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Hommage à Laurent Smagghe

 

Nous apprenons avec une immense tristesse le décès de notre ami et compagnon de route d’EMMA, Laurent Smagghe, survenu le jeudi 13 juillet à son domicile, entouré de l’affection des siens. L’histoire des émotions perd l’un de ses plus fiers capitaines, explorateur, pionnier des émotions politiques à la fin du Moyen Âge, auteur d’une thèse majeure consacrée aux émotions du prince dans les chroniques bourguignonnes, soutenue en 2010, qui a ouvert la voie et montré le chemin à toute une génération d’historiennes et d’historiens. Piroska et moi perdons un collaborateur fidèle et surtout un ami, attentif et attentionné, dont l’acuité n’avait d’égal que sa générosité. Laurent Smagghe était un chercheur et un ami sans faux-semblant, d’une rigueur implacable, précis et élégant. J’ai eu la chance de travailler avec lui, à l’invitation d’Élodie Lecuppre-Desjardins, sur la mise en scène des émotions dans L’Automne du Moyen Âge de Johan Huizinga. J’ai follement aimé notre complicité lorsque nous avons présenté à deux voix les résultats de notre enquête à l’université de Lille. Je me suis nourri de sa science des textes, aussi bien médiévaux que contemporains. J’ai admiré l’immensité de sa culture littéraire. J’ai jalousé la finesse et la précision de son écriture. L’article né de cette complicité en 2019 s’intitule « L’émotion comme désir de vie », un titre dans le lequel je vois aujourd’hui le reflet de l’homme. Un homme posé et malicieux, intensément présent et inattendu. Nous pensons aujourd’hui avec affection à son époux François, à ses parents, à ses am.i.e.s, à toutes celles et tous ceux qui l’ont aimé et qu’il a aimé.e.s.

Damien Boquet et Piroska Nagy

 

Laurent Smagghe, Les émotions du prince. Émotions et discours politique dans l’espace bourguignon, Paris, Classiques Garnier, 2012 (Bibliothèque d’histoire médiévale, 6). 49 euros.

 

 

 

Le prince, cet “athlète émotionnel”

Compte rendu de lecture par Damien Boquet (1er octobre 2012)

Il y a peu, à l’échelle des études historiques, de l’émergence d’une « histoire des émotions », au début des années 2000, au récent livre de Laurent Smagghe tiré de sa thèse de doctorat soutenue en Sorbonne en 2010. Une douzaine d’années à peine. Et pourtant, quel chemin parcouru ! Y eut-il jamais objet d’histoire – et quel objet, rien moins que la vie émotionnelle ! – qui émergea si brutalement et fut non moins rapidement saisi par les jeunes chercheurs ? J’ai toujours pensé que l’histoire des émotions atteindrait son « âge de raison » le jour où des historiens en intégreraient les questionnements sans avoir besoin de légitimer leur objet auprès d’une communauté historienne dubitative. Il semblerait que ce moment soit arrivé. Laurent Smagghe offre la première thèse d’« histoire des émotions » portant sur l’historiographie de la fin du Moyen Âge et celle-ci trône déjà comme un monument classique. L’auteur y traite non pas de psychologie affective mais des « procédés discursifs » sur les émotions des princes dans les récits historiques des XIVe-XVe siècles. L’espace d’observation correspond aux Pays-Bas bourguignons, l’analyse faisant la part belle aux ducs Valois, notamment à Philippe le Bon et Charles le Téméraire. La rhétorique des émotions que construisent les chroniqueurs et les mémorialistes reflète les pratiques de pouvoir dans le même temps qu’elle les modélise, les intègre dans un ordre symbolique. Ce sont dès lors des « situations de pouvoir jugées typiques » que l’auteur isole par priorité (échec militaire, négociation de paix, alliance entravée, succession), propres à reconfigurer les rapports de force. L’émotion dite, exprimée, manifeste simultanément la rupture d’équilibre et le processus de reconfiguration qui est en cours. Elle est le moment de l’instable, le lieu de l’action par lesquels l’événement advient.

Le livre de Laurent Smagghe est bâti sur deux constats acquis au terme d’une lecture extrêmement méticuleuse des sources historiographiques : 1) l’émotion tire sa valeur politique du corps physique du prince, véritable interface avec le monde et l’entourage ; 2) les approches catégorielles ou systématiques des émotions sont vouées à l’échec. De ces deux enseignements découle le plan de l’ouvrage : une première partie est consacrée à l’anatomie princière des émotions, et les deux autres parties traitent de quelques émotions choisies : essentiellement le « courroux » (qui fait l’objet de la deuxième partie) et le couple douleur-souffrance qui, associé à la joie, est étudié dans la troisième partie. Même si la théorie des deux corps du roi ne concerne pas directement les princes bourguignons, l’emprise de la métaphore organiciste du « corps de policie » est telle dans la culture politique de la fin du Moyen Âge qu’il est impossible de ne pas associer étroitement le corps naturel du prince et le corps social. Anthropologie politique et histoire des passions sont ainsi embarquées dans un destin commun dont Laurent Smagghe tisse magistralement les fils de la tradition. L’auteur reconnaît qu’il livre là une « longue mise en contexte » (qui occupe près d’un tiers du développement de l’ouvrage) mais celle-ci est pleinement justifiée, ne serait-ce que parce qu’elle rétablit un équilibre dans le champ français de l’histoire médiévale des émotions qui, jusqu’à il y a peu, était davantage centrée sur les sources philosophiques et religieuses, privilégiant les conceptions spirituelles et morales des « passions de l’âme ». Or, Laurent Smagghe montre bien que le discours politique des émotions princières est surtout influencé par une vulgate médicale qui sollicite la théorie des humeurs et confère au prince la fonction de medicus rei publicae. Il en résulte tout un jeu d’analogies et de correspondances entre la complexion émotionnelle du prince – son tempérament –, ses aptitudes à gouverner et l’état du corps social. Certes, il arrive qu’on perde un peu de vue dans cette partie la mire émotionnelle pour des considérations plus vastes sur la morphologie idéale du prince, le rôle du visage et de ses orifices comme interfaces, mais c’est une façon pour l’auteur de refuser aussi bien le cloisonnement de son objet que la surinterprétation. L’émotion ne peut être séparée de sa réalisation physique d’un côté, laquelle passe essentiellement par l’expressivité du visage et la gestuelle, et de sa réalisation verbale de l’autre. On comprend dès lors qu’il est difficile d’établir des règles trop générales : si l’idéal de la juste mesure, dans la constitution physique comme dans l’expression des émotions, demeure la référence qui guide par exemple le portrait de Charles V par Christine de Pisan, Laurent Smagghe s’attache surtout à montrer la polysémie. Ainsi, Philippe le Bon et Charles le Téméraire sont dépeints par Chastellain et son continuateur Molinet tous deux comme des colériques (une caractéristique partagée par la lignée des ducs Valois). Mais chez le premier cette chaleur, qui marque son visage (des veines grosses et affleurant, des lèvres colorées), demeure sous contrôle et donc s’accorde avec l’autorité attendue d’un prince ; tandis que chez le second, incarnation de la mauvaise colère, l’excès qui n’est pas tempéré par une maîtrise suffisante sera la cause de sa perte.

De cette diversité interprétative d’une même disposition émotionnelle, l’auteur conclut que les émotions doivent être appréhendées non comme des catégories abstraites mais par l’intermédiaire du corps en mouvement qui tient le premier rôle dans ce qu’il appelle le « processus d’émotion ». D’où le choix de se concentrer sur un nombre réduit d’émotions, sélectionnées justement pour leur polysémie autant que pour leur aptitude à servir l’exercice du pouvoir. Les deux parties qui prennent à bras le corps la question de l’émotion (la colère et le diptyque joie-souffrance) sont elles aussi menées avec une grande finesse dans l’analyse, toujours en privilégiant l’étude fouillée de situations précises. Certains chapitres sont de véritables joyaux comme le chapitre 5, « l’errance sylvestre de Philippe le Bon », qui s’arrête sur une altercation entre le duc et son fils Charles le 17 janvier 1457. Depuis quelque temps le fils, excédé par l’influence grandissante de la famille des Croÿ sur le duc vieillissant, désobéit au père. Ce jour-là, Philippe convoque Charles dans sa chapelle et l’exhorte à se soumettre. Une fois de plus, il essuie un refus : la colère monte, explose, colorant de rouge un visage déformé. De nouveaux acteurs entrent dans la dramaturgie émotionnelle. Il y a d’abord la duchesse Isabelle, prenant fait et cause pour son fils. Elle est submergée à la fois par la peur, la douleur et la colère, offrant dans sa gesticulation exacerbée l’un des deux visages de l’émotivité féminine identifiée par Laurent Smagghe tout au long du livre (la femme amplificatrice et la femme modératrice de l’émotion). Puis c’est au tour du dauphin Louis, alors hébergé à la cour bourguignonne, d’intervenir, jouant avec abondance de larmes et de supplications humiliées la scène de soumission que le père n’a pu obtenir de son fils. Mais le duc demeure inflexible : « honteux de ses larmes », le dauphin quitte la scène en se cachant le visage dans sa manche. La suite du scénario sera lacrymale : tel un « Achille se retranchant de la communauté des hommes », le duc quitte sa cour de nuit et s’enfonce à demi nu dans la forêt humide pour y purger sa douleur. Pendant ce temps, le dialogue émotionnel se poursuit à distance sous la forme d’une « circulation liquide » : aux larmes de colère du duc errant répondent celles de douleur de la duchesse et de la jeune comtesse de Charolais. Au retour du duc, le conflit trouvera d’ailleurs une résolution temporaire dans une communion larmoyante des parties. Comme le conclut l’auteur, « gouverner, c’est cristalliser des liens implicites via les sentiments ». Dès lors, le surgissement de l’émotion, sa scénarisation, ne relèvent pas d’une description psychologique, encore moins d’un goût pour l’introspection de la part des chroniqueurs, mais déterminent, par l’action et l’enchaînement des réactions, les rapports de force et d’alliance en constante reconfiguration au sein de l’élite politique. La rhétorique des émotions participe de ce processus. Si le chapitre 5 offre la plus développée de ces études de micro-anthropologie historique, le livre abonde d’exemples traités avec la même profondeur et la même subtilité (je pense en particulier à la déploration de Marie de Bourgogne sur la place du marché de Gand en avril 1477 ou encore au « travail de deuil » chez Philippe le Bon après l’attentat de Montereau).

Dans son enquête sur la colère ou la souffrance du prince, Laurent Smagghe est guidé par une conviction qu’il réitère avec constance : aucune approche systématique des émotions, qu’elle se fasse par la lexicologie ou l’analyse catégorielle, n’est possible tant la polysémie du vocabulaire est forte, bien plus vaste qu’aujourd’hui. Il fait le même constat pour les motifs ou les manifestations associées : ils sont trop nombreux pour se soumettre à une approche sérielle. C’est ainsi que l’auteur montre que le courroux princier ne correspond pas, dans son contenu psychologique, à notre appréhension habituelle de la colère mais fluctue entre une « ire-douleur » et une « ire-colère », à quoi on pourrait ajouter une « ire-indignation » comme mise en acte préméditée de la colère princière. Au fil des exemples étudiés, Laurent Smagghe étoffe la palette des courroux politiques : les émotions associées (amour, tristesse, haine, etc.), les variations d’intensité, les évaluations changeantes, etc. La dernière partie sur la joie et surtout la souffrance fait preuve du même souci de singularisation. Ainsi l’étude des fonctions politiques des larmes est particulièrement aboutie. Laurent Smagghe souligne essentiellement la fonction d’homéostasie des larmes qui rétablissent un équilibre en tissant un espace imaginaire commun, entre deux individus mais aussi entre le prince et les corps constitués (ville rebelle, parlement). En prenant l’exemple du discours de Charles de Charolais devant les États de Flandre en octobre 1463, il décrypte parfaitement comment la communication lacrymale participe de la rhétorique princière. Alors que son père lui a coupé les subsides, Charles n’a d’autre choix que d’apitoyer l’assemblée en l’assurant de son amour : celle-ci émue verse des larmes et s’engage à aider le prince qui, en retour, pleure de reconnaissance. Les auteurs médiévaux maîtrisent parfaitement les ressorts de cette rhétorique de l’humide : ainsi, l’efficacité des larmes est-elle redoublée lorsqu’elles se mêlent à la pluie manifestant la perméabilité entre microcosme et macrocosme, dans un jeu de correspondances où le paysage devient visage.

