Archives de catégorie : Note critique

Compte rendu de « Ordering Emotions in Europe, 1100-1800 » (TMR)

Source : The Medieval Review

Broomhall, Susan, ed., Ordering Emotions in Europe, 1100-1800,  Studies in Medieval and Reformation Traditions. Leiden: Brill, 2015. Pp. xvi, 319. $163.00. ISBN: 978-9-00430-509-0.

Reviewed by Barbara H. Rosenwein
Loyola University Chicago

Although not called a <i>Festschrift</i>, this collection of articles by mainly British and Australian scholars is a tribute to Philippa Maddern, Founding Director of the Australian Research Council Centre of Excellence for the History of Emotions, whose untimely death in 2014 left many colleagues both near and far (including this reviewer) in mourning. Susan Broomhall, Maddern’s colleague and a scholarly dynamo who has published (by my count) six collections of essays since 2008, here adds another book to the burgeoning field of the History of Emotions.

« Ordering emotions » refers, according to Broomhall, to how emotions and cognition work together. Broomhall outlines three ways to understand emotions’ role in « ordering » thought. In the first, the researcher seeks to understand how past theories put together « emotion » and « thought. » In the second, the researcher asks how such theories were « enacted…as social and emotional practices. » The third way asks how emotional practices shaped thought, including theories of emotion and cognition.

The first approach is more or less a part of the history of ideas: it looks at ideas about emotions, about cognition, and about the ways they were said to interact. The second adheres to what might be called the « performative » view of emotions, but with a twist. For while many scholars talk about the expression of emotions in everyday life as a sort of performance or practice, Broomhall’s formulation suggests that what is enacted are the theories themselves. This suggests another way to think of « emotionology, » the approach to emotions first advocated by Peter and Carol Stearns, who looked at how advice books for the middle classes influenced behavior and childhood upbringing. The third approach has rarely been so explicitly formulated, but it is implicit, for example, in Damian Boquet and Piroska Nagy’s recent book, <i>Sensible moyen âge</i> (2015), where they argue that the experience of Christ’s Passion led to changes in ideas about the passions.

Thus this book poses questions at the very cutting edge of the History of Emotions. Moreover, the introduction (by Broomhall) provides a good overview of the many issues that researchers in the field confront today. Yet the thirteen essays that follow, ranging over nearly a millennium and taking up disparate topics, cluster around the first two approaches–the changing ways in which Europeans between 1100 and 1800 conceived of the « ordering » of the emotions, and the ways in which emotional « practice » carried out elements of the reigning theory (or theories) of emotions. The third way is rarely attempted. And, indeed, it is the first approach, the one that looks at theory, that is the most fully successful (if also the least ambitious). The point is easily made if we regroup the chapters by theme.

Five chapters focus on theories alone without making claims about practice. In chapter one, Juanita Feros Ruys, « Nine Angry Angels, » explains how scholastic thinkers tried to reconcile the theoretical order of the angels with their ideas about angelic feelings. If the angels were burning with various forms of love (as these thinkers argued), why did some angels rebel against God? The answers witness to a lively concern among the Schoolmen about the disruptive effects of the emotions. In chapter two, Clare Monagle, « Christ’s Masculinity, » takes up the ways in which Peter Lombard thought about the gendering of Christ and his « embodied emotional identity » (32). In effect, Monagle argues, Peter Lombard « masculinized » theology, allowing it to be accessed only by those with training in the <i>ordo rationis</i> (the order of reason), namely « the elite clerical men who attended the schools » (40). In chapter three, Carol Williams shows how theories of the modes of medieval music were understood to affect both morals and behavior. Although plainchant had strict rules, vernacular music was often exempt from these theoretical strictures. This allowed it to express emotions with greater intensity, though some thinkers found ways to accept passionate emotion in plainchant as well. Chapter eight, « Living Anxiously, » by Danijela Kambaskovic concentrates on theories of the senses rather than of the emotions. The « anxiety » in the title refers to an overall « anxious interest in orderly government of the senses » (161). While early modern writers often included « internal senses » such as imagination in their discussions, Kambaskovic focuses on the five that are recognized today. In chapter twelve, « Androgyny and the Fear of Demonic Intervention, » François Soyer explores ideas about ambiguous sexuality, gender, and demonic possession in the early modern Iberian Peninsula. Theologians generally agreed that sexual organs could not actually be transformed by demons, though demons might spread the illusion of such a change. But when it came to trying a woman for the charge of having a penis, inquisitors were willing to convict her of making a pact with the devil in order to have a male member. Soyer is interested in whether popular and elite attitudes differed regarding the role of the demons. Although it seems that popular opinion attributed greater powers to the demons, Soyer concludes that « there was certainly no clear-cut divergence of attitudes » (260).

Touching on the issue of theory turned into practice are six chapters. Very interesting as they are, they also suggest how difficult it is to see precisely <i>how</i> ideas become action. In chapter four, Spencer Young, « Avarice, Emotions, and the Family, » argues that when medieval theorists said that avarice corrupted moral norms, their ideas eventually found their way to popular preachers and thus were imbibed by « late medieval Christians » (71). Most of the essay, however, is about the various ideas moralists held regarding avarice and emotional effects. For example, they railed against the love of children because it prevented fathers from giving their wealth away to charities. In chapter six, « Nicholas of Modruš’s <i>De consolatione</i> (1465-1466), » Han Baltussen takes up a treatise aimed at « grief management » (105). Nicholas’s work, Baltussen argues, was « a stepping stone » (108) in the history of attitudes toward grief. Without doubt, it was meant to guide people. But its actual effects on practice remain unexplored. In chapter nine, Raphaële Garrod looks at « Early Modern Jesuit Discourses about Affects, » taking up in particular the writings of Francisco Suárez and Nicolas Caussin on motherhood. Garrod shows how Caussin tried to turn high-flown theory into « practice » in a letter that he wrote to a grieving mother: she should first feel the full extent of her pain, then recognize that her sorrow came from her Christian imperfection, and finally find solace in the promise of the afterlife. Did the mother put the advice to use? No doubt she tried to do so. In chapter ten, « Anatomy of a Passion, » Louis Charland and R.S. White understand the mad jealousy of Leontes in Shakespeare’s <i>The Winter’s Tale</i> as performing (literally) the theory of the passions of Thomas Wright (d. 1623). While their ultimate purpose is to contribute to our understanding of modern clinical issues, the bulk of their essay explores the two theoretical treatises and their « mirroring » in Shakespeare’s play. Yasmin Haskell’s study, « Arts and Games of Love » in chapter eleven, seeks to discover how classical and Christian ideas about friendship were employed by the Jesuits in « a flurry of poetic activity » (230). The poems were meant to cultivate appropriate homosocial bonds within the order and to sensitize its members to imagine themselves in the place of others in order to « harvest souls at all levels of European society and in the overseas missions » (242). Chapter thirteen, « Medical Effects and Affects, » by Robert L. Weston explores the emotions–mainly negative ones–that arose in the course of correspondence between ailing patients and their doctors in early modern France. Here we see some of the ways in which popular and learned ideas about the passions and disease informed the ways that people talked about themselves and others.

Only two chapters try to show how practice influenced theory. In chapter five, Louise D’Arcens, « Affective Memory across Time, » asserts that Christine de Pizan’s <i>The Book of the City of Ladies</i> used medieval conventions of memory to create a work that would elicit, at one and the same time, male admiration of women rather than derision and female « pride, safety, and sociability instead of shame, fear, and isolation » (88). Here, however, Christine was not quite a theorist nor quite a practitioner but rather a sort of emotional orchestrator, hoping to change the emotional practices she found around her. In chapter seven, « Hearts on Fire, » Susan Broomhall looks at « a richly illustrated manuscript » (121) prepared in 1578 for the French royal court by an apothecary, Nicolas Houel, who hoped to appeal to the « fellow feeling, compassion, and love » of the king and the Catholic citizens of Paris. This manuscript was one of several aimed at getting donations for Houel’s pet project: a charitable institution to treat the poor, infirm, and elderly while offering education to boys and girls. The manuscript’s text and illustrations, Broomhall argues, « performed » the « emotional acts, expressions and gestures » (121) that Houel derived from his (lay) understanding of contemporary theological and psychological theories and his expectations regarding « the emotional and spiritual practices of his audience » (133). Broomhall shows how Church teachings (e.g. that contrition required recognition of God’s sacrifice) shaped the « performance » of Houel’s manuscript (where both text and illustrations demonstrated that sacrifice) and how such teachings were deployed for purposes (such as Houel’s charity) for which they were not originally designed. But it is only when treating (all too briefly) the civic culture of the Parisian professionals that Broomhall is able to show how Houel’s treatise transformed <i>practices</i> per se into a theory of communal compassion.

In sum, this book offers many worthy–and, indeed, several brilliant–essays in the history of emotion. But it also highlights the challenges posed by the field. It is much easier to talk about various theories of emotion than it is to show how those theories were turned into practice. And, at least from the evidence here, it is very difficult to trace a direct line between emotional practices and the creation of theories of emotion.

Compte rendu de « Emotions in Medieval Arthurian Literature » (TMR)

Source : The Medieval Review

Brandsma, Frank, Carolyne Larrington, Corinne Saunders, eds, Emotions in Medieval Arthurian Literature: Body, Mind, Voice, Cambridge: D. S. Brewer, 2015. Pp. 210. $99.00. ISBN: 978-1-84384-421-1.

Reviewed by Christine Ferlampin-Acher
Université Rennes 2 France / Institut Universitaire de France

L’histoire des émotions, en particulier médiévales, a donné lieu à de nombreuses recherches dans la dernière décennie, comme en témoignent celles de Piroska Nagy et Damien Boquet. [1] Divers travaux, dans des perspectives variées, centrés sur le Moyen Âge ou embrassant un plus large spectre chronologique, en histoire de la philosophie et de la théologie, dans une perspective anthropologique ou dans le cadre des <i>gender studies</i>, rendent compte de l’essor de l’étude des émotions (<i>emotionology</i>). [2] Les rires et sourires, d’une part, les larmes d’autre part, qui manifestent les émotions, ont été l’objet d’un certain nombre d’études littéraires et historiques. [3]

La littérature arthurienne a elle aussi pris le <i>affective turn</i> et le <i>Arthurian Emotions Project</i>, autour de F. Brandsma, C. Larrington et C. Saunders, a organisé des sessions lors des deux derniers congrès internationaux arthuriens, en 2011 à Bristol et en 2014 à Bucarest (sur les émotions positives). Le présent volume rend compte des travaux de 2011 et aborde, dans une perspective comparatiste, la place du corps, de l’esprit et de la voix dans la construction textuelle de l’émotion.

