied them into fear; and when on the other hand he saw that they were senselessly fearful he set them back to being bold.”
7.  

18 n. 43: for “Aristotle, is not” read “Aristotle is not”.
23 n. 61: for “vary between different audience members” read “vary among…”.
30: in “the set of choruses that I focus on take on…” read “takes on…”.
35: in “the relationship between reason and emotion…posit questions” read “posits questions”.
73: for “Megarian degree” read “Megarian decree”.
117 n. 59: for “the citizens fear” read “the citizens’ fear”.
132: for “better than say” read “better than to say”.
183: for “lies that result to safety” read “lies that result in safety”.
189: close quote after “ ‘…got you as a friend (671).”
193: for “not only…isolation entails. They also…” read “not only…isolation entails, they also”.
240: for “such culture of trust” read “such a culture of trust”.
247: for “common in both genres” read “common to both genres”.
264: for “Shorey (1993)” read “Shorey (1893)”.