Si l’on ne peut que suivre l’auteur dans son refus des lectures manichéennes et normatives de la rhétorique émotionnelle, on est parfois un peu frustré des limitations qu’il s’impose. Laurent Smagghe prend soin dès l’introduction de régler la question lancinante de l’authenticité et de la vérité de l’émotion. Ce n’est pas de cela qu’il s’agit dans les écrits mais de « procédés discursifs » : peu importe dès lors que le courroux ou la peine soient véritables, l’essentiel étant que le chroniqueur juge bon d’invoquer et de mettre en scène cette construction. En outre, il sait bien que l’historien lui-même ne peut aborder l’émotion comme objet d’histoire sans être lucide sur sa propre conception de l’émotion. Pour Laurent Smagghe, les émotions sont des dispositions affectives saillantes, communes au genre humain mais dont les modalités d’expression relèvent de la construction sociale et culturelle. Dans son approche de l’objet, l’auteur dit ne jamais perdre de vue les acquis des neurosciences. Universalité et interaction sont donc les deux principes qu’on retrouve dans sa définition de l’émotion, une définition assez longue et technique que l’auteur donne en conclusion. J’essaie d’en exprimer l’essentiel : les émotions répondent à des stimuli reçus par le corps qui se trouve en position d’interface avec le monde ; elles transmuent l’altération en signes, reconnus par le plus grand nombre, qui peuvent en retour introduire une perturbation dans l’entourage du sujet ému. Ainsi le dialogue symbolique qui résulte de ce processus d’interaction repose sur une double dialectique : entre un environnement culturellement construit et un donné corporel universel, et entre un intime subjectif et un extérieur (les manifestations physiques de l’émotion). On le comprend, ce « postulat du corps fondateur » conduit à admettre des « caractères a-historiques pour l’expressivité émotionnelle » qui sont cependant profondément modelés par l’interaction sociale dans toutes ses modalités construites et héritées. Cette conception, qu’on pourrait qualifier de culturalisme relatif, est donc parfaitement compatible avec l’historicité des émotions mais conduit à un paradoxe auquel le livre n’échappe pas toujours lorsqu’il met en garde d’un côté contre l’aporie d’une « vérité des émotions » (p. 411) et dénonce l’impasse d’une « vaine recherche de la pseudo-sincérité » (p. 25) tout en admettant d’un autre côté qu’il y aurait une réalité psychologique de l’émotion à débusquer derrière les mots (cf par ex. p. 232 et 414). De cette façon, le constat en forme de regret que l’auteur fait de façon récurrente comme quoi la labilité du vocabulaire est telle que l’objet semble se dérober me paraît résulter pour partie des conditions mêmes de l’enquête. De quelque façon qu’on retourne le problème, si l’on fait de l’émotion non pas une catégorie culturelle mais une disposition de la nature humaine (quand bien même cette disposition universelle est profondément acculturée), on ne peut échapper à la question de la « vérité » et de l’« authenticité » de l’émotion. D’où le cercle dans lequel l’historien s’installe, puisque par ailleurs l’étrangeté même des anthropologies du passé lui confirme qu’il n’y a aucune universalité dans l’émotion, qu’elle n’est qu’un objet d’aujourd’hui que nous exportons vers le passé, non pour construire une linéarité et des continuités forcées mais pour nous confronter avec l’altérité, comme un outil transitoire mais indispensable (parce qu’il n’y a pire illusion que de croire qu’on pourrait aborder les sources en faisant table rase de nos propres représentations) qui est appelé à être refaçonné, voire redéfini au fur et à mesure de l’exploration. Nul ne nie que le corps humain obéisse à des lois physiques communes à l’espèce, mais où est l’émotion dans le corps ? L’émotion n’est ni dans la contraction musculaire, ni dans la décharge hormonale. Elle n’est pas plus sur le visage qu’elle n’est dans la coloration ou le frissonnement de la peau : aucun stimulus n’est univoque, aucune réponse n’est obligatoire, aucune séquence n’est figée, ni dans son déroulement ni même dans son découpage comme séquence. Toute cette mécanique corporelle, universellement constituée des mêmes rouages au sein de l’espèce, et que l’espèce humaine partage avec une partie du monde animal, est pourtant entièrement orchestrée par la singularité de l’interaction, l’inertie des traditionnels acquis. L’émotion est comme un paysage, elle n’existe que comme composition, non en soi. Sans regard, sans intention, sans relation, elle n’est que la coïncidence d’éléments indistincts dans le monde plein du réel. Inutile donc de chercher l’émotion là où elle n’est pas mise en discours. Il n’y a pas de réalité émotionnelle qu’il conviendrait de débusquer derrière les mots mais un seul dispositif insécable où ressenti et signes manifestes du ressenti sont proprement indissociables, au risque d’être et l’un et l’autre anéantis. Si l’historien a raison de remplacer la question de la vérité par celle de l’efficacité de l’émotion, ce n’est pas la conséquence d’une contrainte méthodologique, due à la nature médiée de son terrain d’observation (les textes, les images), c’est tout simplement parce que c’est la seule question qui compte. Ainsi les pages que Laurent Smagghe consacre aux « embarras du lexique » de la colère (p. 230-235) sont très intéressantes justement parce qu’est abordée toute la plasticité portée par le vocabulaire mais on se demande s’il n’était pas possible d’aller plus avant dans cette tentative de reconstitution de la sémantique du courroux. Pourquoi supposer que ce foisonnement lexical du courroux constitue une forme d’imprécision ? Pourquoi déduire de cette « imprécision » qu’elle « reflète la gêne des auteurs à en décrire le cheminement psychologique » sinon une fois encore en gardant comme référant une chimérique « réalité psychologique de la colère » dont on pensait pourtant s’être débarrassé ? Avant d’être une colère hybride et polymorphe, le « courroux » des chroniqueurs n’est-il pas simplement un dispositif singulier, autre mais bien cohérent et stable à sa façon ? En ce sens, une approche franchement nominaliste, émancipée du carcan de l’universalité supposée de l’émotion, ne permettrait-elle pas de lever certaines barrières, donnant alors toute sa valeur aux analyses lexicales et sémantiques ? Il reste que dans le cadre d’une anthropologie où l’émotion est définie comme disposition universelle acculturée, Laurent Smagghe, par sa maîtrise remarquable de ses sources et une ouverture impressionnante aux différents savoirs de l’émotion (convoquant avec la même aisance les neurosciences, la psychanalyse ou la psychologie sociale), pousse l’analyse de la rhétorique émotive des princes aussi loin qu’il est possible et ainsi participe, aux côtés des grands pionniers que sont Gerd Altoff, Barbara Rosenwein ou William Reddy, à la refondation d’une histoire politique qui a longtemps snobé la part affective de l’humanité. Un temps désormais révolu.

 

 

Damien Boquet

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Compte rendu, Note de lecture

Lauren Mancia, Emotional monasticism

Lauren Mancia, Emotional monasticism: Affective piety in the eleventh-century monastery of John of Fécamp, Manchester, Manchester University Press, 2019, pp. xx, 268.

par Jonathan Di Gregorio, Université du Québec à Montréal

Depuis deux décennies, nous observons un essor important de la recherche sur l’histoire des émotions. Cette nouvelle branche de la discipline historique se développe rapidement avec la publication de nombreux ouvrages, l’apparition de plusieurs revues spécialisées ainsi que la création de centres de recherche entièrement consacrés à l’histoire des émotions. Cependant, si certains chercheurs demeurent toujours sceptiques à ce jour devant la pertinence de faire l’histoire des émotions, la monographie de Lauren Mancia offre un exemple parfait non seulement de la raison pour laquelle nous devons faire l’histoire des émotions, mais aussi de la manière dont elle peut être faite. Dans son ouvrage intitulé Emotional monasticism : Affective piety in the eleventh-century monastery of John of Fécamp, l’historienne s’intéresse au rôle de la dévotion affective au XIe siècle à partir d’une étude de cas :  la Confessio theologica de Jean de Fécamp, un traité où les émotions occupent une place centrale. L’étude de Mancia ne se limite pas à l’œuvre de Jean, elle contextualise le texte en analysant sa tradition manuscrite, sa circulation, ainsi que la bibliothèque du monastère de Fécamp. Jean de Fécamp n’était pas seulement un auteur important du XIe siècle, mais aussi une figure majeure du monachisme et de son mouvement réformateur de cette période. En réalisant une des premières analyses approfondies sur cette œuvre depuis plus d’un demi-siècle, Mancia veut mettre en lumière l’importance des émotions dans la dévotion affective lors de la réforme monastique du XIe siècle, permettant ainsi une meilleure compréhension de la relation affective entre les moines bénédictins et Dieu. En faisant une étude systématique de ce texte, l’auteure propose de combler plusieurs lacunes de l’historiographie médiévale. Tout d’abord, l’analyse détaillée de cette œuvre dans le contexte dévotionnel du XIe siècle permet de mieux comprendre l’apport de Jean de Fécamp au mouvement de réforme monastique (un sujet déjà touché par Piroska Nagy, dans Le Don des larmes au Moyen Âge), ainsi que sa volonté de transformer le paysage émotionnel des moines de son abbaye. Au-delà du contexte de la réforme, Mancia veut mettre en lumière l’importance des émotions dans la relation affective avec Dieu au sein de la tradition bénédictine et, par le fait même, étudier les premières manifestations de piété affective afin de mieux saisir l’origine de ce mouvement de dévotion qui est généralement supposé prendre son envol dans les derniers siècles du Moyen Âge.

L’étude des œuvres de Jean de Fécamp permet de mieux comprendre la culture dévotionnelle dans les monastères du Moyen Âge et l’effet de la réforme monastique sur l’intériorité, rejetant par là même l’idée que la dévotion monastique serait un phénomène essentiellement routinisé et communautaire. Dans son étude de la dévotion affective exprimée par la pratique de la souffrance spirituelle et des pleurs, Mancia démontre que l’œuvre de Jean de Fécamp s’inscrit dans un mouvement de piété affective déjà bien présent au XIe siècle alors que les historien.nes situent traditionnellement l’origine de cette pratique au XIIe siècle. La Confessio theologica de Jean, dont l’auteur a rédigé trois versions différentes de son vivant, offre donc une occasion unique pour mieux comprendre la dimension affective de la dévotion monastique à son époque. Pour son analyse, l’historienne définit ce qu’elle considère comme de la dévotion affective chez Jean : un programme d’ouverture émotionnelle dans la prière, centré sur la conscience de la culpabilité du péché. Un choix notable, Lauren Mancia a décidé de ne pas se servir des théories ou concepts modernes de l’histoire des émotions. D’un côté, à ses yeux, la théorie des « émotifs » de William Reddy est trop réductrice par son insistance sur le performatif pour étudier la dévotion monastique. De l’autre, elle rejette les théories qui font une distinction importante entre l’affect, plus cognitif, et l’émotion, dans la mesure où les sentiments (affectus) dans la pratique de Jean de Fécamp doivent être étudiés comme un phénomène à la fois cognitif et émotionnel. L’objectif de Mancia est en effet d’étudier l’œuvre de Jean à partir de ses écrits pour saisir la manière dont l’abbé de Fécamp a compris l’affectivité plutôt qu’à travers le filtre des théories modernes sur les affects. 