Une première partie s’intéresse aux cadres conceptuels des représentations des émotions, à partir des approches contemporaines (philosophie, psychologie, neurosciences, anthropologie…) et des savoirs médiévaux (théorie des humeurs en particulier); une seconde partie étudie comment le corps, l’esprit et la voix rendent compte des émotions dans des textes arthuriens variés, français, anglais, moyen néerlandais et norvégiens, de Chrétien de Troyes au XVe siècle.

L’introduction, par les trois auteurs (1-10), pose le problème de l’expression de l’émotion dans le texte médiéval en partant du constat que, si elle est en général aisément perçue par le lecteur moderne (l’exemple est pris de la scène de décapitation du <i>Chevalier Vert</i> jouée à par une classe d’élèves), elle pose des problèmes méthodologiques quand il s’agit de l’étudier, dans la mesure où les mentalités (au sens large) sont différentes. Cette constatation impose de s’intéresser à la dimension philosophique de la question dans une perspective diachronique. L’introduction balaie diverses approches de l’émotion, en partant de Descartes, Spinoza et Hume, jusqu’à Deleuze et Guattari, en passant par Husserl, Heidegger et Merleau-Ponty, et en prenant en compte l’apport essentiel et récent des neurosciences. Constatant que les études médiévales se sont appropriées désormais les études sur les émotions, les auteurs soulignent l’intérêt du champ arthurien, en particulier dans sa dimension comparatiste: la matière arthurienne est riche en merveilles, en surnaturel, en peurs et en amours, et fournit une gamme variée d’émotions (plus que la chanson de geste ou l’hagiographie), et la perspective comparatiste rend possible l’évaluation des reconfigurations liées aux transferts linguistiques et culturels. L’angle d’approche (le corps, l’esprit, la voix) permet d’aborder la relation complexe entre l’action et l’émotion, essentielle dans les récits héroïques que sont les textes arthuriens.

Jane Gilbert (« Being-in-the-Arthurian-World: Emotion, Affect and Magic in the <i>Prose Lancelot</i>, Sartre and Jay, » 13-30) met en regard la philosophie sartrienne et le <i>Lancelot en prose</i>: l’émotion, comme retrait en soi ou ouverture au monde (douleur du roi Ban d’une part, joie de Lancelot d’autre part), peut s’étudier à partir des oppositions intérieur/extérieur, passif/actif. Dans le <i>Lancelot en prose</i>, un lien est établi entre pensée magique et intensité émotive et deux façons d’être au monde sont mises en évidence. La deuxième partie de l’étude s’appuie sur les neurosciences et sur Martin Jay pour analyser entre autres points la spécificité des romans en prose par rapport aux romans en vers, pour ce qui est de la représentation des émotions et de la relation à la pensée magique, en mettant en évidence deux types de rapport à la magie et à l’immédiateté du monde et de l’émotion, entre désenchantement et réenchantement.

Dans « Mind, Body and Affect in Medieval English Arthurian Romance » (31-45), Corinne Saunders s’appuie sur les représentations médiévales, pour la plupart héritées de l’Antiquité. Si l’on considère souvent le héros arthurien comme essentiellement tourné vers l’action, il n’en demeure pas moins que l’affect occupe une très grande place dans les romans. L’exemple du Chevalier au Lion, dont le comportement est éclairé par les représentations médiévales de la mélancolie, le prouve. A partir d’un corpus allant du roman de Chrétien à <i>Ywain and Gawain</i> et à Malory, en passant par <i>Sir Launfal</i> de Thomas Chester et <i>Sir Gawain and the Green Knight</i>, l’émotion peut être exprimée par une inflation du vocabulaire de l’émotion (répété), par des dialogues, voire des pensées intérieures, par des manifestations physiques: l’article dégage les spécificités de chaque témoin. A partir d’un savoir et de représentations communes, chaque texte noue à sa façon la connexion entre l’esprit, le corps et l’affect.

Andrew Lynch, dans « ‘What cheer?’ Emotion and Action in the Arthurian World » (46-63), aborde à partir de trois textes anglais s’étendant dans le temps, le <i>Brut</i> de Layamon (début du XIIIe siècle), <i>Sir Launfal</i> de Thomas Chester (fin du XIVe siècle) et <i>Le Morte Darthur</i> (1469), le problème des relations entre action et émotion. Dans le premier texte, l’émotion est liée au politique et à l’action. Le second récit est centré sur l’individu. <i>Sir Launfal</i>, faisant réapparaître le héros une fois par an, propose un autre dénouement que le lai de Marie de France, et la joie d’amour, féerique, et la joie curiale, incompatibles dans le texte français, sont complémentaires dans le texte anglais. Chez Malory, le terme <i>cheer</i> sert de marqueur émotionnel, à la fois individuel et collectif, lié à l’action et dépassant celle-ci. La diversité et l’amplitude des problématiques et des réponses proposées rendent compte de l’importance de l’approche par les émotions, dans la mesure où celles-ci dépassent largement le cadre de la narration stricte.

Dans « Ire, Peor and their Somatic Correlate in Chrétien’s Chevalier de la Charrette » (67-86), Anatole Pierre Fuksas prend en compte à la fois la mise en texte des émotions et l’effet produit sur le lecteur (en s’appuyant en particulier sur les neurosciences et la simulation induite par la lecture). Il étudie les manifestations somatiques de la peur et de la colère, en prenant en considération le large spectre sémantique des termes <i>ire</i> et <i>peor</i>, ainsi que les variantes des manuscrits donnant le texte de Chrétien. La mise en évidence de caractères miroirs, qui suggèrent au lecteur comment réagir, de l’empathie à la création du sens, éclaire le fonctionnement et le rôle des émotions dans la lecture. L’auteur montre que les émotions sont des éléments essentiels dans le système narratif et qu’elles déterminent des communautés émotionnelles, qui peuvent être genrées, mais restent suffisamment générales pour être comprises par tous.

Anne Baden-Daintree, dans « Kingship and the Intimacy in the Alliterative <i>Morte Arthure</i> » (87-104), s’interroge sur les dimensions collective et privée du chagrin d’Arthur à la mort de Gauvain. L’approche genrée suggère que le chagrin des hommes est préalable à la vengeance, et a une dimension collective, comme dans les chansons de geste. Le deuil intime d’Arthur tend à le féminiser, questionne sa virilité, tandis que le geste de recueillir le sang de Gauvain, christique, prend un sens profane quand est en jeu la vengeance. L’excès féminin que manifeste le deuil du roi prélude à la vengeance, convoquant l’espace public.

Dans « Tears and Lies: Emotions and the Ideals of Malory’s Arthurian World » (105-122), Raluca Radulescu s’intéresse à l’émotion dans ce qu’elle a d’excessif, par exemple dans la scène où Lancelot remet Guenièvre à Arthur. Le discours de Lancelot n’a pas d’équivalent dans <i>La Mort le Roi Artu</i> en français. Malory, convoquant un public invité à se projeter, suggère en confrontant Gauvain et Lancelot une réflexion sur le mauvais conseiller et une possible représentation des réalités politiques contemporaines. Les miroirs au prince contemporains, qui proposent des leçons sur la façon dont il convient de gérer les comportements (et en particulier émotionnels) permettent de contextualiser les réactions du public inscrit dans le texte aussi bien que celles du public lecteur médiéval.

La comparaison d’épisodes où Gauvain est cru mort, à tort, dans <i>Diu Crône</i> et des romans français centrés sur Gauvain (<i>Chevalier aux deux Epées</i> et <i>Atre Périlleux</i> en particulier) permet à Carolyne Larrington (« Mourning Gawein: Cognition and Affect in Diu Crône and Some French Gauvain-Texts, » 123-142) d’étudier la réponse de l’audience lorsque le chagrin repose sur une erreur et est donc inadéquat. Si la cour, dans le récit, éprouve de l’empathie, l’audience du récit, dont elle aurait pu être le miroir, se désolidarise, car elle en sait plus et elle éprouve à la fois le plaisir de la reconnaissance du topos et de la connivence avec le conteur. Le motif de la fausse mort, qui a rencontré un très vif succès, est un cas de figure particulièrement pertinent pour explorer les interactions complexes entre les émotions des personnages, individuels ou collectifs, et les émotions supposées de l’audience.

Dans « Emotion and Voice: <i>Ay</i> in Middle Dutch Arthurian Romances » (143-160), Frank Brandsma propose un bilan sur les exclamations et interjections qui sont des marqueurs d’émotion, dans un cadre général puis plus particulièrement dans les textes en moyen néerlandais, en soulignant la dimension orale et dramatique (au sens de théâtral) du roman médiéval ce qu’illustre particulièrement l’analyse des corrections de la compilation de <i>Lancelot</i>, qui ajoutent des interjections. Si ces interjections peuvent activer le rôle miroir du texte, F. Brandsma met surtout en évidence des fonctions plus fines caractérisant les emplois de <i>Ay</i>, comme la mise en valeur de l’émotion prédominante quand plusieurs émotions sont convoquées, ou la tendance à signaler surtout la tristesse, voire la peur et la colère. Ouvrant de nombreuses pistes (dont celle d’une répartition genrée des interjections) l’article montre que <i>Ay</i> est un bon indicateur de la diversité et de l’intensité des émotions dans les textes, qui apparaît surtout dans les moments dont l’impact est fort au niveau de la performance et de la lecture.

Sif Rikhardsdottir, dans « Translating Emotion : Vocalisation and Embodiment in <i>Yvain</i>, and <i>Ivens saga</i> » (161-180), compare les réactions des veuves à l’annonce de la mort de leur conjoint dans <i>Yvain</i> et dans les sagas norroises, en particulier l’adaptation d'<i>Yvain</i>, l'<i>Ivens saga</i>, et pose le problème de la transposition des représentations littéraires des émotions dans des langues et des cultures autres. Dans les sagas norroises, le vocabulaire des émotions est moins riche et moins varié que dans les textes français. Les actes, paroles ou réactions physiques, y sont plus fréquents que les émotions intérieures, et le motif de la veuve riant à la face de l’assassin est particulièrement frappant. Dans ces textes norrois, la parole comme le rire masquent l’émotion, qui prélude à la vengeance, alors que dans les textes français la parole révèle et représente l’émotion, qui s’exprime sans pour autant servir nécessairement d’embrayeur à la vengeance. Dans l’adaptation d’ <i>Yvain</i> Laudine adopte, non le comportement des veuves des sagas, mais celui de son modèle français. La traduction cependant allège l’évocation des manifestations du chagrin de Laudine, redondante dans le contexte scandinave.

Helen Cooper présente en clôture des remarques de synthèse, appuyée sur une étude de Malory (« Afterword: Malory’s Enigmatic Smiles, » 181-188), qui signale la difficulté à interpréter le rire et le sourire chez l’auteur anglais: l’émotion propose une énigme au lecteur qui invite à se confronter au détail du texte.

L’ouvrage est complété par une bibliographie (189-203) et un index des noms propres et notions (205-210).

Il s’agit d’un ouvrage particulièrement stimulant, ouvrant de nombreuses pistes comparatistes, transséculaires et transdisciplinaires, et mettant en place des jalons solides pour l’étude des émotions dans la littérature médiévale.



1. En particulier dans le cadre du projet EMMA (« Les Émotions au Moyen Âge »), qui, depuis 2006, s’est consacré à l’étude des émotions médiévales, sous la responsabilité de Damien Boquet et Piroska Nagy. Voir <i>Le sujet des émotions</i>, sous la dir. de Piroska Nagy et Damien Boquet, Paris, Beauchesne, 2009 et <i>La chair des émotions</i>, dir. Piroska Nagy et Damien Boquet, <i>Médiévales</i>, 61, 2011.

2. Voir l’article fondateur de C. Z. Stearns, « Emotionology. Clarifying the History of Emotions and Emotional Standards, » <i>American Historical Review</i> 90 (1985): 813-836, ainsi que B. H. Rosenwein, « Worrying about Emotions in History, » <i>American Historical Review</i> 107 (2002): 821-845. Pour une approche portant sur la littérature médiévale, voir Brindusa Griguriu, <i>Talent/Maltalent. Emotionologies liminaires de la littérature française</i>, Craiova, Editura Universitaria, 2012.

3. Pour un bilan déjà ancien, voir Barbara H. Rosenwein, « L’étude des émotions. Histoire de l’émotion: méthodes et approches, » <i>Cahiers de Civilisation médiévale</i> 49 (2006): 33-48.

Compte rendu de lecture de « Sensible Moyen Âge » dans « Le Monde »

Source : Le Monde

par Etienne Anheim


Sensible Moyen Age. Une histoire des émotions dans l’Occident médiéval, de Damien Boquet et Piroska Nagy, Seuil, « L’Univers historique », 480 p., 25 €.

En 1919, dans L’Automne du Moyen Age (Payot, 2002), l’historien néerlandais ­Johan Huizinga (1872-1945) soulignait «la facilité d’émotions» des médiévaux, hommes et femmes. Quelques années plus tard, le sociologue allemand Norbert Elias (1897-1990) proposait l’idée de «procès de civilisation» pour décrire l’évolution par laquelle ­l’Occident de l’époque moderne aurait ensuite rationalisé cette émotivité. Au cœur de cet entre-deux-guerres qui pouvait pourtant faire douter d’une Europe maîtresse d’elle-même, les émotions devenaient un trait marquant de la société médiévale, considérée comme un miroir ­inversé du XXe  siècle. Malgré les incitations de Lucien Febvre (1878-1956) puis l’histoire des mentalités, cette attention aux émotions du passé n’a vraiment repris vigueur qu’à la fin du siècle dernier, sous l’influence de l’historiographie américaine. L’histoire des émotions est alors devenue un champ d’études international, au croisement entre les études culturelles et les sciences cognitives.

Sensible Moyen Age, qui présente le résultat de dix années de recherches, en constitue un jalon essentiel. Il propose une interprétation globale de la place des émotions et des affects dans les sociétés médiévales, mais aussi une double prise de position méthodologique. Face au sentiment que le Moyen Age serait, de manière cohérente, une société de l’émotion exacerbée, radicalement différente de la nôtre, Piroska Nagy et Damien Boquet dépeignent des formes sociales et intellectuelles de l’émotion en perpétuelle transformation, entre le IIIesiècle et la Renaissance. Et contre l’idée inverse que les émotions pourraient être identiques à travers le temps et l’espace, car purement déterminées par des mécanismes biologiques, ils montrent qu’elles sont d’abord le fruit de constructions historiques, dont ils décrivent deux étapes majeures.

Le propre de l’homme

La fin de l’Antiquité est le moment de la christianisation des émotions, qui rompt avec les traditions antiques marquées par le stoïcisme et l’épicurisme. L’œuvre de saint Augustin, comme les ­premières expériences monastiques, lie le souci du corps et celui de l’âme. Ainsi que Michel ­Foucault (1926-1984) l’avait déjà suggéré, le christianisme stimule et contraint à la fois les émotions, qui constituent un puissant ­ciment de la communauté. Jusqu’au XIIesiècle, elles restent ­toutefois une marque non de la création mais du péché originel – une manifestation de la faiblesse humaine.

C’est alors que survient, avec les écoles et les universités, le tournant naturaliste. Les émotions, désormais tenues pour le propre de l’homme et valorisées, deviennent un objet de connaissance rationnelle. Dans le même temps, elles pénètrent au plus profond de la grammaire sociale et politique de l’Occident, participant pleinement à son économie générale. La dévotion de la fin du Moyen Age est placée sous l’égide de l’affectivité ; le pouvoir, de son exercice par le roi à sa contestation par la foule, sollicite sans trêve les émotions au sein des rapports de force. Elles ne sont donc pas une force aveugle que la raison moderne aurait fini par maîtriser.

Si les sociétés médiévales sont des mécaniques désirantes nourries par le modèle du Christ incarné, elles sont aussi des espaces de réflexion critique sur cette nouvelle puissance sociale des affects. Plutôt que d’opposer Moyen Age et modernité, ce livre permet de reconnaître la continuité dialectique à l’œuvre dans des sociétés européennes qui valorisent les émotions, en même temps qu’elles les disciplinent par un système de normes explicites. Il offre surtout d’en repérer l’inscription dans notre temps  : une subjectivité instable, un tissu social et institutionnel traversé par des passions, une conception naturaliste des affects, autant de figures médiévales qui n’ont cessé de travailler les sociétés et les savoirs modernes, de la psychanalyse à la science politique en passant par la biologie.

E. Anheim, dans Le Monde, 25 décembre 2015

Femininity and Laughter in Courtly Society (ca. 1150–1300)


Source : V&R unipress

Olga V. Trokhimenko

Constructing Virtue and Vice. Femininity and Laughter in Courtly Society (ca. 1150–1300)

253 pages
ISBN 978-3-8471-0119-2
V&R unipress

Transatlantische Studien zu Mittelalter und Früher Neuzeit – Transatlantic Studies on Medieval and Early Modern Literature and Culture (TRAST) –

The study examines textual representations of women’s laughter and smiling and their imagined connection to female virtue in a wide variety of discourses and contexts of the German Middle Ages, including medieval epic, ecclesiastical texts, conduct literature, lyric, and sculpture. By engaging with the competing, and at times contradictory, views of female laughter, it reaffirms a disputatious nature of medieval culture, in which multiple views of femininity, sexuality, and virtue stood in a conflicting, yet productive, dialogue with one another. The society that emerges when one looks at medieval German texts is always ambivalent: it thrives on and enjoys talking about sensuality and eroticism, while being constrained by the conventions of polite behavior and the fear of sin; it relies on the ritual use of laughter, while marking it as a sign of lust and perdition. Women’s laughter thus offers an important way into understanding medieval views of gender because it combines physicality with shifting and conflicting cultural norms.

Compte-rendu de lecture paru dans The Medieval Review (août 2015) :

Trokhimenko, Olga V. <i>Constructing Virtue and Vice: Femininity and Laughter in Courtly Society (ca. 1150-1300)</i>. Transatlantische Studien zu Mittelalter und Früher Neuzeit, 5. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2014. Pp. 253. €39.99 (hb). ISBN: 9783847101192.

Reviewed by Adam Oberlin
Universitetet i Bergen/Atlanta International School

Olga Trokhimenko’s study, as the title indicates, examines matters of gender construction, enforcement, and emotional expression from the perspectives of opposing societal forces and views toward behavior in medieval German courtly society. With a large bibliography and eighteen figures, the remaining text is relatively brief (196 pp. before the appendices, which include a table and images). Nevertheless five chapters present a thorough and wide-ranging survey of the social and gendered role of women’s laughter. Bodies, body parts, eroticism, and their regulation are discussed within simultaneously overlapping and contradictory medical, theological, literary, and visual discourses.

An introduction offers examples from the German tradition of court literature (Tristan, Parzival, Erec, etc.) in which feminine smiles and laughter herald abuse and vilification and serve as narrative turning points obvious to audiences. Trokhimenko, however, is careful to outline her subject both as a study of gesture and emotion (rather than textual representation only), and one that on the theoretical side counters a simplistic understanding of medieval emotion as unsophisticated and spontaneous via Elias and Huizinga. The linguistic polysemy of MHG <i>lachen</i> and its semantic field and the negative connotations carried over from Latin <i>risus</i> mirror for the author the conceptual ambiguity (but mostly negative aspects) surrounding the policing of women’s emotions, a thread that is woven throughout the chapters that follow.