Le premier chapitre analyse le modèle de dévotion affective de Jean de Fécamp et la façon dont il se sert des différents exemples d’émotions bibliques : ceux du Christ (la souffrance), de Marie-Madeleine (les pleurs) et d’Hannah (la piété). L’auteure accorde une attention particulière à bien circonscrire la terminologie affective de Jean et à saisir en détail la manière dont il développe l’expérience affective dans son œuvre en présentant l’argument principal de la Confessio theologica : pour accéder au divin, le croyant doit réformer non seulement ses actions dévotionnelles, mais aussi ses émotions. Le deuxième chapitre se concentre sur les sources de Jean de Fécamp et sur les influences d’auteurs plus anciens : elles font ressortir la nouveauté de son œuvre, et nous permettent de mieux comprendre ses intentions. L’auteure ne s’intéresse pas seulement à la bibliothèque de Fécamp et à l’utilisation des textes patristiques par Jean, mais aussi à son parcours personnel et aux influences de Ravenne, de Cluny et de son maître qu’il avait suivi à Fécamp, Guillaume de Volpiano. Le chapitre 3 analyse la présence des idées de Jean de Fécamp sur la dévotion affective dans les pratiques et dans la culture religieuse de son monastère, voire du monachisme bénédictin. Mancia s’intéresse notamment à la manière dont les idées de la Confessio theologica se sont transmises aux sermons, aux pratiques liturgiques, aux lettres et aux images présents au monastère de Fécamp. Ainsi, l’historienne démontre que l’œuvre de Jean n’est pas particulière, ni exceptionnelle pour son époque, mais s’inscrit dans l’effort de réforme spirituelle, et par là même, affective qu’il impose dans l’ensemble de son monastère. Le quatrième chapitre s’interroge sur le contexte plus large de la réforme émotionnelle de Jean, qui s’inscrit dans l’action réformatrice présente dans l’ensemble de l’Église occidentale de son époque, ainsi qu’à la manière dont ses idées à la fois ont influencé et ont été influencées par le monde laïc. Non seulement Jean de Fécamp fut un réformateur actif dans son monastère, mais en tant qu’abbé et prêtre de son abbaye, il était régulièrement en contact avec le monde séculier où il prêcha aussi ses idées sur la dévotion affective afin de pouvoir assurer leur salut. En s’intéressant à la question du monachisme, les troisième et quatrième chapitres permettent aussi de jeter un regard nouveau sur les impacts de la réforme dans les monastères et sur leur supposée volonté de se couper du monde laïc. Le dernier chapitre se tourne vers la réception de l’œuvre et des idées de Jean, en étudiant d’abord son entourage direct : ses étudiants et l’ensemble du monastère de Fécamp, puis deux auteurs contemporains plus jeunes, Anselme de Bec et Guibert de Nogent, avant de se tourner vers la reprise et la transformation des idées de Jean par les cisterciens. L’historienne montre ici que l’œuvre de Jean de Fécamp fut bien un produit de son époque et qu’elle eut une influence importante dans le contexte monastique normand du XIe siècle; d’autre part, elle soutient que le modèle de piété dévotionnelle présenté par l’auteur fut rapidement désuet, particulièrement dans son utilisation de l’idée de caritas définie comme un amour si brûlant et si excessif pour le Christ qu’il s’accomplit à travers la souffrance à l’image de la Passion. Ce modèle ne convenait plus aux normes mises en place plus tard par les cisterciens puis les franciscains, plus près de l’idée moderne de la charité.

            La lecture de cette monographie, écrite d’une manière élégante, est extrêmement agréable et très enrichissante. Lauren Mancia présente son sujet et son argument de façon limpide, rendant cet ouvrage accessible même pour les lecteurs du grand public intéressés par le monachisme ou la dévotion médiévale. Cependant, l’analyse approfondie de l’œuvre Confessio theologica de Jean de Fécamp dont tout chercheur peut s’inspirer, s’adresse avant tout aux historien.nes médiévistes ou spécialistes des émotions. Mancia nous offre un exemple parfait de l’apport et de la nécessité de faire l’histoire des émotions puisqu’en cherchant à mieux comprendre les émotions passées, non seulement les historien.nes accèdent à de nouvelles connaissances, mais elles peuvent aussi remettre en question les idées acceptées par la discipline comme le fait cette étude concernant la dévotion affective dans le monachisme. Malheureusement, l’on se doit de critiquer un choix éditorial particulièrement agaçant, probablement hors du contrôle de l’auteure : le placement des notes en fin de chapitre plutôt qu’en bas de page, généralement peu justifiable, est dans ce cas nuisible à la lecture, tout d’abord parce qu’elle ne rend pas justice à la bibliographie très complète et variée dont s’est servie l’auteure (61 pages de bibliographie), mais également parce qu’elle rend difficile l’accès aux extraits de sources en latin (qui sont au moins parfois traduites dans le texte principal), particulièrement dans les nombreuses références à la Confessio theologica. Heureusement, ce choix éditorial ne diminue aucunement les mérites du travail de recherche exemplaire réalisé pas Lauren Mancia, ni la qualité de la rédaction de cette œuvre qui est un plaisir à lire du début à la fin.

 

       

Piroska Nagy

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Démythifier la raison économique (S. Piron, L’Occupation du Monde, Zones Sensibles, 2018)

NB: Depuis cette année, les médiévistes de l’université d’Aix-Marseille ont mis en place un séminaire ouvert à toutes les spécialités et aires géographiques médiévales autour de sujets transversaux. Le 14 mars dernier, ces Séances Médiévales d’Aix-Marseille (SMAM) accueillaient Aline Durand (Université du Maine) pour y parler de l’occupation de l’incultum dans les paysages méridionaux et Sylvain Piron (EHESS) pour son dernier livre L’Occupation du monde (Bruxelles, Zones Sensibles, 2018). Le petit texte que je dépose ci-dessous, sans prétention, n’est pas un compte-rendu de lecture mais une évocation de la démarche de l’auteur qui avait pour objectif d’ouvrir le débat. Sans aborder frontalement la question de l’émotion, S. Piron dans ce livre interroge sous un angle original la rationalité économique si prégnante dans le gouvernement de nos vies aujourd’hui. Le texte ci-dessous – qui ne prend pas en compte la richesse du dialogue que l’auteur engage avec une multiplicité de penseurs – n’a d’autre ambition que de donner envie de se plonger dans un livre singulier et son projet d’une critique de la modernité par l’exercice d’une pensée historienne.

           L’occupation du monde n’est pas seulement un livre étonnant, c’est un drôle d’animal. Ce n’est pas moi qui le dis, mais Sylvain Piron lui-même qui compare son livre à un ornithorynque, animal étrange et attachant qui défie toute tentative de classification mais qui, une fois que l’on accepte son incongruité, s’avère parfaitement adapté à son milieu. L’ornithorynque n’est pas une bizarrerie de la nature, c’est une bizarrerie pour l’esprit trop rigide de la science naturelle.

            L’occupation du monde est en effet un livre déroutant à plus d’un titre, et d’abord par le défi qu’il lance à nos habitudes académiques qui cloisonnent les domaines du savoir. Ce n’est pas pour autant un livre qui joue de l’interdisciplinarité comme on l’entend aujourd’hui, c’est un livre pluriel (au sens où S. Piron revendique un pluralisme des questionnements) qui met le monde actuel à l’épreuve de l’histoire.

            Le livre est construit autour de trois objectifs qui sont traités de conserve tout au long des chapitres : un diagnostic sur le rapport culturel de l’Occident au monde naturel ; une thèse qui en situe les racines dans la pensée théologique de la fin du Moyen Âge ; des propositions pour une conversion des consciences afin de sortir du « mythe » de la raison économique.

            Une précision d’importance : L’occupation du monde est le premier volume d’un ouvrage qui doit en comporter deux. S. Piron parle même de « préambule ». Son objectif est d’abord de poser les cadres du diagnostic et de la démonstration, sachant que le cœur à proprement parlé de l’enquête historique viendra dans le second volet, que l’on attend donc avec impatience.

           Le livre se découpe en huit chapitres qui peuvent se répartir en deux ensembles. Les quatre premiers chapitres proposent ce que S. Piron qualifie de « tour d’horizon de la situation contemporaine », c’est-à-dire donnent des clés pour comprendre l’enfermement de la raison économique dans une logique d’artificialisation et de prédation du milieu naturel. Quelques premiers éléments d’élucidation historique sont également proposés dans cette première partie tandis que le quatrième chapitre ouvre vers des solutions possibles. En ce sens, on peut dire que ces quatre chapitres posent déjà l’ensemble de la réflexion qui est ensuite reprise et précisée dans les quatre chapitres suivants, et qui le sera encore, on le comprend, de façon plus fine, notamment pour ce qui est de la généalogie historique, dans le second volume. On a ainsi une pensée qui progresse « en colimaçon » (et là on imagine l’ornithorynque cheminant en colimaçon…), ce qui est à la fois d’un grand secours pour le lecteur mais demande aussi un certain effort car les mêmes éléments (je veux dire la trilogie diagnostic-thèse-solution) sont repris et approfondis de chapitre en chapitre.

Un diagnostic :

            La culture occidentale a développé un rapport au monde qui s’établit sur le mode de l’occupation, c’est-à-dire qu’elle se fonde sur le présupposé d’une altérité fondamentale entre l’homme et son milieu, une disjonction entre le monde de l’homme et de ses artifices et le monde naturel.

            Cette altérité génère la dynamique de l’occupation que S. Piron fait jouer dans tous ses sens. Elle est aussi bien militaire et étatique par l’occupation physique et administrée de l’espace,  juridique par la capture du monde dans des catégories qui servent à sa prise de contrôle par l’économie mais elle est aussi mentale au sens où l’homme se réalise en étant « occupé », c’est-à-dire en construisant un monde artificiel comme un prolongement de lui-même qui vient buter contre l’extériorité du monde naturel.

Une thèse :

           S. Piron entreprend de redonner sa profondeur historique à la notion d’anthropocène, donc de dégager les racines de la crise écologique actuelle. L’occupation du monde comme raison économique de l’Occident repose sur un impensé théologique : ses racines sont chrétiennes et plus précisément renvoient à la scolastique et à une série de cristallisations de sa pensée économique dans la seconde moitié du XIIIe siècle.

            Cela signifie en premier lieu que cette domestication du monde par la technique, que ce soit dans ses conditions matérielles et surtout dans ses conditions mentales, doit être rapportée bien plus loin que la révolution industrielle, ou même l’esprit de la réforme protestante.

            Intellectuellement, le moment le plus lointain n’est autre que la Genèse, du moins telle qu’elle est pensée par les théologiens. Il faut le rechercher dans l’acte d’un Dieu qui crée le monde par la seule force de la volonté, un monde qui est hors de lui-même ; tout comme l’homme par le libre arbitre est créé pour se penser hors du monde. D’un côté la volonté libre ; de l’autre le monde naturel comme prolongement et terrain d’appropriation de cette volonté. La rationalité de l’homme et son altérité au monde sont le fruit d’un même geste de la création, liant indéfectiblement l’exploration rationnelle et l’exploitation intensive du monde naturel.

           Historiquement, S. Piron perçoit les prémices d’une mise en oeuvre économique de cette configuration à l’orée du second millénaire, puis une maturité dans l’inventivité technique des XII-XIIIe s. jusqu’à ce que le tournant soit complètement engagé dans la seconde moitié du XIIIe s., par une génération de théologiens qui entreprend de penser ensemble les deux ordres, divin et humain, comme relevant d’un même dispositif, lequel autorise dès lors à opérer une série de transferts où l’homme se voit élevé en législateur du monde.