The first chapter, « ‘You Are No Longer a Virgin’: The Two ‘Mouths’ of a Medieval Woman, » examines the genital symbolism of the female mouth and the sexual connotations of laughter and smiling within that milieu, from the MHG literary trope of the <i>roter munt</i> (red mouth) to premodern medical discourse, primarily relying on the work of Thomas Laqueur and Monica Green. Trokhimenko notes rightly that the sexual association of the two ‘mouths’ has been well studied from a number of perspectives, but she provides a compact survey, supported by contemporary evidence, of medieval German connections, punning swaps, and kissing as a logical immediate precursor to intercourse rather than an opening maneuver and symbol of sexual availability. The mouth-as-vagina image may appear in more or less nuanced guises (e.g., the courtly tradition versus the <i>Mären</i> and <i>fabliaux</i> genre) but is sufficiently widespread to anchor one side of the medieval attitude toward things women do with their mouths in a conceptual space easily understood from the unavoidable post-Freudian perspective we share in modernity.

The second chapter, « A Deeply Serious Matter: Laughter in Medieval Ecclesiastical Discourse, » begins with an unnecessary apology for stepping outside the author’s comfort zone in philological and literary study to examine the heterogeneous and diachronically unstable ecclesiastical opinions on laughter in a variety of texts. With Le Goff’s tripartite model of the stages of medieval laughter as suppression, controlled allowance, and unfettered allowance as a starting point, Trokhimenko complicates each stage with examples of beliefs held over from monastic discourses or other areas of medieval thought, though also surveying the periods with a similar two-part chronological analysis, i.e., from the Greeks and patristic writers to the high Middle Ages. Even in the early period, however, the rigidity of ideology yields to the exigency of lived experience and the monk who cannot control his laughter should therefore learn to control it. Likewise, the laughter of martyrs unsettles at the same time that it inspires. Conversely, the author demonstrates that the Church Fathers and others with repressive approaches enjoyed great popularity in the high medieval period (see the examples from <i>Von des todes gehugde</i> and <i>Die Nonnenregel</i>) and debates about their ideas found expression in literature also dealing with a seemingly increased permissiveness. Unsurprisingly the battle is fought mainly over the bodies of women, who were expected to perform virtue coded within the monastic milieu of corporeal mastery, despite what the author accurately identifies as a recognition of the Aristotelian idea that laughter is a natural human expression.

The third chapter, « ‘Men Are Not of One Mind’: Medieval Conduct Literature for Women, » opens with an episode in <i>Erec</i> where Enite and Erec are waylaid and Enite escapes the nefariously amorous intentions of their captor through the <i>schœnen list</i> of a smile, rather than the lengthy speech of Chrétien de Troyes’ French version. The sexual connotations and accompanying lack of virtue in this act, softened somewhat by Hartmann von Aue’s insistence on Enite’s cleverness, facilitate a discussion of conduct literature broadly, i.e., <i>Erziehung</i> in and through literature, which encompasses many more texts that conduct manuals alone, though the latter are also represented. The instructive texts <i>Der Winsbecke</i> and <i>Die Winsbeckin</i> of the thirteenth century allow for a gendered comparison: the former educates chiefly on activities and behaviors and the latter on the interior world of principles and emotions. <i>Der Welsche Gast</i> of Tomasin von Zerclaere addresses male laughter from the perspective of discernment and appropriate balance, while the passages on female laughter in <i>Die Winsbeckin</i> highlight control, physicality, and modesty. The chapter ends with a discussion of Ulrich von Liechtenstein’s <i>Frauenbuch</i> as–subversively in its apparent celebration of female agency–a conservative conduct lesson for women with an emphasis on obedience and silence. This text straddles both worlds that Trokhimenko wishes to illuminate while belonging firmly on the traditional side, a chartable ambiguity promised in the introduction and previous chapters.

The fourth chapter, « ‘The Pleasure Never Told’: Men’s Fantasies and Women’s Laughter in Love Lyric, » treats the previously theorized concepts within the genre of <i>Minnesang</i> from a diachronic perspective that moves beyond the typical <i>Minnesangs Frühling</i> corpus and into the wider lyric field, here mostly from Karl von Kraus’ <i>Liederdichter</i>. This welcome scope provides a view of the transition in male fantasies of women’s mouths from symbols of the unattainable lady and the poet’s secret longing where ambiguity reigns to a later, rather straightforward object of desire. Here the <i>roter munt</i> motif reaches saturation among the restricted set of features described in the lyric corpus. Within that narrow range the smile and laugh become symbolic of the male fantasy of reward and accessibility, as Trokhimenko argues; they are also gestures and linguistic expressions of gestures (kinegrams) that physically perform the fantasy in an often static setting.

The fifth and final chapter, « ‘She is Beautiful and She is Laughing’: Courtly Smiling in the Iconography of Virtue and Vice, » brings together the strands of theoretical writing and literary representation from the other chapters in an art historical examination of these themes in portal sculpture, namely of parable of the wise and foolish virgins (Mt 25:1-13). While the biblical story is sparse in detail, it grew in the commentary tradition to the point that its representation in statuary « juxtaposes not only watchfulness and carelessness, but also modesty and vanity, asceticism and worldliness, chastity and lack of moderation » (171), and clearly attempts to convey emotional expressions in the face. The foolish virgin smiles the welcome of courtly, worldly society, her virginal belt already at her feet and hand prepared to loosen her garment; in this context her smile or smirk conveys vice rather than jubilation, as may be found in sculpted angelic male countenances. Innovatively, the virgins of the <i>Magdeburger Dom</i> depict this very contrast of sexualized smiling versus jubilation in a way that Trokhimenko argues may be influenced by another native of Magdeburg not carved from stone, namely Mechthild and her book <i>Das fließende Licht der Gottheit</i>. There one does not need to extend the argument too far from the mystic conflation of worldly and spiritual joy as a means of expressing the ineffable and the expressions of the unique Magdeburg Cathedral virgins, even if it is difficult to draw a firm line from one to the other.

An epilogue summarizes the unstable foundation upon which the theorizing of smiling and laughter rested, and to a certain extent still rests, itself laid down over the natural human behaviors that are visible no matter how much they are suppressed: dynamics of power, sexuality, virtue, and courtly society are mirrored, distorted, mocked, and reinforced in the gesture or its linguistic expression. Following the epilogue are appendices containing a table of references to laughter in ‘medieval works’ in a timeline format from the early patristic authors of the third and fourth centuries to literature and iconography of the fifteenth century, as well as the eighteen figures of the wise and foolish virgins in portal sculpture discussed in chapter five. As an aid to reading, these figures would much better serve the reader if they were distributed at appropriate points throughout the text of the chapter, but they follow closely enough to make the necessary and frequent leafing only a minor irritation. The bibliography is extensive and split into several sections: primary sources and translations, lexica and reference works, and criticism and history, the last of which has three subdivisions (laughter and humor, medieval studies, and other). On the one hand, this structure complicates finding particular references in any particular section, but on the other, it makes consulting references on laughter and humor much simpler.

While <i>Constructing Virtue and Vice</i> may be situated generally within interdisciplinary studies of emotion, it is specifically concerned with the physicality of linguistic, iconographic, and gestural representations of emotion in a social context and within the gender dynamics of medieval courtly society. It is greater than the sum of its parts in that the individual chapters often cover topics that have been studied, sometimes extensively, from other perspectives, but not together and rarely from the texts of the German literary tradition that form Trokhimenko’s corpus. The author’s prose is readable and her argumentation clear, and the book would serve well in a course on medieval German literature and society or gender in history. Finally, it is refreshing to see a hardcover book offered at such an attractive price compared to the frightful heights of so many academic publishing houses.

Max Weber et l’étrange rationalité du capitalisme

Max Weber a-t-il été le chantre du capitalisme moderne et du triomphe de la raison occidentale ? Deux publications récentes répondent à cette question résolument par la négative et s’emploient à rectifier, en partant de prémisses fort différentes, une vision caricaturale de l’auteur de L’Éthique protestante et l’esprit du capitalisme.

Réflexion d’Isabelle Kalinowski parue dans « La vie des idé » à partir de deux ouvrages récents :

Recensés :



- Michael Löwy, La Cage d’acier. Max Weber et le marxisme wébérien, Stock, Collection « Un ordre d’idées », 2013. 200 p., 18 €.








-Michel Lallement, Tensions majeures. Max Weber, l’économie, l’érotisme, Gallimard, 2013. 288 p., 19, 90 €.


Compte-rendu de lecture de R. MacMullen, Les émotions dans l’histoire, ancienne et moderne (2003)

22510100737860MSource : Bryn Mawr Classical Review

Un compte-rendu déjà ancien du livre de R. MacMullen, Feelings in History, Ancient and Modern, Claremont, Regina Books, 2003 (Les émotions dans l’histoire, ancienne et moderne, Belles Lettres, 2004), que je rapatrie sur le carnet d’EMMA.

Ramsay MacMullen (M) a écrit, dans un style vif et aiguisé, un essai aussi ambitieux que concis sur un domaine de l’histoire immense et cependant longtemps négligé: les émotions. On peut gager que tout lecteur intéressé par ce champ de recherche sera tenu en haleine par cet essai qui traverse avec assurance les siècles comme les cultures et convoque à la barre tous les champs des sciences humaines. Néanmoins, sur un certain nombre de points, la démonstration est loin d’être totalement convaincante.

Partant d’une interrogation sur le lien entre les sentiments évoqués dans les enquêtes historiques et ceux ressentis par le lecteur, M entend montrer « how the role of emotions has been treated over the centuries, historiographically, or has been neglected or distorted; or properly ought to be treated » (p. i). Un tel programme peut être reformulé par un triple questionnement:

1- Quel est le rôle des sentiments dans l’histoire vécue?

2- Quelle place l’historiographie a-t-elle faite aux émotions?

3- Comment l’historien peut-il amener son lecteur jusqu’à la réalité des émotions éprouvées dans le passé?

Donnons d’emblée la réponse à chacune de ces questions, avant de reprendre la trame du livre, plutôt inhabituelle:

1- Les émotions, dont la structure intrinsèque psycho-physiologique est universelle, sont les motivations profondes des actions humaines.

2- Les historiens modernes pour la plupart ont manifesté une sous-évaluation voire un rejet hautain de la vie affective comme causalité historique, ce qui n’était pas le cas des Anciens.

3- L’historien doit user de tout l’art de son style pour aider le lecteur à ressentir les émotions éprouvées par les acteurs de l’histoire (règle de l’empathie).

Le premier chapitre intitulé History in the Roman Republic se penche sur la place donnée aux émotions dans la causalité historique depuis Thucydide jusqu’à l’historiographie romaine. M montre que Thucydide, admiré par les historiens modernes pour son souci de la causalité rationnelle (cf. R. Syme), fait une place importante aux émotions comme agents historiques, comme c’est le cas par exemple dans le récit de l’expédition de Sicile. Non seulement les émotions sont assimilables à des faits, mais pour Thucydide il est de la responsabilité de l’historien d’adapter son style pour que celles-ci soient ressenties par le lecteur. Plutarque loue cette qualité chez Thucydide en la nommant enargeia, capacité à recréer le pathos de l’événement. M identifie un double niveau dans le recours à la causalité émotionnelle: les émotions ont un rôle primaire lorsqu’elles interagissent directement avec les événements; elles ont un rôle secondaire quand elles gouvernent les choix. C’est ainsi que chez Thucydide, on a l’équation émotion = motivation. Polybe ou encore Posidonius se placent dans la même perspective. Polybe présente par exemple un Philippe de Macédoine dominé par ses passions. Les peuples aussi possèdent des personnalités émotionnelles. Polybe ne se contente pas de souligner le rôle des émotions, il cherche à en rendre compte en émouvant le lecteur. L’historiographie romaine, avec César, Tite-Live ou encore Nicolas de Damas dans sa vie d’Auguste prolonge l’héritage, validant le principe d’une causalité émotionnelle et usant pour la restituer d’une rhétorique du pathos.

Dans un second chapitre, ‘Scientific’, M entend montrer que la science contemporaine donne raison aux Anciens pour qui les décisions étaient déterminées par les sentiments, contrairement aux historiens sérieux pour qui seule vaut la causalité intellectuelle. Ainsi de F. Hegel (1831) jusqu’à R. Zajonc (1998), divers savants ont reconnu la primauté des émotions dans les motivations du comportement. M s’intéresse particulièrement à la théorie de W. James (1884) selon qui l’émotion est un ressenti qui suit directement la perception d’un changement corporel. Il existe une base chimique aux émotions (cf. le rôle des neuropeptides) qui explique que les animaux aussi éprouvent des sentiments et Ch. Darwin (1872) n’a pas hésité à comparer les expressions faciales des humains avec celles des animaux. M renvoie à plusieurs études récentes (p. 153, note 20) qui vont dans ce sens d’une identité transculturelle des émotions de base (colère, peur, surprise, etc.). De la Terre de Feu à Hokkaïdo, n’importe qui est capable d’identifier sur un portrait photographique l’expression mimée des stigmates de la colère. Suivant A. Damasio (1994), M reconnaît également une forme de cognition liée à l’émotion qui est donc un phénomène psychique complexe servant à définir notre position vis-à-vis de notre environnement. Il est alors possible de dresser des nomenclatures de cette interaction émotive: M cite le schéma circulaire de J.A. Russell (1980) où les émotions sont réparties selon une échelle bipolaire, l’axe vertical mesurant le degré de stimulation et l’axe horizontal le niveau de plaisir ou de déplaisir. S’appuyant ainsi sur cette approche transculturelle, M encourage les historiens à se servir, comme Thucydide, de la capacité innée de l’homme à l’empathie. Inévitablement, des problèmes de traduction se posent liés au fait que de nombreuses langues isolent des émotions spécifiques mais M rappelle qu’au-delà de ces variations il existe un continuum des expériences affectives. Il évoque le débat entre l’approche universaliste qui met l’accent sur les expériences émotionnelles communes à toute l’humanité et l’approche constructiviste pour qui les sentiments sont socialement produits. M tranche en faveur d’une synthèse: les émotions sont déclenchées par des stimuli que les sociétés façonnent. En ce sens, si elles sont construites socialement, il existe une part d’identité panculturelle dans chaque économie émotionnelle.

Modern History est le titre du troisième chapitre qui revient sur le rôle de l’empathie dans le travail de l’historien. M isole deux exemples: le traitement des émotions dans l’école des Annales en France et la question de la cause anti-esclavagiste aux Etats-Unis. M commence par une brève présentation des Annales insistant sur la place donnée à la quantification et aux sciences sociales. On pourrait s’attendre à ce que l’étude des mentalités conduite par M. Bloch et L. Febvre fasse une place importante aux sentiments, d’autant que l’empathie a une longue tradition dans l’historiographie française (cf. H. Taine). Cependant, même si les Annalistes vont dans cette direction, le résultat est décevant car ils ne s’intéressent qu’aux manifestations extérieures des émotions: il manque ainsi selon M dans la Grande Peur de G. Lefebvre une empathie qui donnerait au lecteur à ressentir les émotions qui sont à l’oeuvre. M regrette alors qu’une histoire des émotions distincte d’une histoire des théories sur les émotions reste toujours à écrire. Il souligne l’intérêt qu’il y a à se plonger dans la littérature d’une époque, l’art épistolaire ou le roman, pour avoir accès aux émotions, à leurs expressions intimes. Ces différents aspects auraient dû retenir l’intérêt des premiers historiens des Annales. D’ailleurs, M remarque que M. Bloch dans son analyse de la défaite française de 1940 fait la part belle à la causalité affective des comportements, de même qu’il fonde un espoir dans un légitime amour de la patrie. Malgré tout, M. Bloch refuse de se plonger vraiment dans une analyse des sentiments. M conclut alors par ces mots: « the historian preferred to keep the key to its understanding in his pocket » (p. 95). La fin du chapitre étudie la place des facteurs affectifs dans les débuts du mouvement abolitionniste dans les années 1820-1830. M évoque le rapide développement des sociétés anti-esclavagistes, telle l’American Anti-Slavery Society, entraînant dans leur sillage toute une production écrite (tracts, pétitions, journaux, pamphlets, etc.) qui inonde alors les Etats du Nord. Des journaux, tel The Liberator de William Lloyd Garrison, ou des livres aussi célèbres que Antislavery As It Is de Theodore Weld diffusent des récits accablants et émouvants sur les mauvais traitements subis par les esclaves. M ancre ce mouvement dans le contexte religieux du Second Réveil qui joue un grand rôle dans la dynamique émotionnelle de la cause anti-esclavagiste. Les prêcheurs évangélistes qui parcourent le pays en appelant à une conversion du coeur mettent la force de l’émotion au service de la cause abolitionniste. Il y a à cette période tout un contexte religieux qui rend les individus ouverts à la communication émotive. Cette capacité d’empathie, l’enargeia antique, se trouve en quelque sorte concentrée dans Uncle Tom’s Cabin, vendu à 300 000 exemplaires l’année même de sa publication. Ainsi, on voit à l’oeuvre le rôle de la causalité émotionnelle dans les premiers temps du mouvement anti-esclavagiste. Il revient ensuite à l’historien moderne, par son talent rhétorique, de faire ressentir cet état d’âme chez son lecteur.

Dans un très bref chapitre 4 de conclusion, M plaide pour une pratique de l’histoire qui enquête sur la capacité des émotions à déterminer les comportements et pour une écriture qui révèle alors le passé en le faisant re-sentir au lecteur.

Lorsque s’arrête ce tourbillon d’exemples et de théories scientifiques dans lequel M a entraîné son lecteur, il faut bien reconnaître que c’est une impression d’inachevé, voire paradoxalement de légèreté, qui demeure obstinément. Les comparaisons entre des sociétés très éloignées dans le temps et/ou la culture, qui auraient mérité pour cette raison les plus grands soin et prudence, sont traitées dans l’urgence, au risque de la simplification réductrice. A l’opposé, l’exemple le plus développé, celui de l’influence du Second Réveil sur le mouvement anti-esclavagiste, ne me paraît pas apporter un éclairage neuf sur la question (mais je ne suis pas un spécialiste du sujet, il est vrai). Lorsqu’on y regarde de près, les défaillances sont bien visibles. Prenons l’exemple des Annales. Le paradoxe d’un courant historiographique qui se soucie des mentalités et fait (relativement) peu de place aux phénomènes émotionnels est pertinent, même s’il a déjà été relevé.1 Néanmoins, M généralise et simplifie hâtivement. Il ne tient déjà pas compte des divergences de méthode entre L. Febvre (psychologie historique) et M. Bloch (anthropologie historique). Surtout, il laisse de côté l’écrit programmatique de L. Febvre sur la place à donner à l’étude des émotions: « La sensibilité et l’histoire. Comment reconstituer la vie affective d’autrefois ».2 Pourquoi? De même, le commentaire de L’Étrange défaite3 de M. Bloch est à contresens parce que peu soucieux de la spécificité de cet écrit, où M. Bloch livre conjointement une analyse d’histoire immédiate et un manifeste engagé. Que les émotions fassent le lit de l’histoire, M. Bloch comme L. Febvre le pensent mais ils partagent aussi la conviction, qui est également celle de N. Elias, selon laquelle la civilisation suppose un contrôle moral de la vie affective, un encadrement de l’affect par l’intellect. Certitude qui prend une profondeur tragique en 1940 puisque M. Bloch est convaincu que l’hitlérisme a triomphé en remplaçant « la persuasion par la suggestion émotive » (L’Étrange défaite, p. 177). Lorsque M. Bloch écrit la phrase citée par M: « Laissons, cependant, ce domaine de l’affectif » (L’Étrange défaite, p. 173), il s’adresse aux pacifistes qui n’ont pas compris que l’internationalisme des classes n’était pas incompatible avec le culte de la patrie. Il ne se place donc pas dans la posture de l’historien qui se livrerait à une sorte de déni scientifique mais dans celle du polémiste qui au contraire ne veut pas salir une motivation noble (le patriotisme républicain), déterminante, en l’exposant à un interlocuteur qui de surcroît, dit-il, ne se situait même pas sur ce terrain-là dans son argumentaire. On est donc sur un tout autre registre que celui qui est supposé par M.