            Ainsi, le christianisme, à partir du second millénaire, aurait renforcé une orientation déjà très ancienne, celle d’une altérité entre l’homme et le monde naturel, comme si finalement l’altérité fondamentale entre Dieu et l’homme du haut Moyen Âge s’était déplacée, ou plutôt renforcée, vers l’altérité entre l’homme et le monde naturel, mais c’est une altérité orientée, qui contient en elle-même une dynamique de l’appropriation.

            Plutôt que de relier cette rupture à la « révolution féodale » (notion très française…), S. Piron évoque la soustraction à l’empire et l’affirmation d’un Occident polycentrique. Par l’affirmation conjointe de l’institution ecclésiale et des monarchies administrées, on voit se mettre en place des structures de gouvernement qui revendiquent une emprise sur la totalité du corps social. Ce phénomène se manifeste dans les formes juridiques nouvelles ou encore dans des formes originales d’occupation de l’espace, au sens où les communautés se définissent par le lieu qu’elles occupent, travaillent, transforment. Les corps politiques se dotent d’une souveraineté sur eux-mêmes qui accentue l’altérité avec le monde naturel, lequel ne devient familier qu’en étant « occupé ». L’homme occidental se réalise ainsi en s’occupant – par le travail – à occuper le monde naturel, à le soumettre à sa volonté en l’artificialisant.

            La pensée économique de l’époque moderne et contemporaine, loin de conduire à une sortie progressive de ce cadre théologique, n’aurait fait qu’en rigidifier les énoncés en l’enfermant dans une mathématisation de la raison économique, incapable dès lors de penser hors d’elle-même et donc incapable de penser la crise environnementale. Il y aurait donc une incapacité constitutive de la « raison économique » à penser la catastrophe qu’elle produit, tel est le drame du mythe dans lequel nous sommes enfermés.

Une proposition :

            D’où la « solution » que propose S. Piron qui prend la forme d’un appel à sortir du moule chrétien mais qui est proposé comme une révolution spirituelle, parce que l’enfermement est lui-même de nature morale. La révolution à venir ne relève pas de l’opposition frontale, modèle contre modèle, mais d’un véritable travail de conversion des esprits, un travail de démythification de la raison économique qui nous gouverne.

           Quant au chemin proposé, il ne réside pas dans un rejet de la scolastique qui serait la cause de tous nos maux mais dans un retour aux principes mêmes qui animaient les scolastiques. S. Piron se tourne alors vers ce qu’il nomme la « révolution franciscaine ». Le franciscanisme a constitué une étape supplémentaire dans l’opération d’unité des deux sphères du divin et de l’humain, en en faisant non pas seulement un objet de dévotion et un principe de gouvernement mais un chemin de vie. En cela il consolide d’un côté la possibilité d’une artificialisation du monde, donc son occupation. Mais, d’un autre côté, parce que la révolution franciscaine reposait sur une remise en cause de la hiérarchie ecclésiale, c’est à l’intérieur de cette pensée qu’on peut puiser des outils critiques pour s’extraire de la malédiction. Et cette disposition critique, S. Piron la perçoit au cœur même de la pensée économique franciscaine, incarnée dans la personne de Pierre de Jean Olivi (1248-1298) et son Traité des contrats, écrit à la toute fin du XIIIe siècle. S. Piron approfondit alors la teneur du traité qui conceptualise un certain nombre de notions qui vont devenir centrales dans la théorie économique moderne comme celles de valeur, de juste prix ou de capital. Il souligne cependant le caractère foncièrement pragmatique du traité qui s’adresse à des clercs qui eux-mêmes prêchent et confessent auprès de la bourgeoisie urbaine du Bas-Languedoc. Son objectif n’est pas de condamner a priori l’appât du gain (qui est la condition commune des hommes après le péché originel) mais de définir des cadres moralement acceptables des rapports contractuels en tant que tels, comment la circulation des richesses peut être régulée le plus justement possible par la collectivité, et donc comment faire coïncider au mieux la sphère morale avec le droit civil. Sur cette base, le fondement théologique du travail d’élaboration proposé par Olivi repose sur le principe que le contrat est un lien établi entre des individus dotés d’une volonté libre. C’est par cette implication du libre arbitre, de la libre volonté, que la théologie est au cœur de la pensée économique. Et l’on comprend comment la pensée scolastique peut être à la racine du mal d’une économie politique lorsqu’elle se déconnecte de la perspective morale qui était la sienne à l’origine pour n’être qu’une science de la mise en valeur de la richesse. En retour, une prise de conscience de la dimension morale qui la motivait peut être un début de solution, non pas pour en revenir à la morale des scolastiques eux-mêmes, mais pour s’en servir comme instrument afin de démythifier une pensée économique devenue autonome, hors substrat.

Damien Boquet

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Compte rendu, Non classé, Note de lecture

Emotion in Action: Thucydides and the Tragic Chorus

Source : Bryn Mawr Classical Review 2018.04.32

Compte rendu de lecture

Eirene Visvardi, Emotion in Action: Thucydides and the Tragic Chorus. Mnemosyne supplements. Monographs on Greek and Roman language and literature, 377.   Leiden; Boston:  Brill, 2015.  Pp. x, 287.  ISBN 9789004269293.  $149.00.

Reviewed by J. L. Rosenberg, Academy of Art University (jrosenbe4@i.art.edu)

 

Visvardi has developed her 2007 Stanford doctoral dissertation into an analysis of collective emotion as conveyed by Thucydides and by the surviving fifth-century tragedians. The former is confined to chapter 2, the latter to chapters 3 and 4; chapter 1 is the theoretical frame for the book. There is a brief coda at the end. Despite the subtitle, Thucydides is second in Visvardi’s mind; indeed, he is a lens on the tragic chorus rather than a focus in his own right (35). Ultimately, this disparity leaves the most robust questions—inter alia, how did Thucydides’ description and characterization of collective civic emotion interact with tragic instances of “choral emotion”?—unanswered.

The first chapter begins by acknowledging the groundswell of publications on emotion in the ancient world.1 Visvardi characterizes fifth-century Athens as “a culture of emotions” (2) or “a culture of passions…Athenians explicitly give emotion a prominent place in their public discourses and decisions” (3). Aristotle is adduced as a heuristic, despite, as Visvardi acknowledges (17), largely bypassing the chorus’ role in his Poetics.2 A special focus is placed on “choral otherness” (22 and n. 58)—building on the work of Helene Foley—as in the chorus of the Hippolytus (and later in the monograph, on the Supplices and on the Bacchae). The crux of the work and the justification for the title is the claim that “tragedy has the power to move the audience not as ‘rationalistic spectators’ who individually pick apart ambiguities in the plays’ civic discourse but as a body that responds emotionally en masse” (30).3 This is the explicit form of link between tragedy and our understanding of the Athenian δῆμος acting formally qua civic institution and informally as a crowd of voices or, in Thucydides’ sharper moods, an ὄχλος. The chorus is both exemplar and preceptor of collective behavior—an extension of the role of μίμησις in the Poetics (1448b passim).

This framework is flawed, and so tarnishes many of Visvardi’s sensitive readings of the plays, notably an excellent sustained analysis of δείνον in the Bacchae (213–38). The concept of “choral otherness” assumes a homogenous audience, and really one composed of citizen men only, but this is a fantasy long abandoned.4 It is difficult to construe otherness in a play such as Persians, in which Other and Self commingle. It is difficult to accept that “a lot of Athenian citizens in the audience were experienced in choral dancing” (29). Were that true, how should that affect our understanding of choral otherness? This is not explored. Visvardi further claims (ibid.) that, regarding the chorus, “otherness does not forestall empathy”, though this seems a near-perfect oxymoron. Visvardi splits tragic choruses into “active” and “passive”—this is indeed the means of dividing chapters 3 and 4—though this seems less to be an operative variation within the genre than a chronological development of it.5 In short, these contradictions compromise the very premise of the study.

Chapter 2 addresses some of the rich dramatic subtext in Thucydides: demos-as-chorus, Pericles-as-choregos, the treatments of the Plague and of the debates over Mytilene and Sicily as essentially tragic, and so on. This is the strongest chapter in the book, as it gathers together several strands of Thucydidean scholarship from the past twenty years or so. The most characteristic section is perhaps the treatment of the Mytilenean debate (73–83). Thucydides takes us swiftly from the hasty decision of the Athenians (καὶ ὑπὸ ὀργῆς ἔδοξεν αὐτοῖς, and in anger they decided III.36.2) to kill or to enslave the Mytilineans, to their regret (καὶ τῇ ὑστεραίᾳ μετάνοιά τις εὐθὺς ἦν αὐτοῖς, and straightaway the next day there was a change of their mind III.36.4), through the speeches of Diodotus and Cleon (III.38.4) and finally to the Athenians’ final decision, following Diodotus, to reverse their initial death-sentence (III.49.1). The second trireme, goaded by the cakes and prayers of the Mytilinean ambassadors, overtakes the first just barely and happily ever after. This is nothing if not staged.

Visvardi focuses on the rhetoric of the two orators (here the work of Ed Sanders would have been particularly illuminating), rightly summarizing that Cleon advocates the virtue of the gut reaction (ὀργή in its broader sense), Diodotus the virtue of deliberation (γνώμη). Consider, however, the dramatic rhetoric of the author. Thucydides skips the debate and speeches in the first instance (at III.36.2), which we might assume to have taken place, in order to characterize the initial decision as spontaneous and emotional (ὑπὸ ὀργῆς). He isolates the speeches of Diodotus and Cleon, being unusually transparent in his characterization of them—ῥηθεισῶν δὲ τῶν γνωμῶν τούτων μάλιστα ἀντιπάλων πρὸς ἀλλήλας, since these were the opinions spoken that were most opposed to one another (III.49.1)—as merely those best suited to pit heart against head, as it were, and caps the whole thing with a fairytale ending. In all, Thucydides acts as the chorus: warning, moralistic, seemingly-omniscient and yet constrained by the deeds of the actors. This is not to dismiss the content of the orators’ speeches, but only to propose that higher-level analysis might have yielded more powerful and intriguing conclusions. Indeed, there is little in the way of acknowledgement of the efflorescence of scholarship on Thucydides’ dramaturgy.

By Chapter 3 (“Emotion in Aeschylus’ Active Choruses”) Thucydides has been largely left aside. What follows is an ‘emotional reading’ of the choruses of the Eumenides, Supplices and Septem. Visvardi summarizes her reading of the Eumenidesthus: “the transition to a still passionate but authoritative judicial system also overlaps with a transition to a new type of fear” (99). This type is characterized as “more rational” and qualified as “an ideal emotional disposition”. This is an intriguing means of exploring the origins of the Areopagus, although it is the very opposite of the choral argument. Thucydides is brought in for a brief comparison some fifty pages into the chapter (153), and only for his presentation of Pericles as an adept gardener of fear (II.65.9).6 Reading Pericles’ skillful playing of his audience through the rhetorical lens of the Eumenides, for example, would have been illuminating.

Thucydides hardly appears in Chapter 4, which takes as its material the Philoctetes and the Bacchae, and so the reader is left with a fairly straightforward and often excellent close reading of parts of these plays. A fascinating discussion of the role of maenadism in the framework of polis cult (via Seaford, 230f.) could fruitfully link back to Thucydides. How, moreover, does this relate to the Eumenidean “transition to a new type of fear” for which Visvardi argues above? The chorus of bacchantes exemplifies both the wisdom of Pericles’ fear-gardening and the broader rhetorical acknowledgement that appeals to γνώμη must be matched with appeals to ὀργή—but this is not a novel conclusion. Why should the chorus be the chosen body for conveying such wisdom? In the coda, Visvardi proposes “one aspect of choral expression that is unvarying and points to the performative power of the chorus within the plays: it is a collectivity that remains cohesive” (242). The obvious counter-argument—division into semi-choruses—is acknowledged in a note (242 n. 2), but this is dismissed without explanation: it does “not seem to undermine the characteristics of collectivity and cohesiveness”. Surely the case of the split vote of the chorus of the Eumenides begs the question of further examples.