Plus largement, on est surpris par l’écart entre l’abondance de l’apparat critique (382 notes, 415 références bibliographiques) et le peu de cas qui est fait des études récentes autour de l’histoire des émotions. A quoi sert-il de dénoncer le mépris de R. Syme pour les émotions dans The Roman Revolution (en 1939!) alors que les travaux de B.H. Rosenwein ou de W. Reddy, avec leurs propositions autour des notions d’emotional regimes (Reddy) ou d’emotional communities (Rosenwein), sont rapidement évoqués en note et que d’autres apports majeurs, comme ceux de R. Sorabji, S. Jaeger ou P. Nagy, entre nombreux autres, sont totalement ignorés?4 Dès lors, M s’expose à livrer des analyses dépassées sur le plan historiographique. Pour prendre une source qui m’est familière, les quelques mots consacrés à Grégoire de Tours (p. 87), où il est question de scènes de vengeance d’une « infantile barbarity » montrent une approche vieillie qui remonte à N. Elias et renvoie à l’hyper-émotivité supposée des hommes du haut Moyen Age, incapables de réfréner leurs pulsions. Plus profondément, en faisant sienne la conception des historiens antiques, M diffuse l’idée selon laquelle les émotions sont premières; elles sont le soubassement des états de conscience. Ainsi, M prolonge à son corps défendant la vieille dichotomie: émotion = force irrationnelle (cf. par exemple p. 132); langage = état supérieur de la conscience rationnelle. En corrigeant la conception caricaturale de R. Syme d’une causalité strictement intellectuelle et matérielle, M en vient cependant à lui substituer le schéma herméneutique inverse, ce qui le conduit à reproduire le même hiatus entre motivation rationnelle et motivation irrationnelle.

La source principale de ces différents malaises tient à la définition à la fois floue et rigide de l’objet de l’essai, le phénomène émotionnel (alors que M fait ce même reproche à M. Nussbaum, cf. p. 151, note 1). En effet, M ne fait volontairement aucune distinction entre émotion, passion, affect ou sentiment. C’est le même terme, émotion, qui est utilisé pour qualifier la réflexion de Posidonius sur les pathe (p. 21) et le recours par les prédicateurs évangélistes à une piété affective, mais surtout M présuppose qu’il s’agit dans les deux cas de la même réalité psychique. A ce titre, on regrette qu’il faille attendre la page 57 pour avoir une définition de l’émotion, celle de W. James que M reprend à son compte. Comment peut-on revendiquer une histoire des phénomènes émotionnels qui soit ignorante des théories contemporaines sur le sujet? Comment aborder le thème des émotions dans les Histoires de Posidonius sans se pencher parallèlement sur son Peri Pathon et les influences aristotéliciennes et stoïciennes qui le traversent? Comment superposer le pathos selon Posidonius et l’émotion selon W. James? M y parvient au prix d’une contraction extrême de la réalité historique: après avoir rapidement imposé une définition neuro-physiologique de l’émotion, il en pose le caractère transculturel au moyen d’une sélection soigneuse des théories scientifiques qui servent son propos. Ce faisant, le débat autour de la construction sociale des émotions est à peine effleuré. Malgré une volonté affichée de concilier les approches universaliste et constructiviste, tout indique que le choix de M est fait: derrière la référence au panculturel, c’est bien de l’universalité des émotions qu’il est question.

J’en viens pour finir à la proposition qui est au coeur du livre: l’invitation faite à l’historien de rechercher une empathie rhétorique comme principe de compréhension. Même en suivant l’option transculturelle des émotions de M, on ne peut s’empêcher de mesurer les approximations ainsi que les risques épistémologiques véhiculés par une telle approche. « Replication is understanding » écrit M (p. 130). Mais toutes les expériences affectives sont-elles reproductibles? M conçoit-il alors les risques énormes d’anachronisme et de contresens qui découlent d’une telle prétention? D’autant qu’il ne souffle mot des techniques discursives, des protocoles rhétoriques à suivre pour atteindre l’essence des émotions… En appeler à la vigueur du récit, au savoir-faire de l’historien et à son style, c’est un peu court. Pourtant, le débat sur la place de la rhétorique dans l’écriture de l’histoire n’est pas nouveau et M aurait pu s’appuyer avec profit sur les essais de C. Ginzburg concernant les rapports entre l’art de la preuve et la rhétorique.5

Que ces réserves ne masquent pas cependant l’intérêt que doit susciter cet essai qui choisit sciemment le ton de la polémique. Feelings in History aborde de front de véritables enjeux historiographiques, avec une lucidité et une culture qui impressionnent. A ce titre, le remarquable premier chapitre, assurément le plus riche, ouvre de nombreuses pistes de recherche sur le traitement des émotions dans l’historiographie antique. Même si le livre ne se donne pas tous les moyens de ses prétentions, il demeure une invitation vigoureuse et pugnace au débat. Une telle liberté de ton et de pensée n’est pas si fréquente. Elle doit être une raison suffisante pour recommander la lecture de ce stimulant essai.

Damien Boquet (19 avril 2004)

1.   Cf. François Dosse, L’Histoire en miettes. Des Annales à la Nouvelle Histoire, Paris, Editions La Découverte, 1997 (collection Agora), p. 77-88.
2.   Cf. Lucien Febvre « La sensibilité et l’histoire. Comment reconstituer la vie affective d’autrefois », dans Annales ESC, 3 (1941), p. 221-238. Edition anglaise « Sensibility and History: How to Reconstitute the Emotional Life of the Past », dans Peter Burke éd., A New Kind of History: From The Writings of Febvre, Londres, 1973, p. 12-26.
3.   Cf. Marc Bloch, L’Étrange défaite, Paris, Gallimard, 1990 (collection Folio/Histoire).
4.   Cf. Richard Sorabji, Emotion and Peace of Mind. From Stoic Agitation to Christian Temptation, Oxford UP, 2000 (The Gifford Lectures); Piroska Nagy, Le Don des larmes au Moyen Âge, Paris, Albin Michel, 2000; Stephen Jaeger, Ennobling Love. In Search of a Lost Sensibility, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 1999.
5.   Cf. C. Ginzburg, History, Rhetoric, and Proof, Hanovre et Londres, University Press of New England, 1999 (The Menahem Stern Jerusalem Lectures). A compléter par C. Ginzburg, Rapports de force. Histoire, rhétorique, preuve, Paris, Gallimard/Le Seuil, 2003 (Hautes Études).

L’amour en Occident… et ailleurs


Réflexions autour de « The Emergence of Courtly Love in Europe », première partie de The Making of Romantic Love. Longing and Sexuality in Europe, South Asia and Japan, 900-1200 CE, de William Reddy (The University of Chicago Press, 2012), p. 1-220

 par Damien Boquet

William Reddy est l’un des esprits les plus virtuoses que je connaisse. Onze ans après son célèbre livre The Navigation of Feeling[1], qui a inspiré toute une génération d’historiens des émotions dont je fais partie, dans lequel il proposait une lecture singulière des « régimes émotionnels » de la France révolutionnaire et de la première moitié du XIXe siècle, Reddy explore de toutes autres contrées dans The Making of Romantic Love[2]. Ce dernier livre entend en effet questionner à nouveaux frais la naissance de l’amour courtois au XIIe siècle, et plus spécifiquement les rapports entre l’amour vrai et le désir sexuel dans la culture de l’aristocratie laïque en France. Cette enquête occupe la première partie de l’ouvrage (chapitres 1 à 3), à laquelle je m’intéresserai (p. 1-220) tandis que la seconde partie (p. 221-345) offre deux « points de comparaison » choisis à la même époque, autour du XIIe siècle, mais en extrême Orient cette fois, au Bengale et en Orissa (chapitre 4) et dans le Japon de l’ère Heian (chapitre 5).

Je ne discuterai pas dans ce billet les chapitres portant sur les ères orientales, pour lesquelles je n’ai absolument aucune compétence, et me limiterai ici à soumettre au débat les points méthodologiques de la première partie, laquelle constitue un ensemble autonome, qui me paraissent poser problème.

La thèse générale de l’ouvrage, à laquelle on adhérera sans difficulté, est qu’il n’existe aucun universalisme culturel dans le désir d’amour, plus exactement dans les rapports entre sexualité et amour. Chacun des trois ensembles géographiques que Reddy étudie avec une érudition sans faille offre un scénario amoureux original. Dans les traditions d’Asie du sud-est, la distinction entre les sphères du « matériel » et du « spirituel » n’existe pas, dès lors il n’y a aucun obstacle pour que l’expression sexuelle s’accorde avec l’élévation des âmes et le registre du divin. Quant à la culture bouddhiste Heian, dans le Japon des Xe-XIe siècles, elle disqualifie tous les désirs qui ne peuvent qu’égarer le sujet dans les frustrations et donc la douleur, sans que le désir sexuel ne soit ici considéré comme un appétit spécifique. Ce n’est pas le cas dans l’Europe du XIIe siècle où l’Eglise popularise un principe déjà posé par les intellectuels chrétiens des premiers siècles, à savoir une incompatibilité foncière entre l’amour spirituel et le désir sexuel. Dans ce conflit séculaire entre la « chair » et l’« esprit », l’attention s’est précocement focalisée sur le désir sexuel dans la mesure où, dès le IVème siècle, il a été placé au cœur de la doctrine du péché originel. Dans sa violence presque irrépressible, l’appétit sexuel devient en l’homme le stigmate même du péché, la face sombre du désir spirituel de l’amour de charité ou d’amitié. Deux désirs que tout oppose mais qui sont constamment pensés, vécus, l’un par rapport à l’autre. Inconciliables mais indissociables. Telle est donc, présentée par Reddy, la dialectique des deux amours qui a marqué la pensée du christianisme depuis l’Antiquité tardive et que les clercs réformateurs, à partir du XIe siècle, s’acharnent à diffuser auprès des aristocrates. La réforme grégorienne, rappelle Reddy, dans ses différentes manifestations (ascétiques, pastorales, pontificales, etc.) non seulement accentue la distinction entre le monde des clercs et le monde des laïcs – les seconds devant en outre s’inspirer des mœurs pures exigées des premiers – mais dénigre comme jamais la sexualité, y compris dans le mariage.

Sur cette base, Reddy reprend l’exploration de l’amour courtois qui émerge à la fin du XIe siècle avec Guillaume IX d’Aquitaine, le premier troubadour. Selon lui, la fin’amors serait une réaction aristocratique à la réforme grégorienne, une stratégie élaborée par les grands laïcs et leurs fidèles pour contourner l’injonction cléricale et ainsi maintenir les fondements de leur pouvoir (reposant sur les systèmes d’alliance et l’usage de la violence). Reddy ne se réfère pas ici à la grivoiserie qui caractérise une partie de la littérature vernaculaire mais à la doctrine de l’amour vrai qui, tout en tenant à distance l’appétit sexuel, élabore un modèle amoureux où la sexualité participe de la noblesse du lien. Ainsi se forge l’amour romantique à l’Occidentale (p. 44-45), un modèle qui intègre le rapport sexuel dans l’idéal amoureux mais à la condition de l’élever au-dessus de sa nature originelle d’appétit physique. Deux discours s’opposent : un discours ecclésiastique qui pose l’incompatibilité entre élévation spirituelle et appétit sexuel et un discours aristocratique laïc qui rend la sexualité compatible avec l’amour pur, voire fait de l’étreinte amoureuse l’aboutissement d’une mise à l’épreuve des vertus chevaleresques.

Depuis le début du XXe siècle au moins, à la suite de Pierre Rousselot, de Denis de Rougemont, de Reto Bezzola et d’autres[3], les historiens et spécialistes de littérature médiévale n’ont pas cessé d’interroger les tensions entre le discours ascétique des clercs et l’amour courtois. Qui du clerc ou du guerrier a « inventé » l’amour-passion ? Question à mille euros. La thèse elle-même de l’amour courtois comme « réaction aristocratique » voire comme dissidence n’est pas neuve, elle a déjà été envisagée à plusieurs reprises, si ce n’est comme facteur explicatif unique, du moins comme composante de l’identité de la littérature courtoise : « l’amour-passion est apparu en Occident comme l’un des contrecoups du christianisme » (Denis de Rougemont[4]). Au siècle dernier, Etienne Gilson a fini par entrer dans la danse en ajoutant un codicille à son étude sur la mystique de saint Bernard[5]. Pour Gilson, aucune des deux thèses, celle de l’influence comme celle de la « révolte », n’est satisfaisante : « On ne doit donc pas faire de l’amour courtois ni une révolte contre un ascétisme qui se développerait en même temps que lui, ni une tentative pour l’imiter »[6]. Bien plus près de nous, on peut se tourner vers le livre de Charles Baladier, Aventure et discours dans l’amour courtois (2010)[7], qui poursuit une réflexion entamée dans la décennie précédente avec Eros au Moyen Âge (1999)[8] où l’auteur confronte de façon extrêmement fine et personnelle les conceptions du désir et du plaisir sexuels des moralistes chrétiens et des poètes courtois. Baladier établit ainsi une relation entre la théorie courtoise de l’étreinte retardée et la notion scolastique de la « délectation morose » (delectatio morosa) qui qualifie le plaisir prohibé de jouir par anticipation d’un objet que l’on ne possède pas. Selon Baladier les troubadours ont su se jouer des prescriptions cléricales, voire se sont délectés à subvertir les théories scolastiques.

La synthèse de William Reddy dans la première partie de The Making of Romantic Love enrichit donc cette piste de l’amour courtois comme stratégie de distinction aristocratique. En revanche, il est difficile de suivre l’auteur lorsqu’il fait de la réforme grégorienne l’origine même de l’amour courtois. Une telle lecture causale n’est possible qu’au risque d’une réduction de l’un et l’autre phénomène.

Elle suppose déjà d’avoir une approche monolithique de la réforme grégorienne. Or, si l’on voit clairement se dessiner dans le courant du XIe siècle un projet, voire un programme de rénovation de l’Eglise et de la société chrétienne, la réforme dite grégorienne – du nom d’un des premiers papes à l’avoir revendiquée, Grégoire VII – demeure un mouvement protéiforme. La réforme grégorienne n’est pas un bloc[9]. S’agissant du point précis qui intéresse Reddy, à savoir l’assimilation du désir sexuel à un appétit animal (« desire-as-appetite ») source de péché, la dénonciation des censeurs ecclésiastiques a été en cette période particulièrement appuyée, même s’il ne s’agit en cela souvent que d’une amplification d’un discours très ancien. Il reste que s’il est une chose complexe dans l’anthropologie religieuse du XIIe siècle, c’est bien la caractérisation du désir : appétit, impulsion, mouvement premier, affect, passion, volonté, la panoplie des mouvements de l’âme et du corps est particulièrement étendue et ne saurait se ramener à une dichotomie entre appétit corporel et élan spirituel. Surtout, l’une des grandes innovations de la théologie du XIIe siècle, portée par des esprits acquis aux idées de la Réforme, a été de brouiller les cartes en réhabilitant, chose inouïe dans la tradition chrétienne, certaines formes de désirs charnels. Entendons-nous bien, le « charnel » qualifie tout élan qui n’est pas spontanément orienté vers Dieu, vers le salut. Est charnel l’amour des richesses, la convoitise des honneurs, le goût pour la bonne nourriture mais également tout mouvement qui relève du sensible. Or, à partir de la fin du XIe siècle, des auteurs monastiques tels Jean de Fécamp, Anselme du Bec puis au XIIe siècle Bernard de Clairvaux, Aelred de Rievaulx ou Richard de Saint-Victor élaborent, selon différents itinéraires, une spiritualité où une certaine forme d’« amour charnel », d’amor carnalis, fondé sur les sens et l’affectivité joue un rôle légitime, parce qu’il prend l’homme dans sa condition terrestre pour mieux lui permettre ensuite de s’élever, dans un mouvement qui relève plus de la conversion de soi que de l’arrachement à soi. Dit autrement, pour la première fois dans l’histoire du christianisme, le « charnel » n’est plus systématiquement l’ennemi du « spirituel », au sein d’une piété qui s’est franchement tournée vers le Christ incarné, dans la faiblesse émouvante de son humanité. Certes, l’ordre de la chair dont il est question dans la littérature spirituelle exclut absolument le désir et le plaisir sexuels, mais on comprend par cet aperçu que le discours rigoriste des courants réformateurs doit être évalué dans sa diversité. Sans compter que cette façon que nous avons, nous autres modernes, de faire du désir sexuel un désir à part déforme la perspective médiévale : même si la focalisation sur la sexualité est forte, le désir sexuel n’est qu’un visage de la « concupiscence », et pas toujours le plus sombre. En outre, la valeur du plaisir sexuel lui-même est discutée par les canonistes et les théologiens, notamment dans le cadre de la réflexion sacramentaire sur le mariage. Reddy fait écho à ce débat (p. 84-85) en signalant justement que Pierre Lombard ou Huguccio de Pise ne font pas d’exception : toute sensualité sexuelle porte la marque du péché, y compris dans le cadre du mariage, même s’il ne s’agit que d’un péché « véniel ». Si l’on peut considérer à bon droit le verre à moitié vide (quoique tolérée par nécessité dans le cadre du mariage, la sexualité conjugale demeure liée au péché), on doit également regarder le verre à moitié plein. A savoir que c’est dans le contexte même de la sacralisation du mariage que le concept théologique de « péché véniel » se formalise. Or, comme son nom l’indique, le « péché véniel » est un péché léger (venialis), auquel nul homme, aussi vertueux soit-il, ne peut échapper. Pour certains théologiens, parmi les plus réputés, tels Pierre le Chantre, Thomas de Chobbam ou Robert de Courson, le désir sexuel dans le cadre du mariage, même sans intention de procréer, n’est qu’un péché « vénialissime », très léger, et même le plus léger des péchés véniels[10]. C’est le fameux « devoir conjugal » (debitum conjugale) que les époux se doivent pour éviter justement d’être dévorés de désir. Car seul le désir sexuel frénétique, immodéré, est péché grave, pire même que l’adultère. Se dessine ainsi la possibilité d’un usage acceptable du désir et du plaisir sexuels, au moins dans le cadre conjugal. Rien à voir avec une libéralisation des mœurs mais si l’Eglise grégorienne voulait étendre son empire sur les fidèles, notamment en sacralisant le mariage, il lui fallait bien en passer par là, tout comme elle finit par concéder que l’acte de chair lui-même est une condition indispensable à la validité sacramentelle des unions. De ce fait, le coït peut-il être encore systématiquement un péché tout en étant nécessaire à l’efficacité d’un sacrement ? Pour certains théologiens, la contorsion devient intenable : « nous admettons en effet que le mariage ne peut être consommé sans union sexuelle (carnali coitu), donc l’union sexuelle n’est pas toujours un péché[11] ». Le discours réformateur sur la sexualité n’est donc pas si uniforme, pour peu qu’on l’évalue dans le contexte de l’histoire de la pensée chrétienne, où toute sexualité est problématique. La réforme grégorienne, s’agissant de la sexualité des laïcs, a tenu un discours ambivalent, entre radicalisation d’un rejet ancien (c’est cet aspect que retient Reddy) et un début de normalisation d’une sexualité conjugale maîtrisée dans le cadre de la sacralisation du mariage, dans un contexte plus large d’incorporation du spirituel (sans doute l’aspect le plus novateur, que Reddy laisse de côté).