In sum, the promise and premise of the book—to take two principal Athenian fifth-century sources of different genres and to see how they relate vis à vis collective emotion—are unfulfilled. In looking at only five tragedies in any detail, the rich array of choral emotion in the other twenty-odd that survive complete is collapsed. Reducing Thucydides to a lever is a pity both because the History is much more a beneficiary of the tragic art (published as it was toward the close of the era of surviving Attic tragedy) than vice-versa, and because Thucydides is far too rich a source to be a tool. Yet even as conceived the study disappoints. Vast and unsupportable assertions—to name but one: “strong and especially disruptive emotion tends to be associated with femininity and barbarism” (23)—consistently undermine the argument as constructed. The book is well produced, though not without a few errors.7

Bibliography

Aristotle, ed. Leonardo Tarán and Raphael Gutas. Aristotle Poetics. Leiden: Brill, 2012.
Athanassaki, Lucia. Ἀείδετο πὰν τέμενος: οι χορικές παραστάσεις και το κοινό τους στην αρχαική και πρώιμη κλασική περίοδο. (Choral Performances and Their Audience in the Archaic and Early Classical Periods). (reviewed BMCR 2010.09.21) Herakleio:  Panepistemiakes Ekdoseis Kretes, 2009.
Chaniotis, Angelos (ed.). Unveiling emotions : sources and methods for the study of emotions in the Greek world. Stuttgart: Franz Steiner Verlag, 2012.
Csapo, Eric and William J. Slater. The Context of Ancient Drama. Ann Arbor: University of Michigan Press, 1995.
Sanders, Ed and Matthew Johncock (edd.). Emotion and Persuasion in Classical Antiquity. Stuttgart: Franz Steiner, 2016.

Notes:
1.   Visvardi does not cite the work of the 2009-2013 project “The Social and Cultural Construction of Emotions: The Greek Paradigm”, whose principal investigator, Angelos Chaniotis, sits on the editorial board of the series in which this monograph appears (I was a research assistant on the project). Chaniotis, who from 2006 has published extensively on collective emotion in the civic and theatrical spaces, is not cited at all. Indeed, the bibliography has notable omissions, from Lucia Athanassaki’s 2009 monograph (cited above) to Peter Meineck’s body of work on emotion in Greek theatrical performance.
2.   The longest continuous discussion of the chorus in the Poetics (1452b14-27) is excised by some editors, though Tarán ultimately accepts it in his 2012 editio maior. That said, nothing in the description of the functioning and function of κάθαρσις (49b26-8) excludes the chorus.
3.   This is a central precept of ancient (and modern) rhetoric; here the study might benefit from engagement with ancient rhetoricians and scholarship on forensic oratory. See now Sanders and Johncock 2016 (cited above).
4.   Csapo and Slater (cited above), 286ff. dispel Pickard-Cambridge’s old assertion that there were no foreigners at some dramatic festivals. Csapo and Slater also include women, children, metics and slaves in the audience.
5.   One Aristotle may well acknowledge in his proviso to the definition of tragedy, δρώντων καὶ οὐ δι᾽ ἀπαγγελίας (“with people doing things and not by means of narrative”, 49b26–7).
6.   ὁπότε γοῦν αἴσθοιτό τι αὐτοὺς παρὰ καιρὸν ὕβρει θαρσοῦντας, λέγων κατέπλησσεν ἐπὶ τὸ φοβεῖσθαι, καὶ δεδιότας αὖ ἀλόγως ἀντικαθίσθη πάλιν ἐπὶ τὸ θαρσεῖν, “whenever he sensed they [the demos] were disproportionately emboldened to arrogance, by speaking he bullied them into fear; and when on the other hand he saw that they were senselessly fearful he set them back to being bold.”
7.  

18 n. 43: for “Aristotle, is not” read “Aristotle is not”.
23 n. 61: for “vary between different audience members” read “vary among…”.
30: in “the set of choruses that I focus on take on…” read “takes on…”.
35: in “the relationship between reason and emotion…posit questions” read “posits questions”.
73: for “Megarian degree” read “Megarian decree”.
117 n. 59: for “the citizens fear” read “the citizens’ fear”.
132: for “better than say” read “better than to say”.
183: for “lies that result to safety” read “lies that result in safety”.
189: close quote after “ ‘…got you as a friend (671).”
193: for “not only…isolation entails. They also…” read “not only…isolation entails, they also”.
240: for “such culture of trust” read “such a culture of trust”.
247: for “common in both genres” read “common to both genres”.
264: for “Shorey (1993)” read “Shorey (1893)”.

Damien Boquet

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Note critique, Note de lecture, Ressources en ligne

Max Weber et l’étrange rationalité du capitalisme

Max Weber a-t-il été le chantre du capitalisme moderne et du triomphe de la raison occidentale ? Deux publications récentes répondent à cette question résolument par la négative et s’emploient à rectifier, en partant de prémisses fort différentes, une vision caricaturale de l’auteur de L’Éthique protestante et l’esprit du capitalisme.

Réflexion d’Isabelle Kalinowski parue dans “La vie des idées.fr” à partir de deux ouvrages récents :

Recensés :
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- Michael Löwy, La Cage d’acier. Max Weber et le marxisme wébérien, Stock, Collection « Un ordre d’idées », 2013. 200 p., 18 €.

 

 

 

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-Michel Lallement, Tensions majeures. Max Weber, l’économie, l’érotisme, Gallimard, 2013. 288 p., 19, 90 €.

 

Damien Boquet

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Compte rendu, Non classé, Note de lecture

Mark Amsler, Affective Literacies: Writing and multilingualism in the later Middle Ages. Turnhout, Brepols, 2012.

Compte rendu de Xavier Biron-Ouellet

Récemment, les historiens de l’émotion ont pu remarquer la parution d’un nouvel ouvrage au titre attractif : Affective literacies : Writing and multilingualism in the later Middle Ages. L’auteur, Mark Amsler, est senior lecturer au département d’Anglais de l’université d’Auckland en Nouvelle-Zélande. Dans ce livre, il adopte les concepts et approches des New Literacy Studies et de la sociolinguistique historique afin d’analyser la manière dont l’écriture et la lecture « créent » des sujets littéraires et des cultures textuelles dans les écrits multilingues. L’auteur cherche à analyser comment les différents modes d’accès aux textes et de construction d’identité sociale fonctionnent selon des stratégies métacognitives et des pratiques linguistiques, afin de comprendre comment les luttes discursives, les différentes communautés linguistiques et les pratiques littéraires changeantes informent les cultures textuelles et les formations sociales dans le nord de l’Europe entre 1150-1510.

Malgré ce programme stimulant, l’historien des émotions ne peut qu’être déçu de constater que le concept de littéracie affective n’est qu’une notion secondaire dont il n’est question que dans un seul chapitre du livre. Dans le cadre de cet unique chapitre, le terme est utilisé pour décrire comment le sujet développe des relations physiques et somatiques avec les textes dans le cadre de ses expériences de lecture. La notion de littéracie affective sert donc à dénoter un champ de réponses émotionnelles, spirituelles, physiologiques et somatiques qu’un lecteur peut produire pendant l’acte de lecture. De fait, ce concept doit être compris en fonction de ce que les médiévistes, surtout anglo-saxons, nomment la piété affective du bas Moyen Âge. La lecture affective liée à la dévotion – soit le fait de baiser les images, pleurer, s’évanouir en lisant, etc. – transgresse la frontière entre le lecteur et le divin et construit un type personnel d’expérience et d’expression religieuses. Toutefois, M. Amsler veut élargir la sphère d’application de ce concept en affirmant que la lecture affective n’était pas entièrement délimitée par l’expérience dévotionnelle ou religieuse et qu’elle est à l’œuvre dans l’acte de lecture laïc. L’auteur argumente alors que la lecture affective chez les laïcs défie les idéologies traditionnelles de lecture. L’attitude affective face à un texte rend la relation texte-lecteur dynamique et confère un « literate power » à ces lecteurs laïcs, leur permettant de transgresser et de déranger les cadres traditionnels et orthodoxes de la littéracie, organisés autour de l’exégèse cléricale et de l’autorité ecclésiale.

Malheureusement pour l’historien de l’émotion, Amsler ne reprend pas ce concept pour analyser les textes de Chaucer, Christine de Pizan, Dante, Margery Kempe, Érasme et le Juif converti Hermann de Scheda; il préfère plutôt la notion de « retexting ». Inspiré du vocable latin retexere, Amsler définit ce terme clé en tant que geste d’écriture et de lecture against the grain, hétérodoxe aux usages traditionnels. Ainsi, l’attitude affective du sujet face à son objet textuel n’est qu’une facette potentiellement subversive parmi d’autres et elle n’est jamais clairement définie et/ou analysée pour elle-même. L’auteur reconnaît d’ailleurs cette situation dans sa conclusion et affirme explicitement que, sans la préférence éditoriale, il aurait nommé son livre Retext plutôt que Affective literacies. Ce qui exprime bien mieux le contenu de l’ouvrage.

Piroska Nagy

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Une histoire du non-mariage au Moyen Âge (Ruth Mazo Karras)

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Il y a quelques mois, nous avons rappelé qu’avaient existé au Moyen Âge des formes d’unions entre personnes de même sexe, qui n’étaient pas des mariages mais n’en manifestaient pas moins une capacité à créer de l’engagement affectif, social voire politique. Récemment, l’une des meilleures spécialistes des questions de genre au Moyen Âge a publié une bienvenue histoire de la diversité des formes d’unions entre hommes et femmes, qui là non plus ne se réduisaient pas au mariage canonique, loin s’en faut. D’où le titre facétieux de son livre : “Les non-mariages”

Je reproduis ci-dessous le compte-rendu paru dans “The Medieval Review”, en espérant que livre sera rapidement traduit en français et en attenant peut-être un débat prochain, qui pourrait bien être passionnant, sur le non-mariage pour tous…

51BKW4DkcLL._

 

 

 

Karras, Ruth Mazo.  <i>Unmarriages.  Women, Men and Sexual Unions in the Middle Ages</i>. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2012.  Pp.  283.  $ 49.95.  ISBN-13: 9780812244205.

Reviewed by Walter Prevenier
University of Ghent
walter.prevenier@telenet.be

This book makes me happy for many reasons. For years I have admired
Ruth Karras for the outstanding originality of her former studies, but
this is certainly her most challenging. It has the sharpest analysis I
have read on the complexity of the many forms of marriage and
alternative companionship in the Middle Ages. Karras describes the
phenomenon with a slightly ironical, convenient overarching term,
“unmarriages.” In the past many historians worked on formal marriages,
others on clandestine unions, and others on concubinage and adultery.
Here we get them all together in one global overview, and the variety
is much broader than these four formats. Karras’ thesis is that there
was never one unique model of marriage, rather an impressive plurality
of alternative forms of cohabitation, displaying a lot of individual
creativity and some critical disrespect for the ecclesiastical rituals
and the civic rules of the game. I appreciate that Karras, more than
most historians in the past, does not hesitate to reveal that her
observation of the contested nature of marriage in today’s society was
her source of inspiration. I also like her statement that looking into
the mirror of the past is a challenge for all current ideological
groups with opposing views on marriage, both those basing their claims
on tradition and those claiming that cultural changes should provoke
changes in the form of marriage: “only by historicizing marriage can we
see the inherent illogic of claims that there is only one ‘real’ form”
(1).

Secondly I appreciate Karras’ fierce reaction against another false
perception that considers medieval society as a monolithic repository
of tradition. This study claims that medieval communities focused
rather on adaptability, creativity, and flexibility. Many medieval
women and men found indeed countless appropriate roads to escape all
forms of interference in matters of marriage and sexual activities, and
all ways to avoid calculations of parents related to family patrimony
and dowry regulations. Their intended, often discouraged, formats
varied from socially mixed marriages, clandestine marriages,
quasi-marital unions, interreligious and international unions,
concubinage, living apart together. Karras warns us from the beginning
that she excluded two categories from a systematic analysis in this
book: same-sex couples and spiritual unions with other persons or with
Christ (chastity unions), because recent and exhaustive scholarship on
these points is available, respectively by James Brundage and Dyan
Elliott.