Mais la difficulté à maintenir une opposition frontale, front grégorien contre front aristocratique, tient aussi dans le fait de n’appréhender la dimension amoureuse de la littérature lyrique et romanesque que sous l’angle de l’amour courtois, sous la forme de la fin’amors. On le sait, le modèle même de l’« amour courtois » a été théorisé dans les années 1880 par Gaston Paris, philologue et professeur au collège de France,  à partir de la lyrique occitane ou encore du roman de Chrétien de Troyes Le Chevalier à la charrette. On ne sera donc pas étonné que Reddy voit dans l’amour courtois l’ancêtre de l’amour romantique moderne, sachant que l’amour courtois a été théorisé, non pas à l’époque féodale, mais seulement à la fin du XIXe siècle, en pleine période de popularisation de l’amour romantique. L’amour courtois selon G. Paris renvoie à un dispositif amoureux plutôt restrictif qui met en présence une femme mariée issue de la haute noblesse (la domna des troubadours) et un chevalier d’un rang social plus modeste. La relation est donc adultère et socialement inégalitaire. Le désir est au cœur du lien amoureux, mais un désir rarement assouvi, qui signifie une mise à distance de la dame et un retardement de l’étreinte, comme l’illustre le célèbre motif troubadouresque de l’amor de lonh, l’amour de loin, chanté par Jaufré Rudel. Entendu en ce sens, l’amour courtois semble s’incarner pleinement dans le motif occitan de la fin’amors qui qualifie un idéal d’harmonie amoureuse atteint entre la domna et son amant au terme d’un long chemin jalonné d’émotions qui accompagnent voire provoquent les transformations du soupirant (le fenhador) en suppliant (precador), si la domna lui laisse entrevoir quelque espoir, jusqu’à la récompense de l’étreinte qui fait de lui le drut de sa dame. Or, si ce schéma, où l’amour vrai se conjugue avec une forme de domestication du désir sexuel, se rencontre en effet dans une partie de la littérature amoureuse du XIIe siècle, il est loin d’en constituer la trame unique. Les historiens de la littérature romane ont souvent souligné les dangers d’un concept élaboré tardivement, dans un contexte bien spécifique d’exaltation romantique du mythe tristanien et de la culture troubadouresque[12]. D’autres modèles courtois ont été mis en lumière tels la fole amor (où l’amour physique prend le pas sur tout) ou la bone amor (amour stable et paisible)[13]. Qu’en est-il de l’unité de cette littérature vernaculaire aux genres multiples, aux langues plurielles, aux contextes de production variés, génération après génération ? Doit-on toujours imaginer une sorte de schéma séminal de la diffusion de l’amour courtois avec en son origine le « premier troubadour » Guillaume IX d’Aquitaine ? Et qu’en est-il de la centralité supposée du désir sexuel dans le modèle courtois ? Il fut un temps où certains spécialistes voyaient dans l’amour courtois une obsession pour la mort[14]. Toutes ces délectables querelles et infinies variations sont bien connues. Je les convoque non pour remettre en cause la pertinence heuristique du modèle de la fin’amors, voire de l’usage bien pratique de la notion d’amour courtois, mais pour qu’on prenne garde de ne pas « rééduquer » la littérature lyrique et le roman pour les faire entrer bon gré mal gré dans un modèle élaboré rétrospectivement.

C’est au prix d’une segmentation des discours que Reddy fait valoir son hypothèse d’un amour courtois qui serait une réaction aristocratique à la réforme grégorienne. Cette lecture sous-estime le fait que les deux groupes de lettrés, laïcs et ecclésiastiques, appartiennent à la même élite culturelle et sociale, souvent aux mêmes lignages tenus entre eux par des réseaux d’alliance, de dépendance et de solidarité. Reddy crée un rapport causal discutable tant il est présenté de façon massive et unilatérale : les efforts de l’Eglise pour réformer le mariage et les conduites sexuelles auraient provoqué un « changement spectaculaire » (dramatic change) dans la façon dont les aristocrates ressentaient et usaient des liens d’attachement ; l’amour courtois serait le fruit d’un « sentiment de frustration » (sense of frustration) des aristocrates (p. 219). Une telle construction confère un ascendant excessif à l’Eglise, tout en la séparant abusivement des milieux aristocratiques, lesquels sont à leur tour étouffés par un pouvoir qui ne leur laisse que la voie de la réaction si ce n’est de la révolte. Qu’il y ait des tensions, des conflits exacerbés dans le contexte de la réforme grégorienne, des stratégies de « corps » qui opposent les bellatores aux oratores, c’est absolument indéniable[15] ! A ce titre la série d’études de Reddy, de la lyrique occitane aux fictions narratives et chroniques en pays d’oïl, est très utile en ce qu’elle montre comment le modèle courtois, qui fait une place au désir sexuel dans l’amour vrai, se démarque parfois radicalement du dégoût de l’Eglise pour la sexualité. Pour autant, il y a un niveau global à considérer (appelons-le « société féodale », « communauté des élites », comme on voudra, mais il existe !) où les interdépendances culturelles et sociales, vieilles de plusieurs siècles, sont telles qu’il est intenable de dissocier brutalement les deux milieux. Il existe une épistémè et un environnement social communs qui rendent les deux conceptions intellectuellement et socialement « articulables ». La littérature vernaculaire qui se propage à partir du XIe siècle ne naît pas en réaction au discours des réformateurs chrétiens – pas plus qu’elle ne serait le fruit d’une civilisation chrétienne des mœurs –, mais ces deux discours (et bien d’autres encore !) existent à l’intérieur d’un environnement, conflictuel mais partagé, qu’il faut bien appeler une société, tant et si bien que certaines valeurs chrétiennes sur l’amour – et la sexualité – s’y retrouvent d’emblée, tandis que les nouvelles formes de religiosité sont de leur côté « contaminées » par les idéaux de la courtoisie. Quant bien même on ferait du désir sexuel le point nodal à la fois de l’amour courtois et de la réforme grégorienne – rien n’est moins sûr –, la mise à distance de l’étreinte sexuelle dans la fin’amors, au point parfois de disparaître au-delà de l’horizon amoureux, ne saurait être systématiquement assimilée à un contre-modèle. Deux biais méthodologiques, auxquels le livre de Reddy n’échappe pas toujours, entravent l’étude de la littérature amoureuse vernaculaire : la tentation de la ramener à un schéma poétique hégémonique (et ce sera la fin’amors) et la quête de l’origine. Après l’origine arabo-andalouse, après l’influence de la dissidence cathare, William Reddy croit identifier dans la réforme grégorienne l’origine et le principe explicatif qui auraient échappé jusqu’ici aux chercheurs (p. 2-3). Quête des origines, graal des historiens. Théorisé pour offrir au romantisme occidental de la fin du XIXe siècle une origine, l’amour courtois dans sa conceptualisation même est marqué du prisme de l’origine. Or, si l’amour courtois est l’origine de l’amour romantique, quelle est l’origine de l’amour courtois ? De la réponse dépend l’identité de la culture occidentale : sommes-nous bien les inventeurs d’un modèle amoureux spécifique, d’une « façon d’aimer qui distingue notre culture de toutes les cultures du monde » comme l’écrivait G. Duby[16] ? Lancinante question.


[1] William M. Reddy, The Navigation of Feeling. A Framework for the History of Emotions, Cambridge University Press, 2001.

[2] William M. Reddy, Making of Romantic Love. Longing and Sexuality in Europe, South Asia and Japan, 900-1200 CE, The University of Chicago Press, 2012.

[3] Pierre Rousselot, Pour une histoire du problème de l’amour au Moyen Âge, Paris, Vrin, 1981 [1908], Denis de Rougemont, L’Amour et l’Occident, Paris, Plon, éd. définitive 1972 [1939], Reto Bezzola, Les Origines et la transformation de la littérature courtoise en Occident (500-1200), Paris, Champion, 1960, Stephen C. Jaeger, The Origins of Courtliness : Civilizing Trends and the Formation of Courtly Ideals, 939-1210, Philadelphia University Press, 1985, Martin Aurell, Le Chevalier lettré. Savoir et conduite de l’aristocratie aux XIIe et XIIIe siècles, Paris, Perrin, 2011, etc.

[4] L’Amour et l’Occident, p. 77.

[5] Etienne Gilson, La Théologie mystique de saint Bernard, Paris, Vrin, 1986 [1934], appendice IV : « Saint Bernard et l’amour courtois », p. 193-215.

[6] Etienne Gilson, La Théologie mystique de saint Bernard, p. 214. Gilson vise alors principalement le livre de Ed. Wechssler, Das Kulturproblem des Minnesangs. Studien zur Vorgeschichte des Renaissance, Bd. I, Minnesang und Christentum. Halle a. S., Max Niemeyer, 1909.

[7] Charles Baladier, Aventure et discours dans l’amour courtois, Paris, Hermann, 2010.

[8] Charles Baladier, Eros au Moyen Âge. Amour, désir et « delectatio morosa », Paris, Cerf, 1999.

[9] Sur cette dimension de la réforme grégorienne qui fut diverse dans ses sensibilités et ses expressions, voir Jean-Hervé Foulon, Eglise et réforme au Moyen Âge. Papauté, milieux réformateurs et ecclésiologie dans les Pays de la Loire au tournant des XIe-XIIe siècles, Bruxelles, De Boeck, 2008.

[10] Voir John W. Baldwin, Les Langages de l’amour dans la France de Philippe Auguste, Paris, Fayard, 1997 [1994], p. 189-194 et Jean Leclercq, Le Mariage vu par les moines au XIIe siècle, Paris, Cerf, 1983, p. 22-23.

[11] Alain de Lille, De fide, dans Patrologie latine, tome 210, col. 366.

[12] Voir les mises au point et les propositions d’Alain Corbellari, « Retour sur l’amour courtois », Cahiers de Recherches Médiévales, 17 (2009), p. 375-385 ou de Rüdiger Schnell, « L’amour courtois en tant que discours courtois sur l’amour », Romania, 110 (1989), p. 72-126 et 331-363.

[13] Voir A. Corbellari, art. cité.

[14] Voir par exemple Henri Rey-Flaud, La Névrose courtoise, Paris, Navarin, 1983 et Jean-Paul Huchet, L’Amour discourtois, Toulouse, Privat, 1987.

[15] Dans une bibliographie abondante, voir par exemple d’accès aisé Dominique Barthélémy, La Chevalerie. De la Germanie antique à la France du XIIe siècle, Paris, Fayard, 2007.

[16] Georges Duby, Dames du XIIe siècle. III. Eve et les prêtres, Paris, Gallimard, 1996, p. 149.