A third originality of this book is that it takes into account all the
“powers” that had the ambition to regulate and influence human
companionships in the direction of traditional and conservative
marriages: the Church, civic authorities, urban elites, parents, and
extended families.

How did Karras find the reverse side of the coin?  For chapter 1 (“The
Church and the Regulation of Unions between Women and Men”), chapter 2
(“Unequal Unions”) and the first part of chapter 3 (“Priests and their
Partners”) she relies essentially on an impressive and well selected
collection of specialized literature, secondary sources and printed
primary sources. For the second part of chapter 3, on priests, and for
the entire chapter 4, “On the Margins of Marriage,” she turned to
totally new and unexplored materials. She worked here in essence with
the civil and the criminal registers of the Archdeaconry of Paris from
1483 to 1505, those of Brie from 1499 to 1505, and the register of the
Officiality of the Cathedral of Notre Dame in Paris from 1486 to 1498.
I consider this a justifiable selection, limited in time but fair,
because it is a set of unedited and virtually unexplored documentary
materials, and because these sources are superbly contextualized with a
rich collection of related secondary literature. The weakness of this
choice, however, is double. All the material comes from ecclesiastical
authorities and gives a limited and one-sided approach to the picture.
More importantly, while the comparative focus is present, especially
for France and England, it is not prominent enough for Germany,
Mediterrenean Europe and the Low Countries, where a lot of solid
analysis is available that would have allowed Karras to discover the
specificity of the “unmarriage” sensibilities in the Parisian
microcosm. The limited use of material from the Low Countries is
especially unfortunate. One article by Monique Vleeschouwers Van
Melkebeek has been used (249), but this author produced several other
books and articles in which she develops exactly the same themes which
are crucial in the Paris officiality registers. Some of these would
have been wonderful in the comparative mood, such as: Monique
Vleeschouwers-Van Melkebeek, “Aspects du lien matrimonial dans le Liber
Sentenciarum de Bruxelles (1448-1459),” <i>Revue de l’histoire du
Droit</i> 53 (1985):  49-67; and “Classical Canon Law on Marriage. The
Making and Breaking of Households,” in Myriam Carlier and Tim Soens,
eds., <i>The Household in Late Medieval Cities. Italy and Northwestern
Europe Compared</i>, Louvain and Apeldoorn, 2001, 15-23. A third
article (“Bina matrimonia: matrimonium praesumptum versus matrimonium
manifestum,” in Serge Dauchy et al., eds., <i> Auctoritates xenia R.C.
Van Caenegem oblata</i>,  Iuris scripta historica 13 (1997): 245-55)
would have been helpful for decoding the rather cryptic Parisian texts,
such as the one on “presumed marriage” on p. 170.  I give one other
lacuna: the materials of the magnificent collection of marriage
contracts from fifteenth-century Douai analysed by Martha Howell in
<i>The Marriage Exchange. Property, Social Place, and Gender in Cities
of the Low Countries, 1300-1550</i> (Chicago and London, 1998). Douai
shows a very typical variant of marriage conditions and couple
relations, as it was a city with a preponderance of small family
businesses and nuclear households, in which couples’ common
responsibilities were considerable, and greater than in most other
cities. Interesting contrasts with the Ile de France have been
developed by Philippe Godding in “La famille dans le droit urbain de
l’Europe du Nord-Ouest au bas moyen-âge,” in Myriam Carlier and Tim
Soens, eds., <i>The Household in Late Medieval Cities. Italy and
Northwestern Europe Compared</i> (Louvain and Apeldoorn, 2001). Anyway,
I consider Karras’s case study on the Parisian area a significant
monograph that will be a cornerstone for a later synthesis within a
broader European frame. Karras refers indeed to that future
perspective, and very wisely warns us that the patterns of behavior in
Paris are not necessarily typical for the rest of medieval Europe (172).

However erudite and solidly professionally documented it may be, this
marvelous book reads like an exciting novel.  It is full of unexpected
and challenging information and wonderful anecdotes. I quote a few of
them. The long chapter on “unequal unions” (68-114) reveals the fact
that socially mixed marriages were not such an exceptional phenomenon
as many historians presumed in the past, but it also displays the
incredible variety of mixed conditions. Especially unions including
concubines present the most sophisticated forms of statutes and of
dowry regulations. The sexual use of servants, and even more of slaves,
was regular conduct for men of the master class; especially for their
younger family members it was an appealing and cheap alternative for
the relatively impersonal visits to prostitutes (90). Marriage by
members of the elites with their servants was, however, another story;
most families found servants unsuitable as partners. Those mixed unions
were mostly considered as “shameful, infamous and vile” (97). In all
these conditions one could never escape the notion of honor. A
lower-class free man marrying a former slave might not lose much honor,
but an upper-class man certainly would. The adultery of a wife,
especially with a slave or a person of low status, was considered a
much bigger dishonor for her family than similar activities by her
husband (98). Don’t miss the statement “sans façons” of Pierrette
Flatret about her partner Aimery de Beauvais, who had left her fourteen
years earlier, nevertheless maintained Pierrette for twelve of those
fourteen years during which they had five children together. All this
time he promised to marry her, but refrained. In Pierrette’s complaint
about this failure before the official of Paris, apparently in a rather
indecent terminology, she used one unforgettable expression of perfect
female self-consciousness: “that no man would be the master of her cunt
and that she would do what she wanted with it” (206).

A well developed section in this book is the rich chapter on the
behavior of “priests and their partners” (115-164). I fully agree with
the remark: “the church did not speak with a unified voice” (25). There
was indeed no one behavior within the clergy. The general theory was
one of celibacy and sexual abstinence. The practice was a lot of
cohabitation and <i>de facto</i> marriage of priests. Since the
Councils of 1123 and 1139 declared clerical marriages invalid, these
unions became automatically concubinage, a situation that was welcomed
by many parishioners, but perceived with hostility by others. The
fifteenth-century Parisian theologian Jean Gerson declared that
clerical concubinage should be tolerated for the same reasons as public
prostitution. Protestants, in later times, equally showed tolerance for
marriages of priests as a lesser evil. Karras makes here an interesting
comparison with the contrasting reactions to gay couples in many parts
of the United States in the twenty-first century (116).  In theory
adult priests’ sons were denied access to holy orders, as was generally
the case for all illegitimate children; but for both categories escape
was possible, by papal dispensation and by intervention of lay patrons
(140-141). The rich variety of terms for priests’ wives or former wives
(servant, hearthmaid or handmaid to whore, domestic, prostitute or
concubine) are a perfect mirror of a dominant negative public opinion
about these women (134-135). Karras rightly insists on the legal
insecurity of priests’ partners: they risked being repudiated at any
time (164). But I would add that even greater was the social handicap
of a former priest’s concubine on the marriage market as a result of a
stigma that is well documented by sources from the Low Countries.

A table on page 154 presents interesting statistics on the different
types of clerical sexual offenses in the register of the Archdeacon of
Paris between 1483 and 1505: 299 cases in 22 years. I regret that a
systematic comparative approach is omitted here, and that no effort is
made to confront the amount of offenses for each type of misbehavior
with similar lists available for Tournai (and Cambrai) and Canterbury
for the same period, mentioned on pages 151-152. That approach would
have shown if the methods and norms for repression of clerical offenses
in the Parisian area were specific to that region or not. I regret a
second omission: Karras brings the crucial question to the table of how
these clerical offenses came to the attention of the episcopal
authorities (151-2), followed by a very short comment on realistic and
false reports by parishioners to bishops. In fact a very formal and
effective structure had been active in these matters in several parts
of Europe, the parochial synod (Sendgericht in the German areas), a
local institution composed of the parish priest (at least if he was not
accused himself) and a group of “honorable” burghers, acting as a
watchdog and a moral commission. It existed since the Merovingian
period, and it remained active in most parts of Europe, at least until
the end of the Middle Ages. For the later Middle Ages there is an
excellent monograph by Daniel Lambrecht, <i>De parochiale synode in het
oude bisdom Doornik gesitueerd in de Europese ontwikkeling, 11de
eeuw-1559</i> (Brussels, 1984) with a well developed international
overview and discussion of the Archdeaconry of Paris on pages 272-273.
This ecclesiastical technique of denunciation is close to that of some
civil institutions, like the Onestà, active in Florence since 1403
(Richard C. Trexler, “La prostitution florentine au XVe siècle,”
<i>Annales: Économies, Sociétiés, Civlisations</i> 36 (1981):
983-1015). We should also refer to a systematic analysis of the
repression of moral transgressions by episcopal courts in France and in
the Burgundian Netherlands: Véronique Beaulande, <i>Le malheur d’être
exclu? : excommunication, réconciliation et société à la fin du Moyen
Âge</i> (Paris, 2006), especially on pages 107-128.

Karras has a fine empathy for the use by contemporaries of
psychological arguments, as in the case before the Archdeaconry of
Paris in which the judge strangely fined two partners, although living
together in the same conditions under one roof, for different offenses.
The woman was fined for clandestine marriage, her husband for carnal
knowledge. Karras suggests that the court fined them in essence for
what each had confessed, and that the court apparently did not care
about and did not make a decision regarding the type of companionship
the couple had (170).  We should not be amazed. So many formats of
living together were available in the fifteenth century that not only
simple contemporaries but even well-educated judges completely lost the
scent in this imbroglio, and had doubts about how to determine the
exact quality of the cohabitation. Very often the line of marriage was
not clearly drawn and the formal rules were not applied, particularly
if no dowry or financial arrangements were on the table (201). This
magnificent book explains perfectly well why between concubinage and
clandestine marriage there was often no more than a very fine line.

The Medieval Review
https://scholarworks.iu.edu/dspace/handle/2022/3631

Damien Boquet

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L’Ennui. Histoire d’un état d’âme (XIXe-XXe siècle)

Source : telerama.fr

l-ennui-histoire-d-un-etat-d-ame-xixe-xxe-siecle,M107440« La France est une nation qui s’ennuie. Vous avez laissé le pays manquer d’action », apostrophait, en 1839, en pleine monarchie de Juillet, Alphonse de Lamartine, du haut de la tribune de l’Assemblée. Plus d’un siècle plus tard, à la veille de Mai 68, le journaliste Pierre Viansson-Ponté signait dans Le Monde un article devenu célèbre : « Ce qui caractérise actuellement notre vie publique, c’est l’ennui. Les Français s’ennuient. […] La jeunesse s’ennuie. » Si l’ennui peut apparaître comme un sentiment permanent, vieux comme le monde, il est aussi pris dans les soubresauts de l’Histoire, et notamment dans les filets de la modernité qui s’est articulée à la charnière des xixe et xxe siècles : « Avec l’ennui de l’ouvrier, du citadin, de l’enfant, cet état d’âme se démocratise. Il quitte les sphères de l’aristocratie oisive, où les discours le cantonnaient le plus souvent au début du xixe siècle. » Ce livre kaléidoscopique, ­issu d’un colloque, éclaire différentes facettes du phénomène : de la médicalisation de l’ennui, à travers la neurasthénie, jusqu’à l’être au monde romantique, en passant par la perception du temps de travail ouvrier. Ou encore par la naissance du spleen dominical, dont Stendhal écrivait : « Je ne puis pas encore m’expliquer aujourd’hui, à 52 ans, la disposition au malheur que me donne le dimanche. Cela est au point que je suis gai et content ; au bout de deux cents pas dans la rue je m’aperçois que les boutiques sont fermées : Ah ! c’est dimanche me dis-je. A l’instant, toute disposition intérieure au bonheur s’envole. » L’histoire des idées se double d’une passionnante histoire des lieux : petite ville de province ; atelier et usine ; camps de prisonniers ; gendarmeries ; gares et salles des pas perdus, etc. Ici ou là, comme l’écrivait Théophile Gautier, deux choses au monde ne se peuvent commander : l’amour et l’ennui.

Le 30/03/2013 – Mise à jour le 26/03/2013 à 19h03
Juliette Cerf – Telerama n° 3298

Damien Boquet

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Compte-rendu de lecture de R. MacMullen, Les émotions dans l’histoire, ancienne et moderne (2003)

22510100737860MSource : Bryn Mawr Classical Review

Un compte-rendu déjà ancien du livre de R. MacMullen, Feelings in History, Ancient and Modern, Claremont, Regina Books, 2003 (Les émotions dans l’histoire, ancienne et moderne, Belles Lettres, 2004), que je rapatrie sur le carnet d’EMMA.

Ramsay MacMullen (M) a écrit, dans un style vif et aiguisé, un essai aussi ambitieux que concis sur un domaine de l’histoire immense et cependant longtemps négligé: les émotions. On peut gager que tout lecteur intéressé par ce champ de recherche sera tenu en haleine par cet essai qui traverse avec assurance les siècles comme les cultures et convoque à la barre tous les champs des sciences humaines. Néanmoins, sur un certain nombre de points, la démonstration est loin d’être totalement convaincante.

Partant d’une interrogation sur le lien entre les sentiments évoqués dans les enquêtes historiques et ceux ressentis par le lecteur, M entend montrer “how the role of emotions has been treated over the centuries, historiographically, or has been neglected or distorted; or properly ought to be treated” (p. i). Un tel programme peut être reformulé par un triple questionnement:

1- Quel est le rôle des sentiments dans l’histoire vécue?

2- Quelle place l’historiographie a-t-elle faite aux émotions?

3- Comment l’historien peut-il amener son lecteur jusqu’à la réalité des émotions éprouvées dans le passé?

Donnons d’emblée la réponse à chacune de ces questions, avant de reprendre la trame du livre, plutôt inhabituelle:

1- Les émotions, dont la structure intrinsèque psycho-physiologique est universelle, sont les motivations profondes des actions humaines.

2- Les historiens modernes pour la plupart ont manifesté une sous-évaluation voire un rejet hautain de la vie affective comme causalité historique, ce qui n’était pas le cas des Anciens.

3- L’historien doit user de tout l’art de son style pour aider le lecteur à ressentir les émotions éprouvées par les acteurs de l’histoire (règle de l’empathie).

Le premier chapitre intitulé History in the Roman Republic se penche sur la place donnée aux émotions dans la causalité historique depuis Thucydide jusqu’à l’historiographie romaine. M montre que Thucydide, admiré par les historiens modernes pour son souci de la causalité rationnelle (cf. R. Syme), fait une place importante aux émotions comme agents historiques, comme c’est le cas par exemple dans le récit de l’expédition de Sicile. Non seulement les émotions sont assimilables à des faits, mais pour Thucydide il est de la responsabilité de l’historien d’adapter son style pour que celles-ci soient ressenties par le lecteur. Plutarque loue cette qualité chez Thucydide en la nommant enargeia, capacité à recréer le pathos de l’événement. M identifie un double niveau dans le recours à la causalité émotionnelle: les émotions ont un rôle primaire lorsqu’elles interagissent directement avec les événements; elles ont un rôle secondaire quand elles gouvernent les choix. C’est ainsi que chez Thucydide, on a l’équation émotion = motivation. Polybe ou encore Posidonius se placent dans la même perspective. Polybe présente par exemple un Philippe de Macédoine dominé par ses passions. Les peuples aussi possèdent des personnalités émotionnelles. Polybe ne se contente pas de souligner le rôle des émotions, il cherche à en rendre compte en émouvant le lecteur. L’historiographie romaine, avec César, Tite-Live ou encore Nicolas de Damas dans sa vie d’Auguste prolonge l’héritage, validant le principe d’une causalité émotionnelle et usant pour la restituer d’une rhétorique du pathos.

Dans un second chapitre, ‘Scientific’, M entend montrer que la science contemporaine donne raison aux Anciens pour qui les décisions étaient déterminées par les sentiments, contrairement aux historiens sérieux pour qui seule vaut la causalité intellectuelle. Ainsi de F. Hegel (1831) jusqu’à R. Zajonc (1998), divers savants ont reconnu la primauté des émotions dans les motivations du comportement. M s’intéresse particulièrement à la théorie de W. James (1884) selon qui l’émotion est un ressenti qui suit directement la perception d’un changement corporel. Il existe une base chimique aux émotions (cf. le rôle des neuropeptides) qui explique que les animaux aussi éprouvent des sentiments et Ch. Darwin (1872) n’a pas hésité à comparer les expressions faciales des humains avec celles des animaux. M renvoie à plusieurs études récentes (p. 153, note 20) qui vont dans ce sens d’une identité transculturelle des émotions de base (colère, peur, surprise, etc.). De la Terre de Feu à Hokkaïdo, n’importe qui est capable d’identifier sur un portrait photographique l’expression mimée des stigmates de la colère. Suivant A. Damasio (1994), M reconnaît également une forme de cognition liée à l’émotion qui est donc un phénomène psychique complexe servant à définir notre position vis-à-vis de notre environnement. Il est alors possible de dresser des nomenclatures de cette interaction émotive: M cite le schéma circulaire de J.A. Russell (1980) où les émotions sont réparties selon une échelle bipolaire, l’axe vertical mesurant le degré de stimulation et l’axe horizontal le niveau de plaisir ou de déplaisir. S’appuyant ainsi sur cette approche transculturelle, M encourage les historiens à se servir, comme Thucydide, de la capacité innée de l’homme à l’empathie. Inévitablement, des problèmes de traduction se posent liés au fait que de nombreuses langues isolent des émotions spécifiques mais M rappelle qu’au-delà de ces variations il existe un continuum des expériences affectives. Il évoque le débat entre l’approche universaliste qui met l’accent sur les expériences émotionnelles communes à toute l’humanité et l’approche constructiviste pour qui les sentiments sont socialement produits. M tranche en faveur d’une synthèse: les émotions sont déclenchées par des stimuli que les sociétés façonnent. En ce sens, si elles sont construites socialement, il existe une part d’identité panculturelle dans chaque économie émotionnelle.

Modern History est le titre du troisième chapitre qui revient sur le rôle de l’empathie dans le travail de l’historien. M isole deux exemples: le traitement des émotions dans l’école des Annales en France et la question de la cause anti-esclavagiste aux Etats-Unis. M commence par une brève présentation des Annales insistant sur la place donnée à la quantification et aux sciences sociales. On pourrait s’attendre à ce que l’étude des mentalités conduite par M. Bloch et L. Febvre fasse une place importante aux sentiments, d’autant que l’empathie a une longue tradition dans l’historiographie française (cf. H. Taine). Cependant, même si les Annalistes vont dans cette direction, le résultat est décevant car ils ne s’intéressent qu’aux manifestations extérieures des émotions: il manque ainsi selon M dans la Grande Peur de G. Lefebvre une empathie qui donnerait au lecteur à ressentir les émotions qui sont à l’oeuvre. M regrette alors qu’une histoire des émotions distincte d’une histoire des théories sur les émotions reste toujours à écrire. Il souligne l’intérêt qu’il y a à se plonger dans la littérature d’une époque, l’art épistolaire ou le roman, pour avoir accès aux émotions, à leurs expressions intimes. Ces différents aspects auraient dû retenir l’intérêt des premiers historiens des Annales. D’ailleurs, M remarque que M. Bloch dans son analyse de la défaite française de 1940 fait la part belle à la causalité affective des comportements, de même qu’il fonde un espoir dans un légitime amour de la patrie. Malgré tout, M. Bloch refuse de se plonger vraiment dans une analyse des sentiments. M conclut alors par ces mots: “the historian preferred to keep the key to its understanding in his pocket” (p. 95). La fin du chapitre étudie la place des facteurs affectifs dans les débuts du mouvement abolitionniste dans les années 1820-1830. M évoque le rapide développement des sociétés anti-esclavagistes, telle l’American Anti-Slavery Society, entraînant dans leur sillage toute une production écrite (tracts, pétitions, journaux, pamphlets, etc.) qui inonde alors les Etats du Nord. Des journaux, tel The Liberator de William Lloyd Garrison, ou des livres aussi célèbres que Antislavery As It Is de Theodore Weld diffusent des récits accablants et émouvants sur les mauvais traitements subis par les esclaves. M ancre ce mouvement dans le contexte religieux du Second Réveil qui joue un grand rôle dans la dynamique émotionnelle de la cause anti-esclavagiste. Les prêcheurs évangélistes qui parcourent le pays en appelant à une conversion du coeur mettent la force de l’émotion au service de la cause abolitionniste. Il y a à cette période tout un contexte religieux qui rend les individus ouverts à la communication émotive. Cette capacité d’empathie, l’enargeia antique, se trouve en quelque sorte concentrée dans Uncle Tom’s Cabin, vendu à 300 000 exemplaires l’année même de sa publication. Ainsi, on voit à l’oeuvre le rôle de la causalité émotionnelle dans les premiers temps du mouvement anti-esclavagiste. Il revient ensuite à l’historien moderne, par son talent rhétorique, de faire ressentir cet état d’âme chez son lecteur.

Dans un très bref chapitre 4 de conclusion, M plaide pour une pratique de l’histoire qui enquête sur la capacité des émotions à déterminer les comportements et pour une écriture qui révèle alors le passé en le faisant re-sentir au lecteur.

Lorsque s’arrête ce tourbillon d’exemples et de théories scientifiques dans lequel M a entraîné son lecteur, il faut bien reconnaître que c’est une impression d’inachevé, voire paradoxalement de légèreté, qui demeure obstinément. Les comparaisons entre des sociétés très éloignées dans le temps et/ou la culture, qui auraient mérité pour cette raison les plus grands soin et prudence, sont traitées dans l’urgence, au risque de la simplification réductrice. A l’opposé, l’exemple le plus développé, celui de l’influence du Second Réveil sur le mouvement anti-esclavagiste, ne me paraît pas apporter un éclairage neuf sur la question (mais je ne suis pas un spécialiste du sujet, il est vrai). Lorsqu’on y regarde de près, les défaillances sont bien visibles. Prenons l’exemple des Annales. Le paradoxe d’un courant historiographique qui se soucie des mentalités et fait (relativement) peu de place aux phénomènes émotionnels est pertinent, même s’il a déjà été relevé.1 Néanmoins, M généralise et simplifie hâtivement. Il ne tient déjà pas compte des divergences de méthode entre L. Febvre (psychologie historique) et M. Bloch (anthropologie historique). Surtout, il laisse de côté l’écrit programmatique de L. Febvre sur la place à donner à l’étude des émotions: “La sensibilité et l’histoire. Comment reconstituer la vie affective d’autrefois”.2 Pourquoi? De même, le commentaire de L’Étrange défaite3 de M. Bloch est à contresens parce que peu soucieux de la spécificité de cet écrit, où M. Bloch livre conjointement une analyse d’histoire immédiate et un manifeste engagé. Que les émotions fassent le lit de l’histoire, M. Bloch comme L. Febvre le pensent mais ils partagent aussi la conviction, qui est également celle de N. Elias, selon laquelle la civilisation suppose un contrôle moral de la vie affective, un encadrement de l’affect par l’intellect. Certitude qui prend une profondeur tragique en 1940 puisque M. Bloch est convaincu que l’hitlérisme a triomphé en remplaçant “la persuasion par la suggestion émotive” (L’Étrange défaite, p. 177). Lorsque M. Bloch écrit la phrase citée par M: “Laissons, cependant, ce domaine de l’affectif” (L’Étrange défaite, p. 173), il s’adresse aux pacifistes qui n’ont pas compris que l’internationalisme des classes n’était pas incompatible avec le culte de la patrie. Il ne se place donc pas dans la posture de l’historien qui se livrerait à une sorte de déni scientifique mais dans celle du polémiste qui au contraire ne veut pas salir une motivation noble (le patriotisme républicain), déterminante, en l’exposant à un interlocuteur qui de surcroît, dit-il, ne se situait même pas sur ce terrain-là dans son argumentaire. On est donc sur un tout autre registre que celui qui est supposé par M.

Plus largement, on est surpris par l’écart entre l’abondance de l’apparat critique (382 notes, 415 références bibliographiques) et le peu de cas qui est fait des études récentes autour de l’histoire des émotions. A quoi sert-il de dénoncer le mépris de R. Syme pour les émotions dans The Roman Revolution (en 1939!) alors que les travaux de B.H. Rosenwein ou de W. Reddy, avec leurs propositions autour des notions d’emotional regimes (Reddy) ou d’emotional communities (Rosenwein), sont rapidement évoqués en note et que d’autres apports majeurs, comme ceux de R. Sorabji, S. Jaeger ou P. Nagy, entre nombreux autres, sont totalement ignorés?4 Dès lors, M s’expose à livrer des analyses dépassées sur le plan historiographique. Pour prendre une source qui m’est familière, les quelques mots consacrés à Grégoire de Tours (p. 87), où il est question de scènes de vengeance d’une “infantile barbarity” montrent une approche vieillie qui remonte à N. Elias et renvoie à l’hyper-émotivité supposée des hommes du haut Moyen Age, incapables de réfréner leurs pulsions. Plus profondément, en faisant sienne la conception des historiens antiques, M diffuse l’idée selon laquelle les émotions sont premières; elles sont le soubassement des états de conscience. Ainsi, M prolonge à son corps défendant la vieille dichotomie: émotion = force irrationnelle (cf. par exemple p. 132); langage = état supérieur de la conscience rationnelle. En corrigeant la conception caricaturale de R. Syme d’une causalité strictement intellectuelle et matérielle, M en vient cependant à lui substituer le schéma herméneutique inverse, ce qui le conduit à reproduire le même hiatus entre motivation rationnelle et motivation irrationnelle.

La source principale de ces différents malaises tient à la définition à la fois floue et rigide de l’objet de l’essai, le phénomène émotionnel (alors que M fait ce même reproche à M. Nussbaum, cf. p. 151, note 1). En effet, M ne fait volontairement aucune distinction entre émotion, passion, affect ou sentiment. C’est le même terme, émotion, qui est utilisé pour qualifier la réflexion de Posidonius sur les pathe (p. 21) et le recours par les prédicateurs évangélistes à une piété affective, mais surtout M présuppose qu’il s’agit dans les deux cas de la même réalité psychique. A ce titre, on regrette qu’il faille attendre la page 57 pour avoir une définition de l’émotion, celle de W. James que M reprend à son compte. Comment peut-on revendiquer une histoire des phénomènes émotionnels qui soit ignorante des théories contemporaines sur le sujet? Comment aborder le thème des émotions dans les Histoires de Posidonius sans se pencher parallèlement sur son Peri Pathon et les influences aristotéliciennes et stoïciennes qui le traversent? Comment superposer le pathos selon Posidonius et l’émotion selon W. James? M y parvient au prix d’une contraction extrême de la réalité historique: après avoir rapidement imposé une définition neuro-physiologique de l’émotion, il en pose le caractère transculturel au moyen d’une sélection soigneuse des théories scientifiques qui servent son propos. Ce faisant, le débat autour de la construction sociale des émotions est à peine effleuré. Malgré une volonté affichée de concilier les approches universaliste et constructiviste, tout indique que le choix de M est fait: derrière la référence au panculturel, c’est bien de l’universalité des émotions qu’il est question.

J’en viens pour finir à la proposition qui est au coeur du livre: l’invitation faite à l’historien de rechercher une empathie rhétorique comme principe de compréhension. Même en suivant l’option transculturelle des émotions de M, on ne peut s’empêcher de mesurer les approximations ainsi que les risques épistémologiques véhiculés par une telle approche. “Replication is understanding” écrit M (p. 130). Mais toutes les expériences affectives sont-elles reproductibles? M conçoit-il alors les risques énormes d’anachronisme et de contresens qui découlent d’une telle prétention? D’autant qu’il ne souffle mot des techniques discursives, des protocoles rhétoriques à suivre pour atteindre l’essence des émotions… En appeler à la vigueur du récit, au savoir-faire de l’historien et à son style, c’est un peu court. Pourtant, le débat sur la place de la rhétorique dans l’écriture de l’histoire n’est pas nouveau et M aurait pu s’appuyer avec profit sur les essais de C. Ginzburg concernant les rapports entre l’art de la preuve et la rhétorique.5

Que ces réserves ne masquent pas cependant l’intérêt que doit susciter cet essai qui choisit sciemment le ton de la polémique. Feelings in History aborde de front de véritables enjeux historiographiques, avec une lucidité et une culture qui impressionnent. A ce titre, le remarquable premier chapitre, assurément le plus riche, ouvre de nombreuses pistes de recherche sur le traitement des émotions dans l’historiographie antique. Même si le livre ne se donne pas tous les moyens de ses prétentions, il demeure une invitation vigoureuse et pugnace au débat. Une telle liberté de ton et de pensée n’est pas si fréquente. Elle doit être une raison suffisante pour recommander la lecture de ce stimulant essai.

Damien Boquet (19 avril 2004)

Notes:
1.   Cf. François Dosse, L’Histoire en miettes. Des Annales à la Nouvelle Histoire, Paris, Editions La Découverte, 1997 (collection Agora), p. 77-88.
2.   Cf. Lucien Febvre “La sensibilité et l’histoire. Comment reconstituer la vie affective d’autrefois”, dans Annales ESC, 3 (1941), p. 221-238. Edition anglaise “Sensibility and History: How to Reconstitute the Emotional Life of the Past”, dans Peter Burke éd., A New Kind of History: From The Writings of Febvre, Londres, 1973, p. 12-26.
3.   Cf. Marc Bloch, L’Étrange défaite, Paris, Gallimard, 1990 (collection Folio/Histoire).
4.   Cf. Richard Sorabji, Emotion and Peace of Mind. From Stoic Agitation to Christian Temptation, Oxford UP, 2000 (The Gifford Lectures); Piroska Nagy, Le Don des larmes au Moyen Âge, Paris, Albin Michel, 2000; Stephen Jaeger, Ennobling Love. In Search of a Lost Sensibility, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 1999.
5.   Cf. C. Ginzburg, History, Rhetoric, and Proof, Hanovre et Londres, University Press of New England, 1999 (The Menahem Stern Jerusalem Lectures). A compléter par C. Ginzburg, Rapports de force. Histoire, rhétorique, preuve, Paris, Gallimard/Le Seuil, 2003 (Hautes Études).

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Martin Roch, “L’intelligence d’un sens. Odeurs miraculeuses et odorat dans l’Occident du haut Moyen Âge” – Compte rendu

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Martin Roch, L’intelligence d’un sens. Odeurs miraculeuses et odorat dans l’Occident du haut Moyen Âge (ve-viiie siècles), Turnhout, Brepols, 2009, 704 p. (Bibliothèque d’Histoire Culturelle du Moyen Âge, 7). ISBN : 978-2-503-53099-4. Prix : € 90,00

Compte rendu paru dans Le Moyen Âge, CXV (2009/3-4).

Dans son De Sacramentis, Ambroise de Milan décrit le rite de l’effeta, au cours duquel le célébrant touchait le nez et les oreilles du catéchumène pour les « ouvrir » à la parole divine : « Pourquoi les narines ? Afin que tu reçoives la bonne odeur de la bonté éternelle, afin que tu dises : ‘Nous sommes la bonne odeur du Christ pour Dieu’, comme l’a dit le saint apôtre, et qu’il y ait en toi tous les parfums de la foi et de la dévotion. » De ce geste et de ces paroles, on peut extraire l’essence de la magistrale synthèse de Martin Roch (la première sur l’odorat au haut Moyen Âge si l’on exclut la thèse de B. Caseau demeurée inédite). On y trouve en effet l’inextricable imbrication du concret et du symbolique qui rend caduque la limitation historique de l’objet au nom du fait que les odeurs miraculeuses relèveraient du seul registre métaphorique ; la référence à l’une des principales sources de la théologie des odeurs (II Cor. 2, 14-16) ; ou encore l’esquisse d’une voie de perfection par la dynamique spirituelle de l’infusion-exhalaison. Car la qualité fondatrice de la démarche de l’auteur est de prendre au sérieux ces récits d’exhalaisons extraordinaires puisés essentiellement dans la littérature hagiographique. Loin de réduire les odeurs suaves de sainteté – et les odeurs fétides du péché – à des topoi, lesquels ne font que manifester les catégories de l’érudit qui les consigne, l’auteur restitue à ces récits leur statut de représentations en acte, qu’il s’agit donc de comprendre en ce qu’elles produisent une intelligence du monde par la perception olfactive. Or, on ne sent que ce que l’on sait sentir. C’est tout l’enjeu de la première partie du livre qui tresse les différents rameaux de l’acculturation olfactive du christianisme antique, dans le berceau d’une Méditerranée orientale saturée de parfums et d’aromates. Quelle que soit la puissance évocatrice des parfums dans le Cantique des cantiques, l’odorat chrétien en Occident sera davantage façonné par la symbolique de l’onction du Christ et des parfums du sacrifice. Dans le Nouveau Testament, l’onction parfumée de Béthanie associe « la bonne odeur du Christ » à son sacrifice, à la résurrection et à la rédemption. Tel est du moins l’itinéraire olfactif que la littérature patristique définit, qui conduit au Paradis, patrie des parfums. Cet itinéraire, c’est donc le Christ qui « s’est fait lui-même encensoir » (Bède). La deuxième partie du livre, la plus longue, peut sembler un peu sage et descriptive en raison de sa construction thématique. Il convient surtout d’y voir un louable souci de M. Roch pour son lecteur, qui n’est jamais brusqué. Les six chapitres de la deuxième partie reprennent ainsi tous les « moments » attendus où se manifestent les odeurs de sainteté (mort du saint ; parfums de ses vertus ; odeurs suaves lors de l’invention ou de la translation des reliques s’exhalant de la tombe ou aux abords du sanctuaire) ou à l’opposé les puanteurs du péché. Par cette démarche rigoureuse et systématique, c’est l’anthropologie olfactive du christianisme que l’auteur met au jour, en confirmant à quel point les dichotomies corporel/spirituel ou métaphore/réalité sont inappropriées : l’âme modèle le corps dont elle produit les odeurs tandis que le corps à son tour révèle le spirituel. On comprend pourquoi l’ultime chapitre de cette partie est consacré aux odeurs de l’au-delà qui manifestent la permanence de la sensibilité de l’âme après la mort, voire sa corporéité. Le lecteur est alors suffisamment instruit pour faire son miel de l’excellente troisième partie – que l’on peut lire avant la deuxième tant elle enrichit l’analyse thématique du corpus – où l’auteur interroge les procédés de la narration olfactive : le lexique associé aux odeurs ; les modalités d’authentification ou les différentes mises en contexte discursives (odeurs comme révélateurs d’une communauté de pensée et d’interprétation ; fonction de communication symbolique, etc.). La démonstration est faite que de cette « théologie narrative » des odeurs émane une authentique expérience religieuse. En se plaçant à hauteur d’homme, l’auteur réussit ce tour de force de mettre en lumière, à partir d’une matière documentaire pourtant souvent aride et peu loquace en témoignages olfactifs, tout un pan de l’intelligence sensorielle d’une société d’avant la « révolution post-olfactive » de notre monde contemporain.

Damien Boquet

Damien Boquet

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